گستره‌ی اراده واجب الوجود

يكي از مباحث مهم مربوط به اراده، شمول و گستره‌ی آن است و اين‌كه اراده واجب تعالي شامل چه اشياء و افعالي مي‌شود. آيا ايجاد افعال انساني نيز مورد تعلق اراده‌ی واجب تعالي هست يا نه؟ از آن‌جا كه قرار گرفتن كارهاي انسان در گستره‌ی اراده‌ی الهي، توهم جبر و در نتيجه سلب اختيار از انسان را به همراه دارد، اين مسأله مورد توجه جدي متكلمان قرار گرفته است.

1ـ نظريه معتزله

به نظر معتزله، آن‌چه كه مورد تعلق اراده واجب تعالي است، غير از افعال انسان است. واجب تعالي‌آفرينش جهان و اجزاء آن‌را اراده كرده است و از آن ميان، انسان را نيز آفريده است و انسان را به‌گونه‌اي آفريده است كه آن‌چه را كه بخواهد و در گنجايش قدرت و توانايي‌اش باشد، بتواند ايجاد نمايد و انجام دهد. در واقع واجب تعالي آن‌ها را مختار آفريده است. واجب تعالي اگرچه از آن‌ها ايمان و رفتارهاي پسنديده خواسته است و كفر و نافرماني را بر ايشان ناپسند دانسته است ولي نه كفر و ايمان را خود مي‌آفريند و نه آنان را وادار به ايجاد كفر و ايمان كرده است. انسان علي‌رغم خواست و اراده واجب تعالي كفر مي‌ورزد و نافرماني مي‌كند. مي‌گويند:

ان الله تعالي اوجد العباد و اقدرهم علي تلك الافعال و فوضّ اليهم الاختيار فهم مستقلون بايجاد تلك الافعال علي وفق مشيتهم و طبق قدرتهم و قالوا: انه اراد منهم الايمان و الطاعة و كره منهم الكفر و المعصية.[83] به نظر آنان، عدم دخالت واجب تعالي در كارهاي اختياري انسان، مسائلي را توجيه و تبيين مي‌كند كه در غير اين صورت، راهي براي تبيين آن‌ها نيست. همين امور، دلايل اختيار انسان و سلب دخالت اراده واجب تعالي در مسائل مربوط به اختيار انسان است. اين مسائل عبارت است از:

1ـ اگر انسان در انجام كارهايش مختار نباشد و اگر واجب تعالي از كارهاي انسان بركنار نباشد، نادرستي و بيهودگي تكليف، امر و نهي، وعد و وعيد و بالاخره بعثت انبيا را به دنبال خواهد داشت. اگر انسان تحت سيطره اراده الهي باشد و آن‌چه او اراده كند، انجام دهد، بعثت پيامبران بي‌معنا و بيهوده خواهد بود، زيرا انبيا آمده‌اند تا انسان را به انجام كار پسنديده و ترك كار ناپسند راهنمايي كنند. اگر انسان در انجام يا ترك چنين كارهايي، مستقل و بيرون از حوزه اراده الهي نباشد، راهنمايي آن‌ها اثري معقول ندارد و همين‌گونه است وعد و وعيد. 

2ـ اگر اراده واجب تعالي عام و فراگير باشد، به‌گونه‌اي كه افعال انسان را نيز در برگيرد، در واقع آن‌چه را كه انسان انجام داده است، كار واجب تعالي است و نه كار انسان، از اين‌رو نه نيكوكاران شايستگي و استحقاق پاداش دارند و نه بدكاران سزاوار كيفر خواهند بود. و حال آن‌كه، او به نيكوكاران پاداش مي‌دهد و زشت‌كاران را كيفر مي‌كند. در اين صورت، بدون تفاوت بين انسان‌ها از جهت دخالت‌شان در كارهاي نيك و بد، به پيامدهاي متفاوت مي‌رسند و اين زمينه براي انتقاد از عدالت واجب تعالي است. اگر انسان‌ها در انجام كارهايشان اختيار نداشته باشند و فاعل واقعي كارهاي آن‌ها، واجب تعالي باشد، چرا گروهي را كه در كارشان استقلال نداشتند، پاداش مي‌دهد و گروهي ديگر را كه با گروه يادشده هيچ تفاوتي ندارند، كيفر مي‌كند؟ اين چيزي جز مايه سلب عدالت از او نخواهد بود و از آن‌جا كه به نظر معتزله، واجب تعالي عادل است، پس در حوزه اختيار انساني دخالتي ندارد.

3ـ تنزيه واجب تعالي از زشتي‌ها، كاملاً در گرو عدم دخالت او در كارهاي زشت انسان است، زيرا اگر كارهاي زشت انسان به اراده واجب تعالي انجام گيرد، انجام دهنده آن زشتي‌ها، او خواهد بود و اين امر دو پيامد خردناپذير دارد. اول اين‌كه او خود از سويي، از كفر و نافرماني و زشتي نهي مي‌كند و از ديگر سو، خود آن‌را انجام دهد. اين‌گونه رفتار شايسته انسان متعادل نيست تا چه رسد به واجب تعالي كه منزه از هرگونه جهت امكاني است. دوم اين‌كه او منزه از هرگونه نسبت نارواست .حتي اگر انسان با تمام توان و فهم خود او را توصيف كند، واجب تعالي از توصيف او منزه و مبرّي است. خود فرمود: سبحان الله عما يصفون[84] چگونه ممكن است چنين موجود منزه و مقدسي، در انجام برخي از زشتي‌ها سهيم باشد يا تنها فاعلِ آن باشد؟ بنابراين هم تكليف و امر و نهي و هم استحقاق پاداش و كيفر و هم تنزّه و تقدس واجب تعالي، در صورتي، توجيه عقلاني خواهد داشت كه انسان در انجام كارهاي اختياري خودش، مستقل باشد و واجب تعالي از حوزه افعال انساني، بركنار باشد. خلاصه اين‌كه دخالت اراده‌ی واجب تعالي در افعال ارادي انسان جبر است و جبر پيامدهاي يادشده را به دنبال دارد.

پاسخ1ـ زيرساز اين گمانه كه تعلق اراده واجب تعالي به فعل انسان، سبب مجبور شدن او مي‌شود، اين است كه چگونگي آن تعلق، به فهم نيامده است. گويي گمان برده‌اند كه خواست و اراده خدا تنها با مجبور بودن انسان قابل جمع است و حال آن‌که اين‌گونه نيست. مي‌شود هم اراده واجب تعالي به كار انسان تعلق گيرد و هم انسان داراي اختيار باشد، بدين‌گونه كه تعلق اراده واجب تعالي به كار انسان با وصف اختيار باشد يعني او خواسته است كه انسان با اختيار و از روي اختيار و اراده خويش چنين كند، به‌گونه‌اي كه اگر او بدون اختيار چنان كند، برخلاف اراده واجب تعالي كرده است، كه محال است. به تعبير ديگر، تعلق اراده واجب تعالي به فعل انسان، كار انسان را بدون هرگونه قيد و شرط واجب نمي‌سازد و از او نمي‌خواهد بلكه فعل اختياري او را واجب ساخته و از او خواهان است. به تعبير علامه طباطبايي(ره)، انما تعلقت الارادة الواجبة بأن يفعل الانسان باختياره فعلاً كذا و كذا، لا ان يفعل من غير تقيد بالاختيار فلا يلغو الاختيار و لا يبطل اثر الارادة الانسانية. [85]

پاسخ دوم: استقلال انسان در اراده به گونه‌اي كه اراده او قيد يا شرط يا حد اراده واجب تعالي باشد، در حكم محدوديت اراده واجب تعالي است و چنين محدوديتي نشان نيازمندي و امكان است. بدين خاطر كه بر فرض كه اراده عين ذات واجب تعالي نباشد، قدرت، عين ذات او هست و استقلال انسان، سبب محدوديت قدرت واجب تعالي خواهد بود، زيرا او نمي‌تواند كاري در حوزه اختيار انساني انجام دهد، مگر آن‌كه انسان بخواهد و اگر نخواهد، او از انجام آن ناتوان است و اين يعني محدوديت قدرت كه محال است. به گفته علامه طباطبايي (ره):

ان خروج الافعال الاختيارية عن سعة القدرة الواجبة حتي يريد فلا يكون و يكره فيكون، تقييد في القدرة المطلقة التي هي عين ذات الواجب و البرهان يدفعه [86] و به گفته آخوند(ره)، يلزمهم ان ما اراد ملك الملوك، لايوجد في ملكه و ان ما كره يكون موجوداً فيه و ذلك نقصان شنيع و قصور شديد في السلطنة والملكوت. [87]

پاسخ سوم: استقلال انسان در اراده خويش آن‌گونه كه معتزله مي‌گويند، نه‌تنها نادرست كه زشت‌ترين چهره‌ی شركِ به خداي بزرگ است. زيرا كسي كه همه انسان‌ها را مستقل و خالق افعال خويش مي‌داند، به مراتب از تفكر توحيد دورتر است از كسي كه بت‌ها و ستارگان را چنين مي‌پندارد. زيرا آنان كه بت‌ها و اجرام ديگر را شريك خدا مي‌دانند، آنان را در انجام كاري، مستقل نمي‌دانند بلكه واسطه و شفيع و دربان درگاه واجب تعالي مي‌دانند، بنابراين حتي اگر اين گمانه‌ی شرك‌آلودِ بت‌پرستي درست باشد، باز هم گمانه‌ی استقلال‌شناسي انسان‌ها به‌گونه‌اي كه رقيب واجب تعالي باشند و مستقل از او باشند، محال است. به گفته آخوند(ره): لا شبهة في ان مذهب من جعل افراد الناس كلهم خالقين لافعالهم و مستقلين في ايجادها، اشنع من مذهب من جعل الاصنام او الكوكب شفعاء عندالله. [88]

پاسخ چهارم: فاعليت را بر دو نوع مي‌توان تقسيم نمود: 1ـ فاعليت عرضي كه در مورد فاعل‌هايي كه تمايز دو سويه دارند به كار مي‌رود. 2ـ فاعليت طولي كه در مورد فاعل‌هايي كاربرد دارد كه تمايز يك سويه دارند. فاعل‌هاي عرضي همانند يكديگر و در فاعليت رقيب همديگرند، از اين‌رو ممكن نيست كه هر كدام از آن‌دو فعل معيني را به‌طور مستقل انجام دهند، مانند نوشتن يك كلمه به‌وسيله دو فاعل مستقل از يك‌ديگر مانند زيد و عمرو به‌گونه‌اي كه در انجام آن شريك هم نشده باشند بلكه هر كدام به‌طور مستقل و كامل آن كلمه را نوشته باشند، اين امر محال است، زيرا لازمه‌اش اين است كه يك فعل با اين‌كه يكي است، از دو فاعل وجود گرفته باشد و در نتيجه دو وجود داشته باشد يعني يك، دو باشد، اين محال است. به گفته دانشمند معاصر، استادِ شهيد مطهري(ره)، بازگشت برهان تمانع به همين امر است [89] ولي فاعل‌هاي طولي، از يكديگر تمايز دو سويه ندارند، يعني يكي از آن‌دو (فاعل واجب) همه كمالات وجودي آن ديگري را (فاعل ممكن) دارد، به اضافه كمالات ديگر ويژه‌ی خود. در نتيجه تفاوت و تمايز آن‌دو از يك‌ديگر تنها از طرف فاعل واجب است، نه ممكن. [90]

از اين‌رو اسناد يك فعل به دو فاعل بدين‌گونه‌، نه‌تنها محال نيست بلكه به طور مكرر بلکه بي‌نهايت، وقوع يافته است. مسأله فاعليت انسان و خدا در موضوع مورد بحث همين‌گونه است. فاعليت انسان و خدا در عرض هم نيستند تا با هم تقابل داشته باشند و در نتيجه اگر يكي از آن‌دو كه فاعل باشد، ديگري مجبور و فاقد اختيار باشد. پس مي‌توان فعلي هم به انسان نسبت داده شود و او فاعل آن باشد و هم به واجب تعالي نسبت داده شود و او نيز فاعل آن باشد ولي يكي از آن‌دو فاعل مستقل واجب و ديگري فاعل وابسته‌ی ممكن. به گفته علامه(ره)، انه انما يتم لو كان انتساب الفعل الي الواجب تعالي لايجامع انتسابه الي الانسان و عرفت ان الفاعليه طوليّة و للفعل انتساب الي الواجب بالفعل بمعني الايجاد و الي الانسان المختار بمعني قيام العرض بموضوعه. [91]

پاسخ پنجم: ضرورت تنزيه واجب تعالي امري حق و ترديدناپذير است، به همان اندازه كه امتناع تعطيل او نيز حق و ترديدناپذير است. پذيرش امري حق و درست نبايد سبب نفي حق ديگري شود. سخن معتزله در تنزيه واجب تعالي از انواع زشتي‌ها، به معناي تعطيل بودن واجب تعالي از دخالت در افعال انسان است. گويي آراستن ابرو به قيمت كوري چشم تمام شده است، اين اولاً. و ثانياً مي‌توان به صورت سنجيده‌اي، هم فاعليت تام و بدون جايگزين واجب تعالي را فهم كرد و هم او را از هرگونه زشتي تنزيه نمود. بدين گونه كه: زشتي‌ها و امور ناپسند مربوط به كارهاي انسان يا از قبيل نيستي‌ها است كه فاعلي ندارد و يا از قبيل شرور اندكي است كه به‌تبع خيرات بسيار، پديد آمده است و در نتيجه هم وجود چنين شروري توجيه‌پذير است، زيرا در صورت هستي نيافتن آن‌ها، خيرات بسياري پديد نخواهد آمد و يا از بين خواهد رفت كه اين خود شرور بسيار خواهد بود. پس مسأله انتخاب شرور اندك و شرور بسيار در ميان است. و ثالثاً ايجاد آن شرور اندك به تبع خيرات بسيار، تبعي و فرعي است يعني اصالتاً خيرات، مورد نظر فاعلند ولي چون وجود خيرات، شروري را به دنبال دارد و از آن گريزي نيست. آن‌‌ها هم مورد اراده واقع شده‌اند، مانند نجاري كه به‌خاطر بريدن چوب و ساختن ميز، خاك اره هم پديد مي‌آورد؛ او خاك اره‌ها را به‌خاطر ميز مي‌خواهد چون گريزي از آن نيست و اگر بخواهد از پيدايش خاك اره جلوگيري كند، بايد ميز نسازد كه خود نفي خيرهاي بسيار است.

پس با تعلق اراده به قبايح و شرور به‌طور تبعي و بالعرض، هم فاعليت واجب تعالي پذيرفته شده است و هم تنزيه ذات اقدس و افعال مقدس او، تبيين شده است. علامه(ره) مي‌گويد:

ان الشرور الموجودة في العالم علي ما سيتضح ليست الاّ اموراً فيها خير كثير و شر قليل و دخول شرها القليل في الوجود بتبع خيرها الكثير، فالشر مقصود بالقصد الثاني و لم يتعلق القصد الاوّل الا بالخير علي انه سيتّضح ان الوجود من حيث انه وجود، خير لا غير... [92]

پاسخ ششم: افعال اختياري انسان، اموري ممكن الوجودند و آن‌چه كه ممكن الوجود باشد، در هستي يافتن نيازمند به علتي است كه آن‌را از حوزه امكان خارج ساخته و به حوزه ضرورت و وجوب وارد سازد، زيرا تا چيزي ضرورت وجود نداشته باشد، به وجود نمي‌آيد. اين نكته يكي از قواعد مورد توجه حكما است كه دلايل عقلي ويژه خود را دارد، [93] بنابراين افعال اختياري انسان بايد به علتي مستند باشد كه آن علت، اين افعال را ضروري و واجب سازد تا به وجود آيد. اين علت غير از واجب الوجود بالذات نمي‌تواند باشد زيرا هرچه غير از او، دليل ضرورت افعال انسان باشد، ضرورتِ خودِ آن مورد پرسش واقع مي‌شود زيرا آن علت يا ضرورت دارد و يا ندارد، اگر ضرورت نداشته باشد، پس وجود نيز ندارد. چون تا ضرورت نداشته باشد، وجود يافتني نيست، پس بايد ضرورت داشته باشد.

علتي كه سبب ضرورت افعال انسان شده است و مهم نيست كه درون انسان باشد يا بيرون او، يا ضرورت او بالذات است يا بالغير. اگر ضرورت بالغير داشته باشد، باز اين پرسش مطرح مي‌شود كه خود اين علت كه ضرورت بالغير دارد، ضرورتش را از كه گرفته است و آن غير كه بدان ضرورت داده است، كيست، اگر اين ضرورت دادن و گرفتن دو سويه باشد، دور لازم مي‌آيد و اگر يك سويه باشد، موجودي است كه واجب و ضروري بالذات است و او غير واجب تعالي نيست. خواه اين ضرورت‌‌دهي او با واسطه باشد، چنان‌كه فهم عرفي آن‌را تأييد مي‌كند و واجب تعالي را علت بعيد اشياء مي‌داند و خواه بي‌واسطه باشد، چنان‌كه فهم دقيق آن‌را مي‌يابد و واجب تعالي را علت قريب اشياء مي‌داند.

پس در هر صورت، اين واجب الوجود است كه افعال انسان را ضروري الوجود مي‌سازد و از آن‌جا كه ضرورت و وجوب دو امر جداي از يكديگر نيستند كه به دو عامل نسبت داده شود، بنابراين علت وجوب‌بخش و وجودبخشِ افعال اختياري انسان، واجب تعالي است. از اين‌رو، اراده واجب تعالي به همه موجودات، حتي افعال اختياري انسان نيز تعلق مي‌گيرد و هيچ چيزي از حوزه اراده او خارج نيست، مگر اين‌كه وجود نداشته باشد. پس تا او اراده نكند، چيزي به وجود نمي‌آيد و كاري انجام نمي‌پذيرد، اگرچه همه آن‌را خواسته باشند و به بيان دقيق‌تر، آن‌چه به وجود آمده است، مراد اوست و آن‌چه مراد او نيست به وجود هم نيامده است.

به بيان علامه(ره)، ان الافعال الاختيارية امور ممكنة و ضرورة العقل قاضية انّ الماهية الممكنة ... لاتخرج من حاقّ الوسط الي احد الطرفين الاّ بمرجّح يوجب لها ذلك و هو العلة الموجبة و الفاعل من العلل ... و هذا الوجوب الغيري منتة الي الواجب بالذات. [94]

2ـ نظريه اشاعره

اشاعره مجموعه موجودات را بر سه دسته تقسيم نموده‌اند:

1ـ ذات اشياء هم‌چون انسان، حيوان، درخت و مانند آن 2ـ صفات اشياء هم‌چون شجاعت براي انسان، لطافت براي گل و مانند آن 3ـ افعال هم‌چون نشستن، سخن گفتن و مانند آن براي انسان.

به نظر آنان، همه موجودات از هر يك از سه دسته ياد شده كه باشد بي‌واسطه، فعل واجب تعالي است و در نتيجه اراده واجب تعالي فراگير است و همه ممكنات را بي‌واسطه در بر مي‌گيرد. [95] اشاعره در نقطه مقابل معتزله قرار دارند و از اين جهت كه اراده واجب تعالي را عام و فراگير مي‌دانند، با حكما شباهت دارند و از اين جهت كه دخالت اراده واجب تعالي در پيدايش موجودات و حتي افعال انسان را بي‌واسطه مي‌دانند و به جبر انسان گرايش دارند، با حكما تفاوت دارند.

ديدگاه اشاعره در مورد اتصاف واجب تعالي به شرور و زشتي‌ها، به‌خاطر فراگيري اراده او، اين است كه هيچ امري شر و زشت نيست و عقل نه‌تنها توانايي فهم آن‌را ندارد بلكه چيزي نيست تا فهم‌پذير باشد و به تعبير ديگر، ناتواني عقل از فهم حُسن و قُبح، سالبه به انتفاء موضوع است. بنابراين، آن‌چه كه از واجب تعالي صادر شده باشد و اراده‌ی او بدان تعلق گرفته باشد، پسنديده است، چون او خواسته است. معيار حُسن اشياء، خواست واجب تعالي است. مي‌گويند: لامجال للعقل في تحسين الافعال و تقبيحها بالنسبة اليه بل يحسن صدور كلها عنه. [96]

مهم‌ترين نكته قابل توجه در نظريه اشاعره، انتساب بي‌واسطه موجودات و كارهاي انسان به واجب تعالي و دخالت بي‌واسطه واجب تعالي در پيدايش موجودات و كارهاي انسان و دخالت نداشتن انسان در آن است. گويي آن‌چه كه در نقش فاعل يا علت در طبيعت و غير آن ظاهر مي‌شوند، همه نمايش عليت و فاعليت است، نه حقيقت عليت. آتش در سوزاندن، غذا در سير كردن، ايمان در به سعادت رسيدن، كفر در كيفر شدن و مانند آن هيچ نقشي ندارد. اين خداست كه مي‌سوزاند و سير مي‌كند و پاداش يا كيفر مي‌كند و غير آن حتي به‌صورت واسطه، فاقد هرگونه تأثيرگذاري است. همين نكته است كه آنان را به جبر كشانيده است، از اين‌رو انسان را موجودي مجبور مي‌دانند.

پيامدهاي اين نظريه

1ـ انكار عليت. از آن‌جا كه واجب تعالي را فاعل و علت بي‌واسطه مي‌دانند و براي واسطه‌هاي شناخته شده عرفي، هيچ نقشي قائل نيستند و مي‌گويند سوزاندن به عنوان مثال از خداست ولي عادت خدا چنين است كه اين سوزش را به دنبال آتش مي‌آورد، بدون اين‌كه آتش از خود سوزشي داشته باشد و در چيزي تأثير داشته باشد. او نخست آتش را ايجاد مي‌كند، آن‌گاه سوزش را و چون اين دو با هم ديده مي‌شوند و سوزش به دنبال آتش مشاهده مي‌شود، ما گمان مي‌بريم كه آتش، سوزش داشته است و چيزي را سوزانده است و حال آن‌كه چنين نيست. به بيان علامه(ره)، ان عادة الله جرت علي الاتيان بالمسبّبات عقيب الاسباب من غير تأثير من الاسباب في المسببات و لاتوقف من المسببات علي الاسباب. [97] انكار عليت نيز پيامدهاي ديگري دارد كه اگر اشاعره بدان تواجه داشتند، چنين آشكار آن‌را انكار نمي‌كردند.

پيامدهاي انكار عليت

انكار علم و گرايش به، يا فرو افتادن در، سفسطه به‌گونه‌اي كه نسبت به هيچ امري آگاهي نداشته باشند و درباره هيچ چيزي، سخني نه به اثبات و نه به ابطال نگويند. زيرا آگاهي به هر چيزي، بر اعتقاد به اصل عليت استوار است. بدين خاطر كه كسي كه به چيزي علم دارد يعني صورتي از چيزي را در ذهن يا نفس خود دارد، بر اين باور است كه چيزي در خارج از ذهن او وجود دارد كه سبب شده است كه اين صورت در ذهنش پديد آيد. مثلاً كسي كه صورت درختي را در ذهن دارد و حكم مي‌كند كه مقابل چشمانش درختي برافراشته است، راهي براي درستي علم خود ندارد مگر اين‌كه بپذيرد كه درختي در برابرش وجود دارد كه سبب شده است تا تصوير درخت در ذهنش پديد آيد. پس اگر وجود درخت را انكار كند يا بود و نبود درخت را در پيدايش صورت ذهني درخت، مساوي بداند، بايد بپذيرد و يا دست‌كم ممكن بداند كه چنين تصوري از درخت، ممكن است بدون علت و بدون بودن درختي در برابر ديدگانش در ذهنش پديد آيد. اين حكم را بايد درباره همه معلوماتش بپذيرد.

اگر چنين احتمالي مطرح شود كه صورت‌هاي ذهني، ممكن است بدون علت و برابر ايستاي خارجي باشد، ديگر نمي‌تواند به هيچ امري آگاهي داشته باشد. حتي اگر معتقد باشد كه خدا پس از پيدايش درخت در خارج از ذهن، صورت درخت را در ذهن ايجاد مي‌كند، باز مشكل به حال خود باقي است زيرا يا بودن درخت در خارج، براي خلق تصوير آن در ذهن به‌وسيله خدا، تأثير علّي دارد يا ندارد و اگر ندارد، بايد بدون حضور درخت نيز تصوير آن در ذهن خلق شود و يا دست‌كم اين امر ممكن باشد. در اين صورت با يافتن صورت درخت در ذهن، از كجا مطمئن مي‌شويم كه درختي در خارج وجود دارد؟

پس اولاً انكار عليت با سفسطه برابر است. ثانياً انكار علم و آگاهي، سبب اختلال در رفتار مي‌شود يعني اگر كسي به هيچ چيزي علم نداشته باشد، رفتاري سنجيده نخواهد داشت، زيرا به‌‌خاطر نداشتن علم، از نظر او هر چيزي امكان‌پذير است. پس براي سير شدن، غذا خوردن دخالت ندارد، بلكه هر چيز ديگري براي سير شدن، با غذا خوردن برابر و همانند است. غذا خوردن، خوابيدن، آواز خواندن، دويدن و مانند آن همه يكسانند. پس نبايد انتظار داشت كه براي سير شدن رفتار ويژه و معيني از او سرزند.

ثالثاً اختلال رفتاري سبب سلب حيات از انسان مي‌شود، بلكه عمر انسان به اندازه‌ی زمان اولين رخداد سلب حيات است. بدين خاطر كه كسي كه راه و چاه برايش يكسان است، بلكه هيچ چيز از آن نمي‌داند، نمي‌تواند هميشه از راه برود. از چاه رفتن، نتايج ملموسي دارد! به گفته استاد دانشمند معاصر ما، عليت امري فطري است، نه نظري بدين خاطر كه بحث درباره عليت، مبتني بر پذيرش عليت است. [98] از اين‌رو انكار آن هيچ توجيهي ندارد. حاصل آن‌كه اولين پيامد ديدگاه اشاعره، انكار عليت است با لوازم نادرست يادشده و براهين عقلي كه نادرستي آن‌را اثبات مي‌كند. [99]

2ـ دومين پيامد سخن آنان، نفي اختيار و پذيرش جبر انسان در كارهاي خويش است. كسي كه فعل انسان را بي‌واسطه به واجب تعالي نسبت مي‌دهد و براي انسان هيچ دخالت و تأثيري در آن نمي‌شناسد، نمي‌تواند براي انسان اختياري قائل باشد و البته آن‌ها نيز به‌طور آشكار آن‌را نفي كرده‌اند، [100] و انسان را موجودِ مجبور مي‌خوانند، كه اراده آن‌ها در هيچ كاري دخالت و تأثير ندارد.

اين سخن نيز اشكالات متعددي را در پي دارد، زيرا اولاً، اختيار از امور بديهي است كه هر انساني به هنگام انجام هر كاري غير از كارهایي اندك و معين، مي‌فهمد و مي‌يابد كه با اختيار خود، آن كار را انجام مي‌دهد و يا علي‌رغم ميل خود، انجام كار را اراده مي‌كند. به تعبير ديگر، اختيار از اموري است كه انسان در درون خود مي‌يابد و اين يافت او، نياز به هيچ دليل و برهاني ندارد. ترديد انسان در انجام برخي از كارها مانند ميل شديد او نسبت به برخي ديگر و نيز كراهت و نفرت وي نسبت به كارهاي ديگر، نشان اختيار اوست، خواه مورد ترديد يا ميل و كراهت شديد را انجام دهد كه در اين صورت با اراده انجام داده است و خواه انجام ندهد كه با اراده آن را انجام نداده است.

ثانياً گمانه نفي اختيار از انسان، از آن‌جا پديد آمده است كه اينان پنداشته‌اند كه اختيار انسان سبب نفي انتساب فعل به واجب تعالي است. گمان كرده‌اند كه اگر فاعلِ كارها، انسان باشد، واجب تعالي از تصرف و دخالت در برخي از عالم (قلمرو اختيار انسان) بر كنار مانده است. به تعبير ديگر، گمان برده‌اند كه اختيار انسان با تفويض و واگذاري كار به او برابر است و چون تفويض، سخني باطل و گماني نادرست است، آن را مردود دانسته‌اند و به گمان نادرست ديگري كه كمتر از تفويض نيست، يعني به جبر فروافتاده‌اند و ما نشان خواهيم داد كه انسان در مسأله اراده بر سر دو راهي جبر و تفويض قرار ندارد تا اگر يكي را نادرست دانست، ناچار به پذيرش ديگري باشد. نادرستي اين گمانه به اين است كه:

بر اساس ديدگاهي، هيچ منع و ايرادي وجود ندارد كه فعل در عين حال كه به فاعل مباشر (انسان) نسبت داشته باشد و از او صادر شده باشد، به فاعل حقيقي و يا با واسطه (واجب تعالي) نيز نسبت داشته باشد و حقيقتاً از او نيز صادر شده باشد. نه به اين‌گونه كه يك فعل، دو فاعل مستقل و در عرض هم داشته باشد تا صدور فعل واحد و معلول يگانه، از دو فاعل لازم آيد و محال باشد، [101] بلكه به اين صورت كه يك فعل داراي دو فاعل در طول هم باشد و انتساب به آن دو طولي باشد و نه عرضي. بدين بيان كه فعل كه از فاعلي صادر شده باشد، يا از فاعلي صادر شده است كه آن فاعل، فعل واجب تعالي است و واجب تعالي، علت وجود فاعلي مانند انسان است كه خود آن فاعل كه فعل و معلول واجب تعالي است، افعال ديگر دارد و معلول‌هاي چندي از او پديد آمده است. در اين صورت واجب تعالي به حكم علة العلة يا علة علة الشي علة لذلك الشي، علت و فاعل افعال انسان نيز است، چنان‌كه علت و فاعل وجود انسان است و تنها تفاوت اين است كه او بي‌واسطه علت انسان است ولي براي افعال انسان، علت باواسطه است، يا براي يكي علت قريب است و براي ديگري علت بعيد و يا از فاعلي صادر شده است كه همراه فعل خود، فعل بي‌واسطه علت و فاعل ديگري است و در نتيجه واجب تعالي براي هر دو (انسان و فعل او) علت قريب است.

به تعبير ديگر، انسان فاعلي است كه در عين علت بودن براي كارهاي خود، از آن‌جا كه هيچ‌گونه استقلال و خودكفايي ندارد و كاملاً وابسته و نيازمند به فاعل خود است، هر آن‌چه را انجام دهد، به حول و قوه و اذن و اراده فاعل خود كه مستقل و بي‌نياز است، انجام مي‌دهد. از اين‌رو آن‌چه را كه انجام مي‌دهد، اگرچه فعل اوست ولي چون خود فعلي بيش نيست، فعل او، فعلِ فاعلِ خود است. از باب تشبيه معقول به محسوس مي‌توان انتساب پيروزي يا شكست به سلسله مراتب نظامي يك لشكر را نام برد.

3ـ اتصاف واجب تعالي به انواع نقص، مانند كفر و فسق و عصيان. از آن‌جا كه واجب تعالي، جامعِ همه كمالات و منزه از هرگونه نقصي است، اتصاف او به هر نقصي، ممتنع است و مخالف با وجوب ذاتي واجب تعالي است. اگر واجب تعالي فاعل كارهاي انسان باشد و انسان در چنين كارهايي هيچ اثر و نقشي نداشته باشد بلكه هم‌چون وسيله‌اي بي‌اراده و اختيار در دست فاعل باشد، لازمه‌اش اين است كه حدود و عيوب كار انسان، به واجب تعالي نسبت داشته باشد و اين امر توجيه‌پذير نيست، مگر آن‌كه گفته شود حسن و قبح، امري اعتباري است و يا برگرفته از تعلق اراده واجب تعالي است. اگر او چيزي را بخواهد، آن چيز پسنديده است و اگر نخواهد، ناپسند خواهد بود. به تعبير ديگر، حسن و قبح افعال، وابسته به اراده اوست و نه چيزي بيرون از اراده او. بنابراين آن‌چه او انجام دهد، پسنديده است، اگرچه به ظاهر ناپسند به نظر آيد. نقد و بررسي‌هاي مربوط آن‌را بايد در مباني كلامي آن يعني حسن و قبح جستجو نمود. حاصل آن‌‌كه گمانه‌ی اشعريان، همانند گمانه‌ی رقيب و همتاي آنان (معتزليان) تفسير و تبييني خردپذير و خالي از اشكال ندارد.

3ـ نظريه متكلمان شيعه و حكما

به نظر حكما و نيز متكلمان شيعه، گستره‌ی اراده‌ی واجب تعالي، هيچ حد و مرزي ندارد و از ناحيه‌ی اراده‌ی واجب تعالي، هيچ شرطي براي تعلق آن به اشياء وجود ندارد. به تعبير ديگر، واجب تعالي، فاعلِ تام بلکه فوق التمام است [102] و فاعليت او مطلق و از همه جهات، بالفعل است. از اين‌رو، تعلق اراده واجب تعالي از جهت اراده، متوقف بر هيچ امري و شرطي بيرون از اراده او نيست، خواه آن‌چه كه اراده او بدان تعلق گرفته است، كارِ حوزه‌ی اختيارِ انسان باشد، خواه بيرون از آن. آن‌چه كه در تعلق اراده واجب تعالي دخالت دارد، يكي از جهت خود اراده و علم اوست و ديگر از ناحيه قابليت و استعداد آن‌چه كه بايد مورد تعلق اراده واجب تعالي واقع شود. به تعبير ديگر، كاري (خواه انساني و خواه غير انساني) مورد تعلق اراده واجب تعالي است كه دو شرط داشته باشد. اين دو شرط مربوط به قابليت فعل است، نه فاعليت فاعل:

1ـ شرط نخست اين است كه فعل امكان وجودي داشته باشد و محال ذاتي نباشد، يعني چيزي باشد كه از نظر عقل وجود يافتني باشد؛ چيزي نباشد كه حتي فاقد معني محصلي باشد. به عنوان نمونه، اجتماع نقيضين امري است كه از نظر عقل شايستگي وجودي ندارد، زيرا معناي محصّلي ندارد. انساني كه از همان جهت كه انسان است، انسان نباشد، فاقد معناست، بنابراين امكان وجود يافتن ندارد. پس آن‌چه كه محال ذاتي باشد، مورد تعلق اراده واجب تعالي نخواهد بود. همين‌گونه است چيزي كه شر مطلق باشد. چنين چيزي نيز شايستگي وجود يافتن ندارد، بنابراين از حوزه اراده واجب تعالي بيرون است. چنين چيزهايي در واقع نيستي و عدم محض است؛ چيزي نيست تا اراده واجب تعالي بدان تعلق گيرد يا تعلق نگيرد.

2ـ شرط دوم اين است كه فعل، امكان وقوعي داشته باشد يعني با نظام هستي كه در غايت حُسن و اتقان است، سازگار باشد. آن‌چه با نظام احسن سازگار نباشد يعني وجود آن، از حُسن نظام هستي بكاهد، نه‌تنها با حكمت واجب تعالي سازگار نيست و وجود يافتني نمي‌باشد بلكه با نظام علمي واجب تعالي نيز ناسازگار است و به همين خاطر وجود يافتن آن محال است. به بيان ديگر، موجودات جهان هستي را مي‌توان در پنج دسته فرض نمود:

1ـ موجوداتي كه وجود آن‌ها خير محض است و هيچ نقص و ضعفي در آن نيست و جنبه شريّت ندارند.

2ـ موجوداتي كه وجود آن خير است ولي خير محض نيست يعني داراي لوازم و پيامدهاي شر نيز هستند، ولي خيرشان از شرشان بيشتر است.

3ـ موجوداتي كه خير و شرشان باهم برابر است.

4ـ موجوداتي كه شرشان بيشتر از خيرشان است.

5ـ موجوداتي كه شر محض هستند و هيچ خيري نه در وجودشان است و نه بر وجودشان مترتب مي‌شود.

در جاي خود اثبات گشته است [103] كه وجود سه دسته اخير محال است، به همين خاطر نه وجود يافته است و نه امكان وجود يافتن دارد. [104] اما دو قسم ديگر كه وجود آن ممكن است، اولاً شرور آن به‌تبع خيرات آن، مورد اراده واقع شده است، يعني واجب تعالي خيرات را اصالتاً و بالذات اراده كرده است و شرور را بالتبع و ثانياً اين خيرات و شرور بايد همان‌گونه پديد آيند كه اراده واجب تعالي بدان تعلق گرفته است و همان‌گونه اراده او بدان تعلق گرفته است كه در علم او جاي دارد.

بنابراين بر اساس علم واجب تعالي و نظام علمي جهان، برخي موجودات بدون واسطه پديد مي‌آيند و برخي با واسطه و برخي با واسطه‌هاي متعدد. به همين ترتيب، برخي موجودات فعل و معلول بي‌واسطه واجب تعالي هستند و برخي با يك واسطه و برخي با واسطه‌هاي متعدد، فعل اويند. به بيان خواجه طوسي(ره)، «ان الله تعالي يوجد القدرة و الارادة في العبد ثم هاتان القدرة و الارادة توجبان وجود المقدور، فالله تعالي فاعل بعيد و العبد فاعل قريب»[105]. و به تعبير آخوند(ره) به نقل از صاحبان اين نظر: «ان الاشياء في قبول الوجود من المبدأ المتعالي متفاوتة، فبعضها لايقبل الوجود الاّ بعد وجود الاخر كالعرض الذي لايمكن وجوده الا بعد وجود الجوهر. فقدرته علي غاية الكمال، يفيض الوجود علي الممكنات علي ترتيب و نظام و بحسب قابلياتها المتفاوتۀ بحسب الامكانات، فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد او اسباب كثيرة، فلا يدخل مثل ذلك في الوجود الا بعد سبق امور هي اسباب وجوده و هو مسبب الاسباب من غير سبب، و ليس ذلك لنقصان القدرة بل النقصان في القابلية و كيف يتوهم النقصان و الاحتياج مع ان السبب المتوسط ايضاً صادرة عنه.» [106]

حاصل آن‌كه گستره‌ی اراده واجب تعالي به هيچ حد و مرزي محدود نمي‌گردد و همه موجودات فعل اويند، تفاوت موجودات تنها در قرب و بعد آن‌ها به فاعل حقيقي است و به اين است كه برخي به‌خاطر كمال و تماميت استعداد وجودي آن‌ها، فعل بي‌واسطه اويند و برخي به‌خاطر نقص استعداد و قابليت وجودي، با واسطه يا واسطه‌هايي، فعل اويند. افعال انسان نيز همين‌گونه است كه با واسطه، فعل واجب تعالي است.

اين نظريه در رفع اشكال جبر و اتصاف واجب تعالي به زشتي‌ها و در نتيجه جدايي از مكتب اشعريان، انتسابِ فعل به واجب تعالي در عين اختيار را مورد توجه قرار داده است. از اين ديدگاه، افعال انسان با وصف اختياري بودن و با وصف انتساب آن به فاعل مختار، فعل واجب تعالي است، يعني اراده واجب تعالي تعلق گرفته است كه فعل از انسان مختار صادر شود و انسان آن ‌را اراده كرده باشد. از اين جهت، جبر لازم نمي‌آيد، چون اختيار و اراده انسان در آن دخيل است، آن‌هم به‌گونه‌اي كه غير اختياري بودن آن محال است و نيز قبح در افعال واجب تعالي لازم نمي‌آيد، بدين خاطر كه فعل ياد شده علاوه بر انتساب به واجب تعالي، به انسان و لوازم و نقائص انسان نيز، نسبت دارد. دخالت حدود و نقايص اراده انسان، سبب قبح و زشتي و نقص فعل مي‌گردد. البته اين بيان نقد و بررسي ديگري دارد كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت.

نظريه حكما و متكلمان اماميه، هم از اشكالات و نقدهاي معتزليان به دور است و هم از نقد و ايراد اشعريان بركنار مي‌باشد و به گفته آخوند(ره)، اين نظر بين جبر و تفويض است: «و انت تعلم ان هذا المذهب احسن من الاولين و اسلم من الافات... فانه متوسط بين الجبر و التفويض.» [107] اين نظريه از آن جهت كه جبر را نفي مي‌كند، در مقابل ديدگاه اشعري است و از آن جهت كه تفويض را نفي مي‌كند، در برابر ديدگاه معتزلي است. اين نظريه، جامع آن دو ديدگاه نيست، به گونه‌اي كه افعال انسان تركيبي از جبر و تفويض باشد. حقيقتاً چنين است كه نه انجام كار را بر او تحميل كرده است، به‌گونه‌اي كه بي‌اختيار و انتخاب و با جبر و اضطرار كار را انجام دهد و نه كار را به او واگذار كرده است تا بدون استناد و وابستگي به واجب تعالي آن‌را انجام دهد.