اشكالات فراگيري تام اراده واجب تعالي

 محور اشكالات مربوط به فراگيري اراده واجب تعالي، مسأله تبيين چگونگي دخالت اراده انسان در ضمن و ذيلِ اراده واجب تعالي است. به تعبير ديگر، اگر اراده واجب تعالي عام و فراگير باشد و در نتيجه، كارهاي انسان، مشمول اراده واجب تعالي باشد، پيامدهايي دارد كه بايد تبيين شود و يا نظريه فراگيري عام، مورد بازبيني قرار گيرد. پيامدهاي آن عبارت است از:

1ـ نخستين اشكال بر عموميت اراده واجب تعالي اين است كه اگر اراده واجب تعالي به همه امور و از آن ميان، به كارهاي انسان تعلق گيرد و همه مراد او باشد، مكلف بايد بدان راضي باشد زيرا آن‌چه مراد او باشد، قضا بر آن رفته است و رضايت به قضا و خواسته او، امري واجب است، چنان‌كه در احاديث صحيح وارد شده است كه: من لم يرض بقضايي و لم يبصر علي بلايي و لم يشكر علي نعمايي فليخرج من ارضي و سمايي و ليطلب رباً سواي. كسي كه به قضاي من راضي نباشد، از ملك من بيرون رود. پس رضاي به قضاي الهي امري واجب و ضروري است. از اين‌رو اگر همه امور و كارها قضاي الهي باشد، بايد به همه آن‌ها راضي بود، در حالي كه رضايت به برخي از كارها، نه‌تنها واجب نيست كه امري ناپسند بلكه ناپسندترين كار تلقي شده است. چنان‌كه امامان معصوم از خاندان پيامبر (علیهم السلام) فرمودند كه: ان الرضا بالكفر كفر. رضايت به كفر كه نوعي عمل يا عقيده است، خود كفر محسوب مي‌گردد و نيز خداي سبحان فرمود: و لايرضي لعباده الكفر. خدا، كفر را بر بندگانش نمي‌پسندد. بنابراين اراده واجب تعالي عام و فراگير نيست.

بيان ديگر اشكال يادشده به‌صورت قياس استثنائي چنين است: اگر همه كارها به اراده و قضاي الهي باشد، مكلف بايد به همه آن‌ها راضي باشد، ولي رضايت به كفر و فسق و مانند آن، نه‌تنها پسنديده نيست بلكه از آن نهي شده است. پس همه كارها به اراده واجب تعالي نيست. رفع تالي قياس استثنايي، رفع مقدم آن‌را نتيجه مي‌دهد. به بيان آخوند(ره)، لو كان الكل بارادة الله و قضائه، يوجب الرضا بالقضاء عقلاً و شرعاً ... مع ان الرضا بالكفر و الفسق، كفر و فسق. [108]

اشكال ياد شده از هر دو جهت عقلي و شرعي، قابل توجه است و چالشي جدّي در برابر فراگيريِ عامِ اراده واجب تعالي، پديد آورده است. از اين‌رو متكلمان، حكما و عرفا پاسخ‌هاي چندي براي حل آن ارائه نموده‌اند.

پاسخ يكم از طريق فرق نهادن بين قضا و مقضّي، ارائه شده است. جمعي چون غزالي، فخر رازي، سهروردي آن‌را پسنديده‌اند. آنان مي‌گويند: قضاء غير از مقضّي است وآن‌چه كه رضايت بدان، لازم و واجب است، رضايت به قضاء است، نه رضايت به مقّضي. به بيان حكيم سبزواري، قضاء عبارت است از علم فعلي واجب تعالي به اشياء و امور، ولي مقضّي او عبارت است از معلوم واجب تعالي. به همين خاطر، ممكن است هر كدام حكم ويژه خود را داشته باشند. رضايت به معلوم، لازم نباشد بلكه منكر باشد ولي رضايت به علم، لازم بلكه معروف باشد. وي در تأييد تفاوت بين حكم علم و معلوم مي‌گويد: الا تري انه يصحّ ان يقال علمه (تعالي) بالاشياء عين ذاته و لايصح ان يقال، الاشياء عين ذاته و كذا علمه بالاشياء واحد و لكن الاشياء كثيرة. [109]

حاصل آن‌كه، علم غير از معلوم است، به دليل اين‌كه علم واجب تعالي عين ذات اوست ولي معلوم‌هاي او كه اشياء خارجي است، عين ذات او نيست و نيز علم واجب تعالي امر واحد و يگانه‌اي است، در حالي كه معلوم‌هاي او منكثر بلكه بي‌شمار است. پس علم غير از معلوم است و همين‌گونه است قضاء و مقضي. چه اين‌كه، قضا همان علم اوست و مقضي، همان معلوم‌هاي او. پس مي‌شود كه رضاي به علم و قضاء، واجب باشد ولي رضاي به معلوم و مقضي، لازم نباشد. بنابراين قياس استثنايي ياد شده، نوعي مغالطه است، نه برهان. بدين خاطر كه در رفع تالي كه گفته مي‌شود رضايت به كفر، نارواست، در واقع ارتباطي به مقدم ندارد زيرا با شرح ياد شده، صورت قياس چنين مي‌شود: اگر همه كارها به قضاي الهي باشد، رضايت به آن واجب است ولي رضايت به مقضي واجب نيست پس... ! پيداست كه همان‌گونه كه تكرار حد وسط در قياس‌هاي اقتراني، شرط انتاج است، در قياس‌هاي استنتاجي نيز چنين است. قياس ياد شده مانند اين است كه گفته شود: هرگاه انسان عالم باشد، قانع است ولي متكلم نيست.

پس محقق طوسي(ره) پاسخ نخست را مورد نقد قرار مي‌دهد و آن‌را نادرست مي‌داند، بدين خاطر كه بر فرض كه بپذيريم، قضا و مقضي، دو حقيقت جداگانه است كه دو حكم جداگانه نيز دارد، ولي ارتباط درستي با مسأله مورد بحث ندارد. زيرا آن‌چه كه رضايت به آن واجب شمرده شده است، دقيقاً همان مقضي است كه رضايت به آن ناپسند دانسته شده است، نه قضا. به تعبير ديگر، اگرچه قضاء غير از مقضي باشد ولي رضايت و عدم رضايت به مقضي تعلق گرفته است، نه به قضاء. پس گويي گفته شده است كه رضايت به مقضي لازم است و در عين حال ناپسند. پس راه حل نخست كه به عنوان اشكال اول مطرح شده، دوباره قوت مي‌يابد و مي‌توان گفت كه برخي از افعال، مقضي واجب تعالي نيست، پس نبايد بدان راضي بود مانند كفر و فسق. در نتيجه شمول و فراگيري اراده واجب تعالي، مورد انكار واقع مي‌شود.

او مي‌گويد: فان قول القائل: رضيت بقضاء الله، لايعني به رضاه بصفة من صفات الله، انما يريد به رضاه بما يقضي تلك الصفة و هو المقضي. [110] كسي كه مي‌گويد به قضاي الهي راضي هستم، مقصودش اين نيست كه به صفات واجب تعالي راضي‌ام بلكه منظور اين است كه به آن‌چه او خواسته است يعني متعلق اراده و صفات او راضي‌ام. پس نمي‌توان گفت كه رضايت به قضاء، لازم و رضايت به مقضي ناصواب است، چون رضايت به قضاء، معنا ندارد. تا اين‌جا با نقد پاسخ نخست، اشكال اول به قوت خود باقي مي‌ماند. اينك ببينيم، محقق طوسي در رد اشكال اول بر فراگيري اراده واجب تعالي چه راه حلي را پيشنهاد مي‌نمايد. يادآوري نمايم كه ميرداماد(ره) نيز نقدي بر پاسخ اول دارد كه پس از اين خواهيم گفت.

پاسخ دوم: راه حل محقق طوسي(ره) براي اشكال نخست است. او مي‌گويد: قضاء را مي‌توان از جهات متعدد مورد توجه قرار داد. از جهتي رضايت به آن لازم باشد و از جهت ديگر، غير لازم. به عنوان مثال، اگر انساني را در نظر داشته باشيم، از جهت انسان بودنش حكمي دارد، از جهت مؤمن بودنش حكم ديگري دارد و از جهت عالم بودنش حكم سومي دارد و از جهت پاره‌اي پوست و گوشت بودنش حكم ديگري دارد. تعدد احكام با تعدد اعتبارات، توجيه‌پذير است. اينك در مورد رضايت يا عدم رضايت به كفر نيز مي‌توان با تعدد اعتبار، مسأله را تبيين نمود. كفر از اين جهت كه قضاي الهي است، بايد مورد رضايت مكلف باشد ولي از اين جهت كه مورد تعلق نهي الهي در عالم تكليف واقع شده است، نبايد مورد رضايت مكلف باشد و از جهت‌هاي ديگر مي‌توان احكام ديگري داشته باشد. و الجواب الصحيح: ان الرضا بالكفر من حيث هو قضاء الله طاعة و لامن هذه الحيثية كفر. [111]

صدر المتألهين(ره) سخنان محقق طوسي(ره) را مورد نقد قرار داده است. هم نقد محقق طوسي بر كلام غزالي و سهروردي را تضعيف مي‌كند و هم پاسخ او را در ردّ اشكال بر فراگيري اراده مورد انتقاد قرار مي‌دهد. به خاطر داريم كه محقق طوسي مي‌گفت: كسي كه مي‌گويد به قضاي الهي راضي هستم، مقصودش اين نيست كه به صفت علم او راضي هستم بلكه معنايش اين است كه به متعلق قضاء راضي‌ام. ملاصدرا اين سخن را نمي‌پذيرد و مي‌گويد: و لانسلم ان معني قول القائل: رضيت بقضاءالله، ليس بمعني رضاه بما سبق في علمه.[112] رضايت به قضاي الهي اين است كه آن‌چه در علم او گذشته است، مورد رضايت است و نيز در ردّ توجيه محقق طوسي كه براي يك كار يا شئ، اعتبارات مختلف را در نظر داشت و تعدد اعتبارات را ملاك تصحيح رضايت و عدم آن مي‌دانست، مي‌گويد، اگرچه تعدد اعتبار، سبب تعدد حكم مي‌شود ولي اين امر در جايي درست است كه تعدد اعتبار، امكان‌پذير باشد ولي در مورد بحث ما، تعدد اعتبار، ممكن نيست زيرا قضاء، علم واجب تعالي است و علم او، عين ذات اوست و ذات او واحد و يگانه‌اي است كه حتي تعدد اعتباري نيز ندارد، پس نمي‌توان كفر را از جهات مختلف، داراي احكام متفاوت دانست.

به نظر نگارنده، نقد ياد شده بر محقق طوسي، خالي از ابهام نيست زيرا اگرچه علم واجب تعالي عين ذات اوست و ذات او فاقد هرگونه تغاير و تعددي هرچند اعتباري است ولي هيچ مانعي ندارد كه متعلقات علم او، تعدد و تغاير اعتباري داشته باشد. چنان‌كه در مثال ياد شده شرح داديم. در هر صورت، ملاصدرا با نقد سخن محقق طوسي، راه حل غزالي و سهروردي را تأييد مي‌كند و مي‌گويد: صحّ الفرق بين القضاء و المقضي و استقام قول من قال ان الرضا بالقضاء واجب لابالمقضي. [113]

ميرداماد(ره) نيز پاسخ غزالي را قابل اعتنا نمي‌داند و مي‌گويد اگر مقضي را از جهت مقضي بودن لحاظ كنيم، اين همان قضاء خواهد بود و نه چيزي ديگر و در نتيجه تعددي نيست تا احكام متفاوتي داشته باشد و اگر مقضي را از جهت ديگر لحاظ كنيم و نه جهت مقضي بودن، ديگر مقضي نيست تا در برابر قضا و داراي حكم متفاوت با قضا باشد. أليس اعتبار المقضي بما هو مقضي راجعاً الي اعتبار القضاء و لا من هذه الحيثية ليس هو اعتباراً للمقضي؟ [114] وي با ردّ پاسخ ياد شده، تبيين ديگري را براي اشكال فراگيري اراده واجب تعالي ارائه نموده است كه عبارت است از:

پاسخ سوم: وي نخست تفاوت بين قضاء و مقضي را نفي مي‌كند و آن‌گاه به بررسي رضايت و عدم رضايت به قضاء و كفر مي‌پردازد. قضا و مقضي خواه يكي باشند، چنان‌كه ميرداماد بر آن است و خواه دو امر متفاوت باشند، چنان‌كه غزالي و سهروردي و ملاصدرا بر آنند، يا بالذات است و يا بالعرض و بالتبع و اين دو سبب تفاوت در حكم است. از جهت بالذات بودن، مستلزم رضايت به آن است و از جهت بالعرض بودن مستلزم عدم رضايت به آن است. توضيح اين‌كه، همان طور كه در بحث تعلق اراده واجب تعالي به شرور گفته شد، موجوداتي كه خير محض باشند، بالذات و به‌خاطر خير بودن خودشان مورد تعلق اراده واجب تعالي هستند؛ آن‌‌ها را به خاطر خودشان مي‌خواهند. ولي موجوداتي كه آميخته به شرور هستند آن‌هم دقيقاً موجوداتي كه شرّ اندك و خير بسيار دارند، از اين جهت مورد اراده واجب تعالي هستند كه از لوازم جدايي‌ناپذير خيرات وجودي‌شان هستند و به تعبير ديگر، شرّ اندكِ اين چنين موجوداتي، بدين خاطر مورد اراده واجب تعالي هستند كه از خيرات آن جدايي‌ناپذيرند. اگر اين شرور پديد نيايند، خيرات بسيار آن‌ها نيز پديد نخواهد آمد، پس نفي شرّ اندك، سبب نفي خير بسيار خواهد بود كه خود، شرّ بسيار است. پس تعلق اراده واجب تعالي به اشياء به دوگونه است1ـ تعلق ذاتي و اصيل 2ـ تعلق عرضي و تبعي.

راه حل ميرداماد اين است كه همان‌گونه كه اراده، ذاتي و تبعي دارد، قضا نيز ذاتي و تبعي دارد. رضايت يه قضاي ذاتي يا مقضي ذاتي، واجب و ضروري است ولي رضايت به قضاء يا مقضي تبعي، لازم و واجب نيست. كفر و مانند آن كه از شرور اين جهاني هستند، متعلق قضاء و اراده ذاتي واجب تعالي نيست بلكه همانند ساير شرور، مراد و مقضي بالعرض است و اراده و قضاء به‌طور تبعي بدان تعلق گرفته است. پس از اين جهت كه قضاي ذاتي نيست بلكه تبعي است، رضايت به آن كفر است. كفر از آن جهت مورد قضاء يا اراده الهي واقع شده است كه لازمه خيرات بسيارِ اين جهاني است، نه از آن جهت كه كفر است. بنابراين، كفر از آن جهت كه لازمه خيرات است، مرضيّ است و از آن جهت كه كفر است و شرّ، مرضیّ نيست. ان الرضا بالقضاء بما هو قضاء بالذات او بالمقضي بما هو مقضي بالذات واجب و الكفر ليس هو بمقضي بالذات و لم يتعلق به القضاء بالذات. [115]

نگارنده پاسخ ميرداماد(ره) را بر دو پاسخ يادشده ترجيح مي‌دهد و اشكالات مربوط به آن‌ها را وارد مي‌داند. تنها ايرادي كه بر پاسخ ميرداماد وارد است، اين است كه مقضي بما هو مقضي را همان قضاء بما قضاء دانستن خالي از ترديد نيست، زيرا اولاً قضاء، علم ذاتي واجب تعالي است و مقضي، علم فعلي اوست و ثانياً، قضا در مرتبه امر است و مقضي، در مرتبه خلق. بنابراين يكي دانستن آن‌دو روا نيست. مگر آن‌كه گفته شود كه بازگشت علم فعلي به علم ذاتي است، چنان‌كه عالم خلق، تنزل عالم امر است. بدين صورت، سخن ميرداماد خالي از خدشه خواهد بود.

2ـ دومين اشكال بر عموميت اراده واجب تعالي اين است كه بنابر فرض عموميت اراده واجب تعالي، جايي براي اراده و اختيار و اعمال قدرت انسان باقي نمي‌ماند، زيرا يا علم و اراده و قضاي او تعلق گرفته است كه كار انسان تحقق يابد، در اين صورت، وجود و پيدايش آن كار، واجب و حتمي خواهد بود و اگر علم و اراده و قضاي او تعلق گرفته باشد كه آن كار به وجود نيايد، در اين صورت وجود آن كار، ممتنع خواهد بود، پس كار انسان يا واجب الصدور است يا ممتنع الصدور و در هر دو صورت، قدرت و اراده انسان، منتفي مي‌گردد و حال آن‌که اراده انسان امري بديهي است و از اين گذشته، نفي آن پيامدهايي دارد كه قبلاً گفته شد. پاسخ اين اشكال را مي‌توان از مباحث مربوط به ذاتي بودن اراده يافت و قطع نظر از آن‌چه تاكنون گفته شده، پاسخ‌هايي داده شده است:

پاسخ نخست: اين اشكال اختصاص به كارهاي انسان ندارد بلكه عام است و شامل همه پديده‌ها و رخدادهاي طبيعت نيز مي‌گردد، زيرا مي‌توان گفت كه يا علم و اراده و قضاي واجب تعالي تعلق گرفته است كه پديده معيني به وجود آيد، پس وجود آن ضروري و واجب است و اگر تعلق گرفته است كه آن پديد نيايد، پس عدم آن واجب و ضروري است. پس همه موجودات يا واجب الصدور است يا ممتنع الصدور و در اين صورت، قدرت واجب تعالي نيز مورد ترديد واقع مي‌شود. هرچه در پاسخ به اين امر گفته شود، در پاسخ به اشكال دوم نيز مي‌توان گفت. (اشكال نقضي است)

به تعبير محقق طوسي(ره)، لو كان ذلك مبطلاً لقدرة العبد و اختياره في فعله، لكان ايضاً مبطلاً لقدرة الرب و اختياره تعالي في فعله، [116] زيرا اگر همان‌گونه كه شمول اراده الهي سبب مي‌شود كه افعال انسان يا واجب الصدور باشد و يا ممتنع الصدور و در نتيجه قدرت و اراده از انسان نفي مي‌گردد، همين‌گونه ساير موجودات نيز يا واجب الصدورند و يا ممتنع الصدور و در نتيجه، قدرت و اراده از واجب تعالي سلب مي‌گردد. هرچه در اين مورد گفته شود، پاسخي براي سلب قدرت و اراده از انسان نيز خواهد بود.

پاسخ دوم: سخن مشهور اشاعره در چنين مواردي است كه مي‌گويند هرچه مي‌خواهد بشود، بشود. اگر سلب اختيار و اراده نيز بشود، اشكالي ندارد، زيرا هرچه مي‌شود، بدين خاطر است كه واجب تعالي آن‌را اراده كرده است؛ ان الله لا يسئل عما يفعل، [117] تكيه كلام پيوسته آنان است. پيش از اين گفتيم كه اختيار انسان از بديهيات است، علاوه بر اين‌كه پيامدهاي خردناپذير ديگري نيز دارد.

پاسخ سوم: از ملاصدرا(ره) است. همان‌گونه كه در بيان اشكال يادآور شديم، به گمان بسياري از متكلمان، تعلق علم و اراده واجب تعالي به كارهاي انسان، اراده و قدرت انسان را نفي مي‌كند و چون اين پيامد نادرست است، بنابراين فراگيري علم و اراده نيز نادرست است. به همين خاطر، محقق طوسي(ره) پس از بيان اشكال يادشده، بدين گونه پاسخ مي‌دهد كه تعلق علم واجب تعالي به كارهاي انسان، تابع و پس از كارهاي انسان است، به تعبير ديگر، علم تابع معلوم است، بنابراين تأثيري در وجوب يا امتناع آن ندارد. اگر كاري واجب الصدور باشد، علم واجب تعالي به وجوب صدور آن تعلق مي‌گيرد و اگر ممتنع الصدور باشد، علم به امتناع صدور آن تعلق مي‌گيرد و اگر ممكن الصدور باشد، علم به امكان صدور آن تعلق مي‌گيرد. بنابراين، تعلق علم به كار انسان، سبب وجوب يا امتناع آن نمي‌گردد. به تعبير وي، ان العلم تابع للمعلوم و حينئذٍ لايكون مقتضياً للوجوب و الامتناع في المعلوم. [118]

با توجه به اين‌كه اين پاسخ براي توجيه تعلق علم فعلي واجب تعالي به اشياء و رفتارهاي انسان مناسب است و نه براي تبيين علم ذاتي او و نيز با توجه به اين‌‌كه محقق طوسي علم واجب تعالي را به علم فعلي منحصر نمي‌داند، از اين‌رو اين پاسخ در اندازه انديشه‌هاي فلسفي وي نيست و نمي‌توان ضعف آن‌را بدو نسبت داد. به همين خاطر است كه ملا صدرا(ره) مي‌گويد: هذا الجواب بظاهره غير صحيح. [119] سخن وي درست است و نمي‌توان پاسخ يادشده را به ظاهرش تفسير نمود. به بيان ديگر، محقق نام‌برده در جاي خود تصريح نموده است [120] كه علم واجب تعالي سبب پيدايش همه معلوم‌ها است و معلوم تابع و نتيجه چنين علمي است، نه علم تابع آن. بنابراين پاسخ يادشده را بايد به‌گونه‌اي تفسير نمود: يا بدين گونه كه هدف وي ارائه پاسخي از طرف معتزله بوده است، چنان‌كه صدرا بدان اشاره كرده است [121] و يا پاسخ وي، به پاسخ صدرا برمي‌گردد، چنان‌كه علامه طباطبايي اظهار داشته است. [122] در هر صورت، اينك به پاسخ صدرا مي‌پردازيم.

تعلق علم واجب تعالي به كارهاي انسان را به دو گونه مي‌توان تصور نمود: يكم اين‌كه علم واجب تعالي به كار انسان، بدون هرگونه قيد و شرط و وصفي تعلق گرفته باشد. يعني او به «كار انسان» علم دارد و همان‌را مي‌خواهد، از اين‌رو آن كار واجب و ضروري مي‌شود و چون دخالت قدرت و اراده انسان در كارش با تعلق علم و اراده واجب تعالي به كار بي‌قيد و وصف، ناسازگار است، بنابراين علم و اراده او، سبب نفي اراده و قدرت انسان مي‌شود.

دوم اين‌كه علم و اراده واجب تعالي به كار انسان به شرط اختيار و اراده او تعلق گيرد، بدين‌گونه كه واجب تعالي مي‌داند كه انسان با اراده و قدرت خويش چنين كاري را انجام مي‌دهد و همين امر نيز خواست واجب تعالي است. پيداست كه در اين فرض، نه‌تنها نمي‌توان قدرت و اراده را از انسان سلب نمود زيرا قدرت و اراده، متعلق علم و اراده واجب تعالي است بلكه سلب قدرت و اراده انسان به دليل يادشده، امري محال است و به تناقض مي‌انجامد. پس در صورت دوم، انسان قادر و مختار است و در عين حال، اراده و علم واجب تعالي، محيط و شامل همه كارهاي اوست. پس فراگيري اراده واجب تعالي، پيامد خردناپذيري ندارد. به تعبير صدرا، ان علمه و ان كان سبباً مقتضياً لوجود الفعل من العبد لكنه انما اقتضي وجوده و صدوره المسبوق بقدرة العبد و اختياره لكونها من جملة اسباب الفعل و علله، و الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار، بل يحققه [123] و به گفته علامه طباطبايي: ان العلم الالهي انما تعلق بالاشياء علي ما هي عليها. [124]

حاصل آن‌كه، افعال انسان اختياري است، اگرچه اراده واجب تعالي فراگير است و آن‌چه مورد تعلق اراده او باشد، واجب و ضروري خواهد بود، زيرا اختياري بودن كار به اين است كه پيش از انجام آن، توانايي انجام يا ترك آن‌را داشته باشد و به تعبير ديگر، كار بايد اختياري باشد، نه اين‌كه اختيار، اختياري باشد. اختيار انسان چون متعلق علم و اراده واجب تعالي است، امري ضروري و واجب است، بنابراين اختيار، امري اختياري نيست، اگرچه افعال انسان كه بر اختيار او متوقف است، به خاطر همين توقف، امري اختياري است و همين اندازه براي اختياري بودن كار، بسنده است به تعبير حكيم سبزواري، «و هذا كاف في كون الفعل اختياراً لان الفعل الاختياري هو الفعل الذي هو مسبوق بالاختيار لا ما هو اختياره مسبوق بالاختيار، فمع كون الاختيار ليس بالاختيار، يكون الفعل مسبوقاً بالاختيار ... ففعلك سطر في الارواح القضائية و القدرية مع اسبابه اي سطر قدرتك و ارادتك و اختيارك أولاً ثم فعلك عقبيها. فكما فعلك حتم ـ اذ جري به القلم و استطر به اللوح ـ فكذا اختيارك حتم، لانّ العلة واحدة.» [125]

3ـ سومين اشكال: اگرچه كار انسان متوقف بر اراده اوست ولي اراده او نيز متوقف بر اسباب و عللي است كه بر فرض وجود آن‌ها، وجود آن نيز واجب و ضروري خواهد شد و بر فرض عدم آن‌ها، آن نيز وجود نخواهد داشت. پس اراده انسان يا واجب است و آن در صورتي است كه علل وجود آن تحقق يافته باشد و يا ممتنع است و آن در صورتي است كه اسباب و علل آن فراهم نشده باشد. پس در هر صورت، افعال انسان، ضروري و واجب است و از اشكال سلب اختيار رها نمي‌شود. به عنوان مثال: انساني كه اراده كرده است چيزي بنويسد، اگرچه اين نوشتن به‌خاطر وابستگي به اختيار و اراده، اختياري تلقي شده است ولي حقيقتي در اراده وجود دارد كه اختياري بودن آن‌را نفي مي‌كند زيرا او كه اراده نوشتن كرده است يا اين اراده او، به صورت اتفاقي رخ داده است و يا معلول اسباب و علل ويژه‌اي است. در صورت اول، انكار عليت است و با انكار عليت، ديگر جايي براي بحث درباره فراگيري اراده واجب تعالي باقي نمي‌ماند و در صورت دوم، يا اسباب و علل اراده نوشتن، در خود انسان است يا بيرون از او. اگر در خود انسان باشد يا اراده ديگري است و امر ديگري غير از اراده و اگر امري غير از اراده باشد يا واجب است يا ممكن و نيز اگر علت آن امري بيروني باشد يا واجب است يا ممكن و چون همه فرض‌ها محال است، پس فرض فراگيري اراده واجب تعالي محال است.

توضيح بطلان فرض‌هاي ياد شده:

1ـ چنان‌كه گفتيم، معلول نبودن اراده نوشتن، با اصل عليت ناسازگار است و محال.

2ـ اگر آن اراده، معلول اراده ديگري باشد، تسلسل در اراده‌ها كه هر كدام جنبه عليت دارند، پيش مي‌آيد كه آن هم محال است.

3ـ و اگر اراده نوشتن، معلول امري غير از اراده باشد ولي هم درون انسان باشد و هم واجب الوجود، اين‌هم محال است زيرا انسان موجودي ممكن است و موجود ممكن، داراي هيچ جهت وجوب ذاتي نيست و اگر اراده ياد شده معلول دروني انسان باشد و ممكن، اين نيز محال است زيرا هيچ امر ممكني نمي‌تواند علت چيزي باشد، مگر آن‌كه مستند به امر واجبي باشد و ممكن، اين هم به فرض قبلي برمي‌گردد، پس تنها اين فرض باقي مي‌ماند كه اراده نوشتن علتي واجب الوجود و بيرون از انسان داشته باشد، يعني اين اراده، مستند به اراده واجب الوجود بالذات باشد. پس اين اراده به خاطر همان استناد، واجب خواهد بود. به همين خاطر، وجود و عدم آن برابر است و اختيار و اراده انسان تنها در الفاظ و عبارت، قابل طرح است.

به تعبير صدرا، «ان الارادة الانسانية اذا كانت واردة عليه من خارج باسباب و علل منتهية الي الارادة القديمة فكانت واجبة التحقق سواء اراد العبد ام لم يرد فكان العبد ملجئاً مضطراً في ارادته ألجأته اليها المشية الواجبة الالهية و ما تشاؤن الاّ ان يشأالله.» [126]

در پاسخ به اين اشكال بايد بگوييم كه منظور از اثبات اراده براي انسان چيست؟ آيا اشكال كننده مي‌خواهد چيزي براي انسان اثبات كند كه به واجب تعالي مستند نباشد و واجب تعالي هيچ تأثير و دخالتي در آن نداشته باشد، يعني اراده‌اي كه با تفويض سازگار باشد، مورد نظر است؟ اگر چنين است و ظاهراً آنان همين را مي‌خواهند، اين سخن معتزله است كه به همان اندازه نادرست است كه سخن اشاعره نادرست است. اراده‌اي كه براي انسان اثبات مي‌گردد، اراده‌اي است كه در عين حال كه فعل را از ترديد و امكان، خارج مي‌سازد و آن‌را يك سويه مي‌گرداند، خود امري ممكن است كه همانند ساير ممكنات، به واجب تعالي وابسته است. با توجه به اين نكته، پاسخ اشكال ياد شده اين است كه ارادي بودن هر فعلي به اين است كه آن فعل ريشه در اراده داشته باشد، نه آن‌كه اراده نيز ارادي باشد، چنان‌كه در پاسخ اشكال قبلي گفته شد. به تعبير آخوند(ره)، المختار ما يكون فعله بارادته لا مايكون ارادته بارادته. [127]

حاصل آن‌كه، اولاً اراده واجب تعالي عين ذات اوست و ثانياً اين اراده، همانند علم او، فراگير و جامع همه ممكنات به اقتضاي علم اوست.

و آخر دعوينا ان الحمد لله رب العالمين

غفر الله لنا و لكم و السلام عليكم و رحمة الله