نقد عينيت اراده واجب تعالي با علم او و عينيت آن با ذات احديت

اولين نقدي كه اينك بدان مي‌پردازيم، نقدي است كه به گفته آخوند(ره) مورد توجه بزرگان از علماي اماميه قرار گرفته است و آن را ردّي بر عينيت علم و اراده و عينيت آن دو با ذات واجب تعالي دانسته‌اند كه خلاصه آن چنين است:

از آن‌جا كه واجب تعالي به همه چيز علم دارد، ولي به همه چيز اراده ندارد [37] پس علم و اراده عين هم نيستند. زيرا يكي به‌طور مطلق براي خدا اثبات شده است و ديگري اثبات نشده است. و نيز از آن‌جا كه علم او عين ذات است و علم او غير اراده اوست، پس اراده او عين ذات او نيست بلكه زائد بر ذات اوست. به تعبير آخوند (ره)، «ارادة الله تعالي لا يصح ان تكون عين علمه، لانه يعلم كل شي و لايريد كل شي. اذ لايريد شراً و لاظلماً و لاكفراً و لا شيئاً من القبايح و الآثام، فعلمه متعلق بكل شي و لا كذلك ارادته فعلمه غير ارادته؛ و علمه عين ذاته فارادته صفة زائدة علي ذاته تعالي»[38]

پاسخ يكم: اين سخن كه واجب تعالي شرور و معاصي را اراده نمي‌كند و اين‌ها مراد او نيست، ولي معلوم او هست، مردود است. زيرا واجب تعالي هم چنان‌كه به همه خيرات علم دارد و آن‌ها را اراده كرده است، به شرور نيز علم دارد و آن نيز هم چنان‌كه معلوم اوست، مراد او نيز هست، با اين تفاوت كه شرور مراد بالذات واجب تعالي نيست بلكه بالعرض مراد اوست. به تعبير ديگر، خيرات ملائم اوست، از اين‌رو آن‌ها را به‌خاطر خودشان مي‌خواهد ولي شرور ملائم او نيست، از اين‌رو آن‌ها را ذاتاً و به‌خاطر خودشان نمي‌خواهد ولي از آن‌جا که ترك آن سبب پيدايش امور نامطلوب و ناملائم بسياري مي‌شود و وجود آن‌ها سبب پيدايش امور مطلوب بسياري مي‌گردد، آن‌ها را هم مي‌خواهد، ولي به تبع و طفيل وجود خيرات. پس تفاوت اراده شامل و گسترده‌ی الهي نسبت به خيرات و شرور، اين است كه اراده او به خيرات، بالذات و به‌خاطر خودشان تعلق گرفته است ولي اراده او به شرور، بالعرض و به‌خاطر خيرات، تعلق گرفته است.

أن فيضه و جوده يتعلق بكل ما يعلمه خيراً في نظام الوجود فليس في العالم الامكاني شئ مناف لذاته و لا لعلمه الذي هو عين ذاته و لا امر غير مرضي به، فذاته بذاته كما انه علم تام بكل خير موجود، فهو ايضاً ارادة و رضاء لكل خير، الاّ انّ اصناف الخيرات متفاوتة و جميعها مرادة له تعالي و مرضي بها له، فضرب منها خيرات محضة لايشوبها شرية واقعية الاّ بحسب امكاناتها الاعتبارية المختفية ... و ضرب منها خيرات يلزمها شرية واقعية لكن غالب مستول و الشر مغلوب مقهور و هذا القسم ايضا مراد لامحالة، واجب الصدور عن الجواد المحض ... اما الشر المحض و الشر المستولي و الشر المكافي للخير، فلا حصول لاحد من هذه الثلاثة في هذا العالم فلم يرد الله بشي منها ... [39]

جمله آخرِ پاسخِ آخوند(ره) مبني بر اين‌كه تنها چيزي را كه خدا نخواسته و اراده نكرده است، شر محض و شر غالب بر خير و شر مساوي خير است، زمينه را براي تقويت اشكال نخست و نارسايي اين پاسخ فراهم مي‌سازد، زيرا مي‌توان گفت كه: از آن‌جا كه واجب تعالي به شر محض و غالب و مساوي علم دارد ولي آن را اراده نكرده است، معلوم مي‌شود كه اراده غير از علم است و چون علم عين ذات اوست، پس اراده زايد بر ذات اوست و به گفته حكيم سبزواري در حواشي اسفار [40]:

هذا لا تنحسم به مادة الشبهة اذ قد تتقرر حينئذ هكذا: علم الله تعالي يتعلق بكل شي بالذات و ارادته لايتعلق بكل شي بالذات [41] از اين‌رو پاسخ ديگري را وي ارائه مي‌نمايد:

پاسخ دوم: اين‌كه در اشكال گفته شد كه واجب تعالي به همه چيز حتي شرور علم دارد ولي آن‌ها را اراده نكرده است، سخني به صواب نيست، زيرا شرور همان‌گونه كه مراد واجب تعالي نيست، معلوم او نيز نيست. توضيح اين‌كه: شرور به حمل شايع صناعي، امور عدمي هستند و امور عدمي شايستگي معلوم شدن ندارند. به تعبير ديگر، علم به امور موجود تعلق مي‌گيرد و شرور اگرچه به حمل اولي مفاهيمي ذهني يا علمي است ولي از اين جهت شر نيستند، بلكه علمند و علم خير است. پس به حمل اوّلي، شرور هم معلوم است و هم مراد. ولي به حمل شايع، شرور، مصداقي ندارند و وجود خارجي نيافته‌اند، از اين‌رو نه‌تنها مراد نيستند، بلکه معلوم هم نيستند چون تعلق علم به امور عدمي محال است. به گفته حكيم سبزواري:

ان الشرور بما هي شرور بالحمل الشايع الصناعي كما لاتتعلق بها الارادة كذلك لايتعلق بها العلم لكونها اعداماً و هذا لاينافي تعلقها بالذات بها بما هي شرور بالحمل الاولي الذاتي فقط[42]

خلاصه اين‌كه: شرور از جهتي (حمل اولي) هم مورد تعلق علم الهي است و هم مورد تعلق اراده الهي و از جهت ديگر (حمل شايع) نه مورد تعلق علم الهي است و نه مورد تعلق اراده الهي. پس هرچه معلوم است، مراد است و برعكس و چون بين علم و اراده از جهت متعلقات آن‌ها تفاوتي نيست، بين آن دو، حقيقتاً تفاوتي نيست، پس اراده عين علم است و هر دو عين ذات واجب تعالي.

پاسخ سوم: اشكال ياد شده را از منظري ديگر به نقد مي‌گذارد و آن اين‌كه، آيا اراده واجب تعالي كه به شرور، مانند قبايح و گناهان، تعلق نمي‌گيرد، حقيقتاً چنين است و اگر حقيقتاً چنين باشد، چگونه فعلي هر چند قبيح، بر خلاف اراده واجب تعالي به وجود آمده است. وقوع فعل بر خلاف اراده خدا، نشان‌دهنده محدوديت اراده او و عدم احاطه و تسلط اراده وي بر عالم هستي است و اين نشان ممكن الوجود است، نه واجب الوجود. بنابراين بايد گفت كه آن‌چه را كه واجب تعالي نخواسته است و اراده نكرده است و آن‌چه كه از اين نمونه‌ها در آيات و روايات وارد شده است، مربوط به اراده تشريعي است، نه اراده تكويني. هر آن‌چه تحقق يافته است، به اراده تكويني، مراد واجب تعالي است، اگرچه به اراده تشريعي آن را اراده نكرده است. و في ذلك اسرار و رموز «لايعلمها الا الله و الراسخون في العلم»[43]. به گفته علامه طباطبايي(ره): «ان المراد بالرضا و نحوه في الايات، الرضا التشريعي، و الكلام في الرضا، التكويني و الارادة التكوينية»[44]

افزون بر آن، آن‌چه كه شر نام دارد، شريت آن به‌خاطر قياس با ديگر موجودات امكاني است، نه به‌خاطر انتساب آن با واجب تعالي. بنابراين هيچ اشكالي ندارد كه آن‌چه از شرور كه معلوم واجب تعالي است، مراد و مرضي او نيز باشد.

پاسخ چهارم: شرور محض يا مستولي و مكافي و يا بي‌واسطه و يا با‌واسطه، اموري محال است و امور محال، عدم محض هستند، بنابراين نه علم به آن‌ها تعلق مي‌گيرد و نه اراده. آن‌چه كه ممكن الوجود باشد، هم علم بدان تعلق مي‌گيرد و هم اراده به آن تعلق مي‌گيرد ولي وزان تعلق علم و اراده به آن، يكي است يعني اراده به امور محال يا اعدام خارجي، همان‌گونه تعلق مي‌گيرد كه علم بدان‌ها تعلق گرفته است و همان طور كه علم به اعدام همانند علم به موجودات خارجي نيست، بلكه چنان علمي به آن‌ها تعلق نگرفته است، اراده نيز چنين است. به تعبير ديگر، اگر علم به امر ممكني، در عالم عقل تعلق گرفته باشد، نه در عالم طبيعت، اراده نيز در عالم عقل به آن تعلق گرفته است و نه در عالم طبيعت. چنان‌كه اگر علم به چيزي به صورت مفاهيم ذهني تعلق گرفته باشد، اراده نيز به همان‌گونه بدان تعلق مي‌گيرد.

يادآوري مي‌شود كه پاسخ چهارم، اختصاص به اشكال نخست ندارد بلكه راه حلي است براي همه اشكالاتي كه پس از اين مطرح خواهد شد.

اشكال دوم: نقد دوم از جهت تفاوت علم و اراده، در تحليلِ پيدايشِ موجوداتِ ممكن است. چنان‌كه در نقد نخست نيز توجه به تفاوت علم و اراده در تعلق به موجودات ممكن بود. نكته اساسي در اين نقد، اين است كه پيدايش پديده‌ها در زمان خاص، تنها به اراده ارتباط دارد، نه علم. بنابراين اراده، غير از علم است. به تعبير روشن‌تر: واجب تعالي موجودات و پديده‌ها را در زمان‌هاي معيني آفريد. آفرينش چنين موجوداتي در زمان‌هاي خاص، بايد علت و سببي داشته باشد و بايد بتوان گفت كه چرا اين پديده (مثلاً حضرت مسيح) در اين زمان (مثلاً دو هزار سال پيش) آفريده شده است، نه پيش از آن و نه پس از آن؟ با اين‌كه آفرينش او در همه زمان‌ها امكان‌پذير بود، چرا آفرينش او به زمان ويژه‌اي، اختصاص يافت؟

در پاسخ به اين پرسش سه فرض را مي‌توان مورد توجه قرار داد: 1ـ عامل اختصاص آفرينش او به آن زمان، قدرت واجب تعالي باشد. 2ـ عامل آن، علم او باشد. 3ـ عامل آن، اراده او باشد (عليت مصلحت نيز در سخنان متكلمان آمده است كه مي‌توان آن را فرض چهارم دانست كه بدان نيز پاسخ خواهيم داد) و چون فرض اول و دوم نادرست است، پس فرض سوم درست خواهد بود.

علت نادرستي فرض اول اين است كه قدرت واجب تعالي نسبت به انجام فعل معين مانند مثال مورد بحث، در همه زمان‌ها برابر است. يعني واجب تعالي از نظر قدرت بر انجام آن، در همه زمان‌ها يكسان بود و براي او آفرينش آن در هر زماني برابر بود. براي توضيح بيشتر: اگر گفته شود كه فلان خطاط چرا اين خط را در ده سالگي ننوشت؟ مي‌توان پاسخ داد كه او در ده سالگي قدرت بر اين كار نداشت. ولي اگر پرسش از كار كسي باشد كه در همه زمان‌ها قدرت بر انجام كار داشته باشد مانند واجب تعالي، ديگر فرضيه قدرت پاسخ‌گو نخواهد بود. به تعبير ديگر، در جاي خود اثبات شده است كه قدرتْ كمال است و واجب تعالي داراي هر كمال وجودي است.

فرضيه‌ی دوم نيز به همين دليل نارسا و نادرست است، چه اين‌كه نسبت علم نيز در همه شرايط به همه كارها برابر است. يعني واجب تعالي به همه اشياء و پديده‌ها هميشه عالم بوده و هست، از اين‌رو نمي‌تواند علم او، علت اختصاص آفرينش يك پديده در زمان خاصي باشد. با بطلان دو فرض نخست، فرض سوم باقي مي‌ماند و آن اين كه: علت آفرينش اشياء در زمان‌هاي ويژه، اراده‌ی واجب تعالي است و چون او اراده كرده است كه چيزي در زمان خاصي آفريده شود، همان‌گونه آفريده شده است، پس بين علم و اراده تفاوت وجود دارد. به همين خاطر، اراده مي‌توان مخصص و عامل پيدايش پديده‌اي در زمان معيني باشد ولي علم نمي‌تواند مخصص باشد، پس اراده عين علم نيست و برعكس. به بيان آخوند (ره):

ان الله تعالي اوجد ما اوجد من الحوادث في وقت معين لا قبله و لا بعده، فلابدّ لهذا التخصيص من مخصص و ليس هو القدرة لتساوي نسبتها الي جميع الاوقات و لا العلم، لما ذكرنا، فهذا المخصص هو الارادة لا القدرة و العلم. فثبت ان الارادة مغايرة لتينك الصفتين [45]

پاسخ يكم: همان پرسشي كه درباره اختصاص آفرينش پديده‌اي در زماني معين مطرح شد، بدون كم و زياد درباره اختصاص تعلق اراده به آفرينش آن پديده، در آن زمان نيز مطرح مي‌شود. به بيان ديگر، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا واجب تعالي تنها در زمان معيني مي‌توانست اراده كند كه آن پديده آفريده شود يا در همه زمان‌ها از چنين قدرت و توانايي برخوردار بود؟ اگر گفته شود كه تنها در زمان آفرينش آن، توانايي داشت كه آفرينش آن را بخواهد و اراده نمايد، لازمه‌ی آن نقص و محدوديت واجب تعالي است و نقص و محدوديت، نشان امكان است. پس در اين فرض واجب تعالي، ممكن است و اين تناقض آشكار است. و اگر گفته شود كه واجب تعالي مي‌توانست در هر زماني آفرينش آن پديده را بخواهد، اين پرسش مطرح مي‌گردد كه علت و عامل اختصاص اراده به اين زمان معين چيست؟ و چرا واجب تعالي با اين كه مي‌توانست حضرت مسيح را در هر زمان ديگر بيافريند، تنها در سال و زمان معيني آفريد؟ چرا او چنين اراده نمود؟

اين پاسخ در واقع اشكال ياد شده را حل نمي‌كند بلكه براي آن، مشكل جديدي مطرح مي‌سازد و گويي مي‌گويد، اشكال شما، خودش اشكال دارد. اصطلاحاً به چنين پاسخ هايي، پاسخ نقضي مي‌گويند، نه حلّي. به تعبير آخوند(ره)، انا نعيد الكلام الي تخصيص نفس الارادة بالوقوع من اللاوقوع و بالوقوع في هذا الوقت دون غيره من الاوقات. و بالجمله هذه الارادة ان كانت قديمة لزم تخلف المراد عنها و ان كانت حادثة يرد الكلام في علة تخصصها بهذا الوقت دون آخر و يجري الكلام في مخصص المخصص و هكذا الي لانهاية.[46]

به هر ترتيب، اگر پرسيده شود كه چرا اين پديده در اين زمان ايجاد شده است و پاسخ اين باشد كه چون واجب تعالي چنين اراده كرده است، پرسش نخست دوباره مطرح مي‌شود كه چرا واجب تعالي در اين زمان خاص، اراده كرده است؟ هرچه در پاسخ گفته شود، باز اين چرايي را مي‌توان مطرح نمود. برخي در نقد اين پاسخ نقضي، گمانه‌هايي را مطرح ساخته‌اند كه از نظر مي‌گذرانيم:

1ـ برخي در پاسخ به علت اختصاص اراده به زمان معين(چرا خدا آفرينش حضرت مسيح را در آن زمان معين اراده نمود) گفته‌اند: ويژگي اراده به اين است كه هر پديده‌اي را در زمان ويژه خودش بيافريد نه در زمان ديگر به تعبير ديگر، اراده اين ويژگي را دارد كه موجودي را تنها در همان زمان مخصوص خودش مي‌خواهد و در زمان ديگر آن را نمي‌خواهد و اراده نمي‌كند. اشياء در ظرف زماني ويژه خود مراد واجب تعالي هستند، نه در هر زماني. لعلّ شأن الارادة تخصيص كل حادث بالوقت الذي حدث فيه و ليست لها صلاحية تخصيصة بوقت آخر فيستغني عن مرجح آخر. [47]

در پاسخ به اين گمانه مي‌توان گفت كه اولاً عين همين سخن را مي‌توان در مورد قدرت نيز گفت، بدين بيان كه: قدرت نيز به آفرينش اشياء در زمان ويژه خود تعلق مي‌گيرد، نه در هر زماني. پديده‌اي كه در علم واجب تعالي به زمان ويژه‌اي اختصاص يافته است، همان‌گونه كه آفرينش آن در آن زمان مراد است، در همان زمان نيز مقدور است و در زمان ديگر مقدور هم نيست، چون آفرينش چيزي در غير زمان خود، امري محال است و قدرت خدا همانند اراده‌اش به محال تعلق نمي‌گيرد.

ثانياً تخصيص اراده واجب تعالي به آفرينش چيزي در زمان معيني، يا واجب و ضروري است، به گونه‌اي كه در غير آن زمان نمي‌تواند آفرينش آن را بخواهد و يا ممكن است و مي‌تواند در هر زماني بخواهد. اگر ممكن باشد، پرسش ياد شده درباره علت اختصاص اراده به زمان معين، دوباره تكرار مي‌شود و اگر اختصاص اراده به زمان خاص واجب و ضروري باشد يعني واجب تعالي بايد در اين زمان معين چنين اراده‌اي نمايد، لازمه‌اش سلب اختيار از او و موجب بودن اوست كه محال است.

ثالثاً اگر عامل اختصاص اراده به زماني معين، خاصيت و مصلحت آن زمان معين باشد، به‌گونه‌اي كه زمان‌هاي ديگر چنين خاصيت و مصلحتي نداشته باشند، همين سخن را در مورد تعلق قدرت به چيزي در زمان معيني، مي‌توان اراده نمود. و مي‌توان گفت كه علت تعلق قدرت واجب تعالي به چيزي در زمان معيني، اين است كه اين زمان خاصيتي دارد يا آفرينش در اين زمان مصلحتي دارد كه در زمان‌هاي ديگر نيست. پس اشكال مشترك خواهد بود. هرچه درباره قدرت گفته شد درباره اراده نيز مي‌توان گفت.

2ـ آن‌چه را كه اشاره‌وار در پاسخ نخست (در ثالثاً) گفته شد، به صورت نمايان‌تري به شكل پاسخ علت اختصاص اراده به زمان خاص، گفته شده است: علت اختصاص اراده به زمان خاص، نه به‌خاطر خود زمان است زيرا اجزاء زمان همانند و متشابه است و با يكديگر تفاوتي ندارند، از اين‌رو نمي‌توانند علت اختصاص اراده به آن‌ها باشند. بلكه علت اختصاص، وجود حكمت و مصلحت ويژه‌اي است كه در برخي از زمان‌ها وجود دارد. به تعبير ديگر، علت اين‌كه واجب تعالي چيزي را در زمان معيني آفريد، اين است كه آفرينش آن در آن زمان مصلحت و حكمتي داشت كه در زمان‌هاي ديگر نداشته و ندارد. پس اختصاص اراده، علت دارد و نمي‌توان آن را با علم و قدرت مقايسه كرد، پس بين آن‌ها تفاوت هست و در نتيجه عين يك‌ديگر نيستند.

در پاسخ به اين گمانه نيز مي‌توان گفت كه اولاً با اين‌كه اجزاء زمان همانند و متشابهند، چرا برخي از اجزاء آن حكمت و مصلحتي دارد كه اجزاء ديگر ندارند. هر پاسخي كه بر اين پرسش قابل طرح باشد، براي قدرت نيز قابل طرح است و ثانياً اين حكمتِ واجب تعالي نيست كه تابع مصالح اجزاء زمان است، بلكه مصالح اجزاء زمان (بر فرض كه مصلحت داشته باشند) و نيز مصالح اشياء، تابع حكمت و علم و اراده واجب تعالي است. بنابراين چون واجب تعالي ايجاد چيزي را در زمان معيني اراده كرده است، داراي مصلحت و حكمت است. از اين‌رو، پاسخ چرايي ايجاد اشياء در زمان معين، ناگفته باقي مي‌ماند. به بيان آخوند (ره)، حكمة الله لا تتبع تخصيص جزء الزمان ـ لو فرض تخصيصه ـ بل تخصيصة بامر ـ و كذا تخصيص سائر الاشياء بخواصها و لوازمها ـ يتبع حكمة الله و علمه و ارادته التي هي عين علمه. [48]

پاسخ دوم: نقد دوم اين بود كه علم و قدرت نمي‌تواند عامل اختصاص پيدايش چيزي به زمان معين باشد، پس عامل آن، اراده است. از اين‌رو، اراده غير از علم است. تاكنون يك پاسخ با گمانه‌هاي مربوط به آن را از نظر گذرانده‌ايم، اينك پاسخي ديگر را مورد بحث و دقت نظر قرار مي‌دهيم. اين پاسخ نيز از طريق تشبيه اراده به قدرت، ارائه مي‌شود. اگر بپرسيم كه چه چيز سبب مي‌شود كه مقدورات متعدد و متفاوت در زمان‌هاي مختلف انجام مي‌پذيرند؟ پاسخ تبيين كننده آن، پاسخ علت تعلق اراده به مرادهاي متعدد و متفاوت در زمان‌هاي مختلف به دست آمده است. يكي از دقيق‌ترين پاسخ‌هاي مورد توجه، اين است كه علم واجب تعالي، معلول و فعل اوست و معلول و فعلي است كه در پيدايش، تنها وابسته به ذات واجب تعالي است، نه به ماده يا مدت يا استعداد يا امري ديگر. آن‌چه كه چنين ويژگي‌هايي دارد، از امور طبيعي و عالم تكوين است. اما آن‌چه كه فراتر از خلق و تكوين باشد مانند ابداعيات، پيدايش آن‌ها نه وابسته به ماده است، نه مدت و نه امر ديگري غير از اراده واجب تعالي. اما علم واجب تعالي از ابداعيات نيز فراتر و بالاتر است، به‌گونه‌اي كه حتي به آن‌چه كه ابداعيات وابسته‌اند مانند علم و اراده، نيز وابستگي ندارند. علم او عين ذات اقدس اوست و تنها تفاوت آن با ذات اقدس او، تفاوت در غيب و ظهور يا نهان و عيان است. بنابراين، علم واجب تعالي عبارت است از ظهور ذات واجب تعالي براي ذات و اگر گفته مي‌شود علم او فعل و معلول اوست، به همين معناست.

نكته ديگر اين است كه اين علم كه ظهور ذات يا معلول و فعل اوست، به‌خاطر سنخيت و شباهت معلول به علت و فعل به فاعل، بيشترين سنخيت و شباهت را با ذات فاعل دارد، به‌ويژه اين‌كه در پيدايش اين فعل و معلول با اين ظهور ذات، هيچ واسطه‌اي دخالت ندارد بلكه واسطه‌اي نيست تا در آن دخالت داشته باشد؛ سالبه به انتفاء موضوع است. به تعبير ديگر، اين ظهور يا فعل، اولين ظهور و فعل است و اولين ظهور، كامل‌ترين وجه و جلوه‌ی آن ذات مقدس است، چنان‌كه اولين فعل مانندترين شئ به فاعل است. پس علم او مانندترين امر به آن ذات مقدس است.

نكته سوم اين‌كه ذات، مقدس و منزه از هر عيب و نقصي است و نه‌تنها كامل و تمام است بلكه فوق التمام [49] است؛ نه‌تنها لايتناهي است بلكه فوق مالايتناهي بما لايتناهي [50] است. كاملي است كه همه كمالات رشحه‌اي از كمال بي‌حد و اندازه اوست و كامل‌ترين و تام‌ترين موجود، چون نمي از يم و رطوبتي از درياست، پس آن ذات اقدس، كامل‌ترين ذات قابل تصور است كه كامل‌تر از آن قابل تصور نيست. [51] نتيجه اين‌كه، به حكم سنخيت بين علت و معلول يا ظاهر و مظهر، علم واجب تعالي نيز كامل‌ترين اثر و جلوه و فعلي است كه از ذات اقدس اله پديد آمده يا تجلي نموده و يا صادر شده است و چون علم او در مرتبه‌اي همان فعل اوست و موجودات جهان، همه كمالات و صور علمي اويند، بنابراين مراتب عوالم هستي كه مراتب خلق اويند، كامل‌ترين صورت ممكن است كه تام‌تر و كامل‌تر از آن تصور پذير نيست و به تعبير ديگر، جهان هستي بهترين و متقن‌ترين جهان ممكن است كه پديد آمده است (برهان لمي مورد نظر است نه اني و استقرايي).

عين همين سخن را در مورد قدرت و اراده نيز مي‌توان گفت، يعني همان طور كه علم او ريشه در ذات بي‌مانند و مقدس او دارد، قدرت و اراده او نيز چنين است. يعني چيزي را مي‌طلبد و اراده مي‌كند كه مطابق با علم منزه از هرگونه عيب و نقص او باشد و قدرت او به چيزي تعلق مي‌گيرد كه در علم منزه او به عنوان امر ممكن الوقوع بل ضروري الوقوع جاي داشته باشد.

پس علت تعلق اراده او به چيزي در زمان معيني، اين است كه وجود آن چيز در زمان معين مطابق با علم منزه اوست و آن علم مطابق با ذات اقدس اوست. بنابراين نه‌تنها وجود پديده‌ها در ظرف زماني خود بهترين امري است كه تحقق‌پذير است، بلكه غير از آن ممكن نيست و چون امور ناممكن، عدم محض‌اند، نه قدرت بدان‌ها تعلق مي‌گيرد و نه اراده. از اين‌رو مي‌توان گفت كه ملاك تعلق اراده به اشياء، همان ملاك تعلق قدرت به آن‌هاست. به گفته آخوند(ره)، الارادة صفة واحدة (كالقدرة و العلم) تتعلق بالاشياء علي ترتيب سببي و مسببي و كلما يصحّح صدور المقدورات الكثيرة المختلفة بحسب الاعداد و الاوقات عن فاعل واحد احّدي الذات، احدي الصفة، فهو يصحّح صدور المرادات الكثيرة المتخالفة ذاتا و عدداً و وقتاً عن ارادة واحدة بسيطة. [52]

اشكال سوم: سومين نقدي كه بر عينيت اراده با علم و اتحاد آن‌دو با ذات اقدس واجب الوجود وارد شده است، اين است كه اگر اراده واجب تعالي عين علم و ذات او باشد، قديم خواهد بود، اينك و با توجه به قديم بودن اراده واجب تعالي، او كه آفرينش جهان را اراده كرده است، يا اراده كرده است كه جهان را در همه زمان‌ها بيافريند و يا اراده كرده است كه جهان را در زمان معيني بيافريند و هر دو فرض نادرست است. بنابراين قديم بودن اراده نادرست است. ولي اگر اراده قديم نباشد مي‌توان گفت كه زمان معيني اراده كرده است و جهان را در همان زمان يا زمان ديگري آفريده است. پس غير ذاتي بودن اراده، پيامد نادرستي ندارد ولي قديم بودن و ذاتي بودن آن فرض‌هاي نادرستي را به دنبال دارد.

اما نادرستي آن دو فرض نخست: فرض اول كه آفرينش جهان در همه زمان‌ها باشد، دو ايراد دارد.

يكم: لازمه آن فرض اين است كه جهان قديم باشد، زيرا اگر اراده قديم باشد و به آفرينش جهان در همه زمان‌ها تعلق گرفته باشد، بايد جهان در همه زمان‌ها وجود داشته باشد؛ وجود آن، ظرف زمان را پر كرده باشد، به‌گونه‌اي كه هيچ زماني كه خالي از وجود جهان باشد، وجود نداشته باشد. اين همان قديم بودن جهان است و حال آن‌كه بنابر تحقيق، جهان با همه اجزايش پديده است و حادث، نه قديم.

دوم: اگر اراده قديم باشد، مراد آن هم قديم خواهد بود و در نتيجه وجود جهان قديم خواهد بود. لازمه قديم بودن جهان، اين است كه اراده به آن تعلق نگيرد، در نتيجه، از فرض قديم بودن جهان، عدم جهان لازم مي‌آيد.

توضيح اين كه: اگر اراده قديم باشد و در نتيجه جهان نيز قديم باشد، جهان همه زمان را پر كرده است، پس هيچ‌گاه معدوم نبوده است و چيزي كه هيچ‌گاه معدوم نباشد، ايجاد كردن آن ممكن نخواهد بود. زيرا چيزي كه پيوسته وجود دارد، وجود دوباره آن در حال وجودش، محال است. پس آفرينش جهان و تعلق اراده به آن محال است و چيزي كه مورد تعلق اراده واجب تعالي نباشد، وجود نخواهد داشت، پس جهان ممتنع الوجود خواهد بود. اين نتيجه محال است زيرا نه‌تنها جهان ممتنع الوجود نيست، بلكه وقوع يافته است. اين پيامد نادرست، نتيجه فرض قديم بودن اراده است، پس قديم بودن اراده نيز نادرست است. حاصل آن‌كه، آفرينش جهان در همه زمان‌ها محال است.

فرض دوم نيز نادرست است زيرا در فرض دوم (اراده به آفرينش جهان در زمان معين) يا آن زمان معين از ازل وجود داشت يا وجود نداشت. اگر آن زمان از ازل وجود داشته باشد، اين فرض به فرض اول بر مي‌گردد و محال خواهد بود. بازگشت اين فرض به فرض اول بدين گونه است كه هر آن‌چه درباره آفرينش جهان گفته مي‌شد، درباره آفرينش آن زمان معين، در ازل گفته مي‌شود، پس نادرست است. و اگر آن زمان در ازل وجود نداشته يا اراده واجب تعالي به آفرينش آن زمان معين در ازل تعلق گرفته است، در اين صورت به فرض قبلي بر مي‌گرديم و يا اراده او به آفرينش آن زمان، در زمان معيني تعلق گرفته است. در اين صورت، سخن به آن زمان كه اين زمان معين آفرينش عالم در آن آفريده شده است، انتقال مي‌يابد و سؤال خواهد شد كه آن زمان كه ظرف اين زمان معين است، قديم بود يا حادث. اگر قديم باشد، به فرض پيشين بر مي‌گردد و اگر حادث باشد، تسلسل لازم مي‌آيد كه همه محال است. پس تنها راه حل براي تبيين آفرينش جهان اين است كه اراده قديم و عين ذات واجب تعالي نباشد بلكه غير آن باشد، پس غير علم نيز خواهد بود. به بيان صاحب اسفار:

ان الباري لو كان مريداً لخلق العالم، فاما ان يريد خلقه في جميع الاوقات، فيلزم قدم العالم بل قدم كل حادث و اهل الحق قائلون بحدوت العالم بجيع اجزائه. علي انه لو كان قديماً امتنع القصد الي ايجاده لان قصد ايجاد الموجود ممتنع و اما ان يريد تخصص خلق العالم بوقت معين، فذلك الوقت لم يوجد في الازل و الاّ عاد الي القسم الاول فهو حادث بعد ان لم يكن بارادته فامّا انه اراد خلقه ازلاً و ابداً فيلزم قدمه او في وقت معين ـ و ننقل الكلام اليه ـ فيلزم اشتراط كل وقت بوقت آخر و يلزم التسلسل. [53]

پاسخ يكم: از بين دو فرض نخست كه اراده قديم باشد يا حادث، قديم بودن اراده را مي‌پذيريم و از ميان دو فرض بعدي كه جهان در همه زمان‌ها آفريده شده باشد يا در زمان معين، آفرينش در زمان معين را مي‌پذيريم ولي از دو فرض اخير كه: آن زمان معين يا از ازل آفريده شده است، يا در زمان معين، هيچ يك را نمي‌پذيريم. پس مي‌پذيريم كه اراده واجب تعالي قديم است و جهان را در زمان معيني آفريده است ولي خود آن زمان نه از ازل آفريده شده است و نه در زمان معين ديگري.

توضيح اين‌كه: اگر چيزي مادي باشد، آفرينش آن از ماده خواهد بود، ولي آفرينش خود ماده از ماده نيست. چنان‌كه اگر چيزي مكان‌مند باشد، آفرينش آن در مكان خواهد بود ولي آفرينش خود مكان، در مكان نيست. همين گونه است آفرينش اشياء زماني و زمان. اگر چيزي زمان‌مند باشد، در زمان معيني آفريده مي‌شود ولي خود زمان، در زمان آفريده نمي‌شود. بلكه آفرينش ماده از ماده؛ آفرينش مكان در مكان؛ آفرينش زمان در زمان از محالات ذاتي است زيرا زمان‌مند بودن زمان، همانند مكان‌مند بودن مكان و نيز ماده بودن ماده، از امور ذاتي آن‌هاست و امور ذاتي علت‌بردار نيست و اگر علت دارد، در وجود و پيدايش علت دارد، نه در اتّصاف به ويژگي‌هاي ذاتي خود. بنابراين، آن‌چه كه زمان يا مكان عين آن است، علت ندارد ولي آن‌چه كه زمان و مكان عارض بر آن است، علت مي‌خواهد. به تعبير ديگر، عرضيات معلل‌اند و ذاتيات غير معلل. واجب تعالي زمان را به جعل بسيط آفريده است، چنان‌كه مكان را نيز چنين آفريده است، همان طور كه هر امر ديگري كه ذاتي چيزي باشد، اين‌گونه است. به گفته شيخ (ره)، ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. خدا زمان را آفريد نه آن‌ كه آن ‌را زمان‌مند ساخت؛ زردآلو را آفريد نه آن‌‌كه آن‌‌ را زرد ـ آلو ساخت.

با توجه به اين نكته، پاسخ اشكال ياد شده اين است كه: واجب تعالي با اراده‌ی قديم و ازلي خود، آن زمان معين را كه وجود نداشت، آفريد، نه اين‌كه آن را در زمان معين ديگري آفريده باشد تا تسلسل لازم آيد. به‌‌طور كلي، واجب تعالي از ازل، با اراده قديم خود، خواسته بود كه همه جهان و اجزاء و افراد آن در زمان و مكان ويژه خود آفريده شوند و نيز با همان اراده خواسته است كه زمان‌ها و مكان‌ها در زمان و مكان ديگري آفريده نشوند بلكه فقط آفريده شوند. بدين خاطر كه اشياء زماني براي آفرينش، نياز به زمان دارند ولي خود زمان نياز به زمان ديگري براي آفرينش ندارد، همانند مكان، ماده و مانند آن. به تعبير صدرالمتالهين (ره):

انه تعالي اراد بارادته القديمة ايجاد نفس الوقت المعين بعد العدم، لا انه اراد ايجاده في وقت معين حتي يلزم التسلسل ... لانّ تخصيص الحادث بوقت الخاص يفتقر الي ذلك الوقت و لايفتقر ذلك الوقت في تخصصه الي شي آخر غير الارادة القديمة. [54]

پاسخ دوم: اشكال ياد شده بر اين اساس نادرست استوار شده است كه زمان نيز وجودي عيني و واقعي جداي از موجودات زمان‌مند دارد و گويي فرض كرده است كه زمان چيزي است كه در قطعات و اجزاء آن، اشياء آفريده مي‌شوند و حال آن‌که اين فرض، فاقد اعتبار عقلي ـ تجربي است. زمان برآيند ماده است يعني با آفرينش ماده كه داراي حركت است، زمان نيز پديد مي‌آيد؛ چه اين‌كه اجزاء و قطعات حركت، همان زمان است. پس واجب تعالي جهان را نه در زمان به عنوان امري مستقل از جهان آفريد، به اين‌گونه كه زمان بود و هيچ چيز نبود، آن‌گاه جهان را در يكي از زمان‌هاي موجود آفريد. بلكه با آفرينش جهان، موتور زمان نيز به كار افتاد و همراه و ملازم با جهان، زمان نيز پديد آمد. از اين‌رو اشكال ياد شده در مورد آفرينش جهان، بي‌معناست. بايد آن را در مورد اجزاء جهان مطرح ساخت.

اشكال چهارم: چهارمين نقدِ اتحادِ اراده با ذات، پيامدهاي نادرست اين اتحاد است بلكه پيامدهاي ارتباط جهان با اراده است. بدين بيان كه قديم بودن اراده و يا حادث بودن آن پيامدي دارد كه سبب موجَب بودن واجب تعالي يا تحصيل حاصل يا زوال قديم يا دور و يا تسلسل مي‌شود. بطلان چنين لوازمي، نياز به دليل ندارد بلكه از بديهيات است. بنابراين ملزوم آن‌ها نيز كه دخالت اراده در آفرينش است، باطل خواهد بود. به تعبير ديگر، نه‌تنها اراده‌ی قديم، نادرست است بلكه اراده‌ی حادث نيز چنين است. بنابراين نمي‌توان اراده را خواه قديم و خواه حادث، به واجب تعالي نسبت داد و او را بدان توصيف نمود. توضيح اين‌كه: اگر واجب تعالي آفرينش جهان را اراده كرده باشد، يا با اراده قديم، آفرينش آن را خواسته است يا با اراده حادث. هر دو فرض، پيامدهاي نادرستي دارد.