نکات: 1ـ تغییر و تکامل موجود بالقوه یا دفعی است یا تدریجی. تکامل تدریجی، حرکت است. تغییر دفعی را کون و فساد می‌دانستند.

2ـ پیشینیان حرکت را منحصر به چهار مقوله عرضی می‌دانستند: کم، کیف، این و وضع.

پیشینیان بحث درباره حرکت را در علم طبیعی مطرح می‌کردند. چنان‌که نفس را نیز از مباحث در طبیعیات می‌دانستند.

3ـ فهرست مرحله هفتم: 1ـ اثبات محرک برای هر حرکتی، 2ـ تناهی محرکات، 3ـ اثبات قدرت و برخی از قوای نفس، 4ـ مزاج نبودن نفس، 5ـ مرگ‌ناپذیری مجردات، 6ـ نفی حرکت از مجردات، 7ـ مسبوق و به مادّه و زمان بودن مکوّنات، 8ـ عرض بودن امکان وقوعی، 9ـ تقدم قوه و فعل بر هم‌دیگر، 10ـ تجدد طبیعت و حرکت جوهری، 11ـ حدوث زمانی اجسام، 12ـ حدوث همه عالم، 13ـ گونه وجود عقلیات، 14ـ اثبات زمان و فاعل آن، 15ـ حادث زمانی نبودن اصل زمان و 16ـ مسبوقیت ذات زمان به حق تعالی و عالم امر.

فصل یکم: معانی قوه

مشترک لفظی در ادبیات و فلسفه: خود مشترک لفظی در این دو علم، مشترک لفظی است و به یک معنی نیست. مشترک لفظی در ادبیات به این معنی است که یک لفظ در معانی متعدد چند بار وضع شده است و معانی یادشده جامع و مشترک ندارند. مشترک لفظی در فلسفه مربوط به لفظ و وضع نیست بلکه مربوط به عدم وجود جامع در مصادیق است. بر این اساس، نفس در فلسفه مشترک لفظی است، زیرا مصادیق آن حقایق مختلف دارند و مفهوم نفس که بر آن‌ها حمل می‌شود، مفهومی انتزاعی است ولی در ادبیات، مشترک معنوی است، زیرا لفظ نفس برای مفهوم جامع انتزاعی وضع شده است.

قوه به‌گونه مشترک لفظی شش معنی دارد که پنج معنای آن در فلسفه و یک معنی هم در هندسه به‌کار می‌رود.

 

سه معنای ابتدائی قوه

1ـ معنایی که در حیوان وجود دارد و با آن کارهای سختی که چندان متعارف و شایع نیست، انجام می‌دهد مانند حرکت دادن وزنه‌های سنگین (نیروی کار شدید). ضد این معنی، ضعف خوانده می‌شود.

(ثم انّ للقوة، ص3) 2ـ معنی دوم، مبدأ قوه یادشده (قدرت) است: حیوان در وضعیتی باشد که کارهای متعارفی را که می‌خواهد، انجام دهد و آن‌چه را نمی‌خواهد، ترک کند. مانند توانایی بر حرکت و مانع شدن از رعشه دست. ضد آن عجز است.

(و امّا اللازم)، 3ـ لازم قوه به معنای نخست: منفعل نشدن به آسانی به این معنی که کار سختی را که انجام می‌دهد یا می‌خواهد انجام دهد، به‌راحتی خسته نشود و کار را ناتمام نگذارد. ضد آن انفعال و اثرپذیری است. (خستگی‌ناپذیری).

قوه به اعتبار معنی قدرت (معنی دوم) دو معنی دیگر دارد:

(اما الذی کالجنس)، 4ـ صفت مؤثر در غیر که معنی عامی است که در حکم جنس آن است نه خودِ جنس آن، زیرا قوه ماهیت نیست تا جنس و فصل داشته باشد. تأثیر در غیر از این جهت مفهوم عام است که در اشیاء مختلف وجود دارد.

(فهو الامکان)، 5ـ امکان که از لوازم قوه است. در تعریف قادر می‌گویند: صحت صدور و عدم صدور فعل از آن. صحت به معنی امکان است. پس از لوازم قدرت، امکان صدور و عدم صدور است و یکی از معانی قوه.

چون قوه به معنی قدرت این دو معنی جنسی و لازم را دارد، اسم قوه از معنای قدرت به این معنای جنسی و آن لازم منتقل می‌شود.

(ثم نقلوا اسم القوة)، معنی جنسی قدرت: صفت مؤثر در غیر از آن جهت که غیر است. از جهت غیر بودن برای این است که ممکن است چیزی واحد باشد ولی دو جهت داشته باشد و یکی از دو جهت بر جهت دیگر تأثیر گذارد مانند تأثیر پزشک در بیماری خود.

معنی لازم قدرت: امکان است که آن‌هم به معنی قوه به‌کار می‌رود، چنان‌که پارچه سفید را بالقوه سیاه می‌دانند، یعنی ممکن است سیاه شود.

همین معنی از قدرت است که متکلمان درباره صفت قدرت خدای متعال به‌کار می‌برند: صحت فعل و ترک ولی حکما قدرت حق تعالی را مشیت فعل و ترک می‌دانند. در معنای قدرت، مشیت فعل و ترک اخذ شده است، نه امکان و ضرورت. امکان و ضرورت از خصوصیات مصداق قادر است.

در مقابل قوه، فعل قرار دارد.

مقصود از فعل در برابر قوه: تقسیم وجود به بالفعل و بالقوه به این معناست که شیئ یا موجود و حاصل است یا می‌تواند موجود و حاصل شود.

تقسیم موجود خارجی به بالفعل و بالقوه هم به این معناست که شیئ یا کامل است یا می‌تواند کامل شود.

فعل در تقسیم وجود به بالفعل و بالقوه به معنی حصول و وجود است که با معنای لغوی آن متفاوت است. معنی لغوی فعل، کار، ایجاد، تأثیر و تحصیل شیئ است نه وجود و حصول بلکه وجود به معنی انفعال و تأثر است نه فعل و تحصیل، زیرا قوه از معنی اول که تعلق به کار شاق بود، به معنی پنجم که امکان است منتقل شده است و چیزی را که امکان به آن تعلق دارد، فعل می‌نامند.

(انّ المهندسین، ص4) 6ـ معنی مورد نظر مهندسان که شبیه به امکان است: قابلیت و استعداد، چنان‌که می‌گویند خط مستقیم خطی است که می‌تواند ضلع مربع باشد، برخلاف خط منحنی که این توان و قابلیت را ندارد.

(و عرفت انّ ضدّ القوی)، ضد قوی به معنی نخست، ضعیف؛ به معنی دوم، عاجز، به معنی سوم، انفعال‌پذیر آسان؛ به معنی چهارم، غیرمؤثر؛ به معنی پنجم، ضروری؛ به معنی ششم تکرار منفی همه جمله مهندسان.

(فاما القوة)، معنی پنجم قوه، امکان بود. مقصود از این امکان، امکان استعدادی است.

فصل دوم: تعریف قوه به معنی صفت مؤثر

گفته شد که یک معنی کلی قوه، شدت در فعل است و معنی دیگر آن، قدرت.

مهم‌تریم مطالب این فصل: 1ـ تعریف قوه 2ـ اقسام آن 3ـ معنی جامع داشتن یا نداشتن 4ـ سنخیت اقسام قوه با مراتب وجود.

تعریف قوه: مبدأ تأثیر چیزی در چیزی دیگر. چیز دیگر باید در تعریف اخذ شود، زیرا اگر چیزی در خودش تأثیر بگذارد و حیثیت دیگر بودن لحاظ نشود، اولاً، تأثیر چیزی در خود است که مستلزم اجتماع فاعل و قابل است. ثانیاً، مستلزم دوام تأثیر یادشده بر خودش است، زیرا فاعل و قابل یکی است و تأثیر تنها متوقف بر فاعل و قابل است. پس اگر چیزی بر خودش تأثیر بگذارد، باید این تأثیر همیشگی باشد. اگر همیشگی باشد، تغییر نخواهد داشت و ثالثاً مستلزم تقدم چیزی بر خودش است. حاصل آن‌که قوه به معنی مبدأ تأثیر در غیر است.

از این‌که اشیاء تغییر می‌کنند، معلوم می‌شود که هر متحرکی، محرکی غیر از خودش دارد.

(ثم قوة الفاعل)، اقسام قوه فاعل که مبدأ تغییر در شیئ دیگر است: 1ـ قوه با شعور و اراده (که بدان قدرت گفته می‌شود) 2ـ قوه بی شعور و اراده. هر کدام اقسامی دارد.

(و قوة المنفعل، ص6) اقسام قوه منفعل: 1ـ گاهی در اجسام است 2ـ گاهی در ارواح.

هر یک از آن دو 1ـ گاهی فقط اثر را می‌پذیرد مانند آب که شکل را می‌پذیرد ولی آن را نگه نمی‌دارد و 2ـ گاهی علاوه بر پذیرش، حفظ هم می‌کند مانند زمین و موم.

قوه منفعل 1ـ گاهی تنها یک چیز را می‌پذیرد مانند قوه فلک بر قبول تنها حرکت وضعی 2ـ گاهی بیش از آن را می‌پذیرد مانند قوه حیوان 3ـ گاهی امور نامحدود را می‌پذیرد مانند قوه هیولی برای پذیرش افعال و صور.

قوه فاعل نیز 1ـ گاهی تنها مبدأ یک اثر است مانند آتش 2ـ گاهی مبدأ آثار متعدد است مانند قوه فاعل مختار 3ـ گاهی مبدأ امور نامحدود است مانند قوه الهی که علی کل شیئ قدیر.

 

(و ضابطة القول)، معیار فراوانی تأثیر قوه فاعلی و تأثر قوه انفعالی

شیئ هرچه تحصل و فعلیت بیش‌تری داشته باشد، فعل آن بیش‌تر و انفعال آن کم‌تر است و هرچه فعلیت و تحصل آن کم‌تر باشد، انفعال آن بیش‌تر و فعل و تأثیر آن کم‌تر است.

پس واجب تعالی که در نهایت قوت و شدت است، فاعل کل و غایت کل است و قوه و فاعلیت او فوق ما لایتناهی بما لایتناهی است و هیولی که در نهایت ابهام و ضعف قرار دارد، قوه پذیرش صور نامتناهی را دارد.

مقصود این نیست که استعدادِ همه چیز را دارد، زیرا استعداد، قوه قریب به فعل است، بنابراین بدون صورت ممکن نیست قوه قریب باشد. پس هیولی استعداد همه صور را ندارد بلکه استعداد چیزهایی را دارد که برای پذیرش آن‌ها صور مناسب آن را پیش‌تر فراهم کرده است.

اقسام قوه فاعلی: 1ـ قوه فاعلی که تنها مبدأ یک فعل است. 2ـ قوه فاعلی که افعال متعدد دارد.

هر دو قسم یا 1ـ شعور و اراده دارد یا 2ـ شعور اراده ندارد. مجموع چهار قسم می‌شود:

(الاول، ص7) قسم یکم: قوه‌ای که تنها یک کار از آن صادر می‌شود و بدان علم ندارد. این بر دو قسم است: یا 1ـ صورت مقوم است یا 2ـ عرض.

اگر صورت مقوم است یا 1ـ صورت جسم بسیط است مانند صورت آب و آتش یا 2ـ صورت جسم مرکب است که صورت نوعی نامیده می‌شود مانند طبیعت سرد افیون و فرفیون (سگ‌شیر).

اگر عرض باشد مانند حرارت و برودت.

(القسم الثانی)، قسم دوم: قوه‌ای که کارهای متعدد از آن صادر می‌شود و بدان علم ندارد مانند قوه نباتی.

(القسم الثالث)، قسم سوم: قوه‌ای که تنها یک کار از آن صادر می‌شود و بدان علم دارد مانند نفس فلکی.

(القسم الرابع)، قسم چهارم: قوه‌ای که کارهای مختلف از آن صادر می‌شود و بدان علم دارد مانند قدرت حیوانات زمینی.

قوه، معنی جامع و جنس اقسام چهارگانه نیست، زیرا اقسام یادشده قابلیت اندراج در یک معنی جنسی را ندارند؛ برخی از آن‌ها صور جوهری هستند و برخی عرض و ممکن نیست جوهر و عرض، مندرج تحت یک جنس و مقوله باشند.

 

فصل سوم: تقارن قوه و فعل (ص8)

به نظر برخی از پیشینیان، قدرت باید با فعل مقارن باشد. پس شرط قادر بودن، حدوث فعل است.

نقد شیخ: کسی که به تقارن قوه و فعل عقیده دارد مانند این‌ است که می‌گوید: نشسته توان ایستادن ندارد مگر آن‌که بایستد. اگر توان ایستادن داشته باشد، چگونه می‌ایستد؟ پس خود گوینده نیز ناگزیر وقتی چشم فرومی‌بندد توان دیدن ندارد و در واقع، کور است، زیرا توان دیدن ندارد.

(لانّ الذی فسّر، ص9) دفاع فخر رازی از نظر پیشینیان:

فخر رازی و اشاعره طرفدار نظر پیشینیان و مخالف نظر شیخ هستند. به‌گفته فخر رازی، قوه، مبدأ تغییر است و مبدأ تغییر از دو حال بیرون نیست یا جهات مبدأیت آن کامل است یا نیست. اگر جهات مبدأیت آن کامل باشد، اثر با او محقق خواهد بود و تقدم قوه بر اثر محال است. در این صورت تقارن قوه با فعل درست است ولی اگر جهات مبدأیت آن کامل نباشد، اگرچه جهات یادشده بر اثر مقدم است ولی تمام جهات مؤثر در فعل و تغییر نیست بلکه برخی از آن است که مقدم است. اگر گفته شود: قوة اثر، مقدم است و منظور تمام قوه باشد، درست نیست ولی اگر مقصود بخشی از قوه یا قوه ناقص باشد، تقدم آن بر اثر درست است؛ پس برخی از اجزاء قوه مقدم بر فعل است ولی تمام آن مقارن با فاعل است.

(أقول)، نقد ملاصدرا بر توجیه فخر رازی: رازی بین قوه قابلی که همراه با امکان است و قوه فاعلی تامِ ملازمِ با وجوب، خلط کرده است. این امکان با امکان ذاتی که از عوارض ماهیت است نیز تفاوت دارد. امکان ذاتی با فعلیت جمع می‌شود ولی امکان استعدادی، امکان فعلیت است نه خود فعلیت و با تحقق فعلیت، امکان آن از بین می‌رود یا (با اشتداد آن) تبدیل به فعلیت شده است.

(و لفظ المبدأ ایضاً مشترک)، همان‌گونه که لفظ قوه مشترک بین چند معناست، لفظ مبدأ نیز بین مبدأ امکان شیئ و مبدأ فعلیت شیئ مشترک است. مبدأ امکان، مبدأ قابلی است نه فاعلی. مثلاً نطفه مبدأ امکان انسانیت است نه مبدأ فاعلی آن. این دو با هم جمع نمی‌شوند و مبدأ قابلی ذاتاً ممکن نیست مبدأ فاعلی باشد، زیرا لازمه‌اش این است که قوه در عین قوه بودن، فعل باشد، در حالی که وجدان و فقدان با هم تناقض دارند.

البته فخر رازی در پایان، اعتراف می‌کند دو جهت قابلی و فاعلی مبدأ تغییر با هم تفاوت دارند، یکی نقطه آغازین قبول است و دیگری نقطه پایانی آن است که فاعلی است.

 

فصل چهارم: زمان و شرایط وجوب صدور فعل از قوه فعلی و انفعالی(اقسام قوه فاعلی و انفعالی) (ص10)

تعریف قدرت

قوه فاعلی اگر با شعور و اراده باشد، قدرت نام دارد.

تعریف قدرت از نظر حکما: فاعل به‌گونه‌ای باشد که اگر خواست کار را انجام دهد و اگر نخواست، انجام ندهد.

تعریف قدرت از نظر متکلمان: فاعل به‌گونه‌ای باشد، که صدور فعل و ترک از او صحیح باشد. صحت در این تعریف همان امکان است. پس قدرت با امکان فعل و ترک همراه است. امکان با نقص، همراه است. از نظر آن‌ها فاعل تام و دائم الفعل مانند حق تعالی، قادر نیست بلکه موجَب است. البته قدرت با تعریف آن‌ها که با امکان همراه است، در مورد حق تعالی به‌کار نمی‌رود و از این جهت حق با آن‌هاست، زیرا قدرت از نظر آن‌ها ممکن و ناقص است و مصداق آن قدرت حیوان است. چنین قدرتی در مورد خدا به‌کار نمی‌رود.

حکما: قادر کسی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد.

محقق خفری: این تعریف به تعریف متکلمان برمی‌گردد، زیرا حاصل این تعریف، جواز و امکان فعل و ترک است.

(و امّا من فسر القادر، ص11)، ملاصدرا: کسی که قادر را شخصی می‌داند که فعل او با شعور و اراده است، از نظر او هر کسی که فاعل شاعر مرید باشد، قادر است، خواه قدرت و مشیت او عین ذات یا لازم ذات او باشد، خواه نباشد؛ خواه عدم مشیت رخ دهد، خواه رخ ندهد. پس کسی که مشیت ذاتی دارد نیز قادر است، زیرا بر او صدق می‌کند که فعل را خواسته و انجام داده است. شرط صدق آن استثناء در مشیت نیست، یعنی لازم نیست گاهی فعل را بخواهد و انجام دهد و گاهی نخواهد و انجام ندهد تا قادر باشد بلکه خواستن ازلی و ذاتی هم قدرت است. علت صدق تعریف این است که صدق قضیه شرطیه متوقف بر صدق دو طرف یا وقوع دو طرف آن نیست بلکه ملاک صدق آن لزوم بین مقدم و تالی است، نه تحقق آن. پس کسی که همیشه خواسته و همیشه هم کار را انجام داده است، مصداق «اگر بخواهد انجام می‌دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد»، هست.

(القادر علی اقسام) اقسام (قدرت و) قادر

(منها) 1ـ فاعل بالقصد: کسی که نسبت او به دو طرف فعل و ترک برابر باشد و برای این‌که یکی از دو طرف را انتخاب کند، باید چیزی مانند علم، قابلیت فعل، صلاحیت، ابزار، کمک، زمان، انگیزه و مانند آن بر او افزوده شود.

(و اعلم انّ الداعی)، داعی غیر از اراده است، زیرا مرید گاهی داعی دارد و گاهی ندارد، گاهی عقلی است گاهی خیالی ولی در همه این موارد، فاعل بر آن صادق است.

(و منها الفاعل بالعنایة)، 2ـ فاعل بالعنایه کسی است که منشأ فاعلیت، علت و داعی صدور فعل از او، علم او به نظام فعل و جود اوست نه چیزی زائد بر آن مانند فاعلیت واجب تعالی از نظر حکمای مشاء. تصور فعل برای صدور آن بسنده است، مانند علم به ارتفاع برای کسی که نمی‌داند در ارتفاع حرکت می‌کند برای سقوط او.

(و منها الفاعل بالرضا)، 3ـ فاعل بالرضا کسی است که منشاء فاعلیت او ذات عالم فاعل است و چیزی غیر از ذات در فاعلیت او تأثیر ندارد. علم این فاعل به فعل خود، حضوری است همانند علم او به ذات خود. از نظر حکمای اشراق، حق تعالی نور است، نور ظاهر برای خود و مُظهر غیر است. نور بودن حق تعالی که همان علم او به ذاتش است، سبب پیدایش موجودات عالم می‌شود. مجعولات خارجی همان معلومات او هستند.

(و هذه الثلاثة)، اشتراک این سه فاعل: (بالقصد، بالعنایه و بالرضا) داشتن اختیار، مشیت و داعی.

تفاوت آن سه: علم فاعل بالقصد غیر از ذات و مفارق از آن است. در فاعل بالعنایه، علم متأخر از ذات، زائد و لازم آن است. در فاعل بالرضا، علم عین ذات اوست. در آن دو علمِ فاعل، حصولی و در فاعل بالرضا، حضوری است. فاعل‌هایی که کار را بدون علم و مشیت انجام می‌دهند: 1ـ فاعل بالطبع 2ـ فاعل بالقسر و فاعل بالتسخیر.

(منها الفاعل بالطبع)، اقسام فاعل بالجبر: 1ـ فاعل بالطبع: فاعلی که به اقتضای طبع خود و بدون هر چیز دیگری کار را انجام می‌دهد.

2ـ فاعل بالقسر: فاعلی که تحت امور بیرون از خود، کاری را برخلاف طبیعیت خود انجام می‌دهد.

3ـ فاعل بالتسخیر: فاعلی که کار را موافق با طبیعت خود ولی با هدایت و استخدام توسط قاهر بیرون از خود انجام می‌دهد. مانند فعل همه فاعل‌های طبیعی به امر فاعل قاهر بر خود که به استخدام آن و خدمتی برای آن انجام می‌دهند.

این سه فاعل در مجبور بودن در کارهای خود مشترکند. از آن‌جا که همه فاعل‌های خلقی، نسبت به حق تعالی فاعل بالتسخیر هستند، فاعلی که اختیار محض داشته باشد، تنها حق تعالی است.

(و لنرجع الی ما کنا فیه، ص14) رابطه قوه فاعلی با قوه انفعالی

عنوان فصل این بود: زمان و شرایط وجوب صدور فعل از قوه فعلی و انفعالی، اینک اصل بحث: چنان‌که گفته شد: قوه فاعلی دو قسم است: 1ـ با اراده و شعور 2ـ بدون اراده و شعور. اینک ادامه بحث:

قوایی که کار را با اراده و شعور انجام می‌دهند یا 1ـ علم و ادراک دارند یا 2ـ ندارند.

در قسم نخست، صدور فعل از آن‌ها به محض حضور منفعل و مادّه‌ای که قابلیت تام دارد، انجام نمی‌شود بلکه فاعل باید علاوه بر ادراک، انگیزه و تصمیم هم داشته باشد، زیرا نسبت این فاعل به افعال پیش از داعی و اراده برابر است و مانند مادّه‌ای است که نسبت آن به صور متعدد و متضاد برابر است. مثلاً قوه عقل می‌تواند صورت انسان و لاانسان را تصور کند و نسبت به آن دو برابر است. ایجاد هر کدام متوقف بر داعی و اراده آن است. هرگاه مقدمات فعل ارادی از تصور، تصدیق، شوق مؤکد، عزم و جزم به آخرین مرتبه رسید که اجماع نامیده می‌شود، صدور فعل، ضروری می‌شود و پیش از آن ضرورت ندارد.

 

دو دلیل بر نفی ضرورت فعل از قوه فاعلی به تنهایی

(لانّ تلک القوی)، یکم: اگر قوه فاعلی شاعر و مرید به‌تنهایی سبب ضرورت و تحقق فعل باشد، لازمه‌اش این است که افعال متضاد هم‌زمان از آن صادر شود که محال است.

دوم: اگر قوه فاعلی برای ایجاد فعل به‌تنهایی در فاعل ارادی بسنده باشد، لازمه‌اش این است که افعال این‌گونه فاعل‌ها دائمی باشد و هرگز از آن‌ها جدا نشود، حال آن‌که فاعل ارادی گاهی کاری را انجام می‌دهد و گاهی انجام نمی‌دهد.

(و امّا القوی الفاعلة)، در قسم دوم که فاعل از علم و ادراک برخوردار نیست، صدور فعل از آن‌ها با حضور منفعل و مادّه‌ای که قابلیت تام دارد، گاهی ضروری است و گاهی ضروری نیست.

(و ذلک اذا کانت تامة)، اگر این فاعل تام باشد و موانع انجام کار مرتفع شده باشد و قابلیت منفعل هم تام باشد، فعل بالضروره انجام خواهد شد وگرنه انجام فعل بر امکان خود باقی خواهد ماند.

فصل پنجم: تقسیم قوه فاعلی از نظر حکما و طبیعی‌دان‌ها (ص15)

از آن‌جا که در حکمت سخن از وجود و افاضه وجود است ولی در علوم طبیعی سخن از حرکت و محرک است، فاعل از نظر حکما، مبدأ و مفید وجود است و از نظر طبیعی‌دان‌ها مبدأ حرکت است.

فاعل حقیقی که هیچ‌گونه نقصی نه در ذات و نه در فعل دارد، حق تعالی است. فاعلیت او مطلق است، نه مقید به دوام ذات است نه دوام وصف نه شرط وصف نه شرط وقت بلکه ضرورت ازلی دارد. سایر قوایی که مبدأ حرکات هستند، معدّات‌اند نه مفیض وجود.

 

فصل ششم: تقسیم فاعل به بالذات و بالعرض (ص16)

اکثر موارد و مصادیق که مردم و متکلمان آن‌ها را فاعل می‌دانند، مانند پدر نسبت به فرزند، کشاورز نسبت به زراعت، بنّا نسبت به ساختمان در واقع فاعل حقیقی و بالذات نیستند بلکه فاعل بالعرض و مجازند (فاعل بالتبع هستند). فاعل حقیقی در همه موارد حق تعالی است چنان‌که فرمود: أَفَرَأَيْتُمْ مَا تُمْنُونَ * أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ ﴿واقعه، 58ـ۵۹﴾؛ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ * أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ ﴿واقعه، 63ـ۶۴﴾؛ أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ * أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ ﴿واقعه، 71ـ ۷۲﴾.

فصل هفتم: تقسیم دیگر از فاعل (ص17)

فاعل یا بالطبع است یا بالعاده یا بالصناعه یا بالاتفاق.

1ـ فاعل بالطبع (بالطباع) که قبلاً در این‌باره بحث شد.

2ـ فاعل بالصناعه 3ـ فاعل بالعاده: اگر قوه فاعلی در نهاد چیزی نباشد بلکه بعد از ذات و طبیعت آن موجود شود یا فاعل به صناعت است یا به عادت. اگر قوه فاعلی به صناعت به‌وجود آمده باشد، فاعل بالصناعه است و اگر به عادت پدید آمده باشد، فاعل بالعاده است.

(اما التی تحصل بالصناعة)، تفاوت میان فاعل بالصناعه و بالعاده: فاعل به صناعت، به قصد تحصیل قوه با ابزاری خاص تمرین می‌کند.

(و امّا التی بالعادة)، فاعل به عادت، در اثر تکرار کاری بدون آن‌که قصدی از پیش داشته باشد، قوه‌ای را که ندارد به دست می‌آورد. مقصود از این قصد، نوع علمی و عقلی آن است وگرنه همه افعال غایت دارند حتی اگر غایت عقلی نداشته باشند، غایت خیالی و وهمی دارند.

فصل هشتم: مسبوقیت فعل به عدم یا تقدم عدم زمانی بر فعل (مشروط بودن فعل به حدوث)

متکلمان: شرط فعل، مسبوق به عدم بودن است. علت چنین سخنی، دیدگاه آن‌ها در باب ملاک نیازمندی به علت است. به نظر آن‌ها قدیم، فعل نیست و نیاز به فاعل ندارد. چیزی نیاز به فاعل دارد و فعل است که حادث باشد.

حکما: مسبوق بودن به عدم، شرط فعل نیست اگرچه افعال تدریجی با حدوث همراهند مانند مصادیق دو مقوله ان یفعل و ان ینفعل.

ملاک نیازمندی به علت در همه افعال، امکان آن‌هاست هم در حدوث و هم در بقاء.

برخی از متکلمان، نیاز فعل به فاعل در بقاء را نفی کرده‌اند. به گفته ملاصدرا اگر مقصود آن‌ها از فعل، چیزی مانند حرکت و زمان و نیز طبیعت سیال باشد، سخن آن‌ها درست است، زیرا این‌گونه افعال، دوام و بقاء ندارند تا نیاز به فاعل داشته باشند. بی‌نیازی آن‌ها از فاعل، سالبه به انتفاء موضوع است ولی متکلمان چنین مطالبی را استشمام هم نکرده‌اند. به همین جهت تصریح کرده‌اند که اگر جایز بود که خدا پس از ایجاد عالم، از بین برود، عدم خدا ضرری برای عالم نداشت.

(و الحق عند المحققین، ص19) حق در مورد نیاز معلول به علت این است که وجود معلول، عین تعلق به علت است و همین ملاک نیازمندی آن به علت است نه ماهیت، نه حدوث، نه سبق عدم و نه ترتب وجود بر عدم.

معلول با این وجود تعلقی به فاعلی نیازمند است که تام الحقیقه باشد و تمامیت همه اشیاء به او وابسته باشد.

نتیجه این‌که هر فعلی با فاعل تام خود همراه است آن‌هم همراهی ضروری نه اتفاقی و مصاحبت تنها. اگر فعل زمان‌مند باشد، مستند به فاعل زمان‌مند است و اگر زمان‌مند نباشد، مستند به فاعل غیرزمانی است.

فصل نهم: مغایرت مزاج و قدرت (ص20)

مزاج عبارت است از ترکیب کیفیات چهارگانه عناصر اربعه.

عناصر اربعه: هوا، آتش، آب و خاک. (گازها، انرژی، مایعات، جمادات)

کیفیات رابعه: حرارت، برودت، رطوبت و یبوست. حرارت کیفیت مربوط به آتش است، برودت از آب،

خاک: کیفیت سرد و خشک، آب: سرد و مرطوب، هوا: گرم و مرطوب، آتش: گرم و خشک دارد.

طبایع (اخلاط) چهارگانه: خون، بلغم، صفرا، سودا.

صفرا منطبق بر آتش، خون منطبق بر هوا، سودا منطبق بر خاک و بلغم منطبق بر آب است.

مزاج: ترکیب این کیفیات و متوسط میان آن‌ها.

دلیل بر غیریت مزاج با قدرت: اگر قدرت عین مزاج باشد، باید فعل آن از سنخ کیفیات چهارگانه باشد، زیرا بین فعل و فاعل سنخیت وجود دارد ولی فعل و اثر قدرت از سنخ کیفیات چهارگانه نیست. پس قدرت عین مزاج نیست.

کیفیاتی که در مزاج وجود دارند در کیف ملموس بودن مشترکند. اگر قدرت، همان مزاج باشد، باید کیف ملموس باشد حال آن‌که نیست. کار کیف ملموس از غیر آن صادر نمی‌شود. پس قدرت، همان مزاج نیست.

کار قدرت یا نفسی که متصف به قدرت باشد، تدبیر، جبران، تسخیر، تولید و مانند آن است که فراتر از افق مزاج است. این بحث مناسب طبیعیات است.

 

فصل دهم: حرکت و سکون

تغییر بر دو قسم است: 1ـ دفعی (کون و فساد) 2ـ تدریجی (حرکت).

تغییر دفعی به مجردات هم نسبت داده می‌شود (ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص16ـ17)، زیرا مجردات نیز حدوث ذاتی دارند.

پیشینیان، حرکت و سکون را از عوارض موجود طبیعی می‌دانستند بنابراین در طبیعیات مطرح می‌کردند ولی ملاصدرا آن را از عوارض وجود بماهو وجود می‌داند، از این‌رو در الهیات مطرح می‌کند.

بر این اساس، علت طبیعی یا محرک نیز از طبیعیات به فلسفه برمی‌گردد، زیرا حرکت از سنخ وجود است و معطی حرکت، معطی وجود و فاعل فلسفی است.

به‌علاوه، حرکت و سکون شبیه به قوه و فعل است، زیرا هر دو از عوارض وجود هستند و مانند آن‌ها از مسائل فلسفی محسوب می‌شوند.

تفاوت حرکت و سکون با فعل و انفعال در این است که حرکت و سکون از شؤون وجود بالقوه و از اوصاف وجود سیال و متغیر است.

(فنقول، ص21) موجود بر سه قسم است: 1ـ از هر جهت بالفعل مانند مجردات 2ـ از هر جهت بالقوه مانند هیولی اولی 3ـ از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه مانند اجسام.

موجود بالفعل مطلق، حالت منتظره ندارد، بنابراین حرکت ندارد. موجود بالقوه محض نیز حرکت ندارد، زیرا هیچ فعلیتی ندارد و چیزی که هیچ فعلیتی نداشته باشد، وجود ندارد و معدوم، به حرکت که امری وجودی است، متصف نمی‌شود.

موضوع حرکت، موجودی است که از جهتی بالفعل و از جهتی بالقوه باشد مانند اجسام. در این‌گونه موجودات که مرکب از فعلیت و قوه هستند، فعلیت بر قوه تقدم دارد.

 

(ثم القسم الاول، ص22) احکام فعلیت محض

1ـ تغییرناپذیری 2ـ بساطت حقیقی 3ـ کل الاشیاء بودن 4ـ فوق تمام بودن و افاضه کمالات به دیگر موجودات.

غیر از موجودی که فعلیت محض است، همه موجودات، حرکت به معنی اعم را دارند، زیرا اولاً، ذاتاً فاقد هرگونه کمال‌اند و هرچه دارند از حق تعالی دریافت می‌کنند و ثانیاً، این فقدان کمال ذاتی، در بقاء آن‌ها نیز محقق است و اگر یک لحظه مستند به افاضه حق تعالی نباشند، جز ذاتِ لااقتضاء چیزی نیستند. خروج از لااقتضایی ذاتی به اقتضاء و نیز خروج از عدم ذاتی به وجود، خروج از نقص ذاتی به کمال، خروج از فناء ذاتی به بقاء اگرچه به معنی مصطلح حرکت نیست، ولی اولاً، از مصادیق تغییر است و ثانیاً، باید حرکت به‌گونه‌ای تعریف شود که شامل این ویژگی‌ها هم بشود.

مقولاتی که حرکت می‌پذیرند: 1ـ مقولاتی که تدریج در معنای آن‌ها اخذ شده است مانند ان یفعل و ان ینفعل 2ـ مقولاتی که مسافت حرکت هستند مانند کم، کیف، این و وضع 3ـ مقولاتی که بالتبع حرکت دارند مانند، جده، متی، اضافه. اگر تغییر دفعی را نیز حرکت بدانیم، جوهر هم حرکت‌پذیر است.

تعریف مصطلح حرکت: خروج از قوه به فعل به‌گونه تدریجی، غیر دفعی؛ حدوث تدریجی؛ حصول تدریجی.

سکون: عدم خروج ار قوه به فعل برای موضوعی که قابلیت خروج دارد. عدم حدوث تدریجی.

(و لیس لک ان تقول)، اشکال: دفعی عبارت است از حصول در آن، آن عبارت است از طرف زمان، زمان عبارت است مقدار حرکت پس دفعی که در تعریف حرکت آمده است، اخذ شیئ در تعریف خود و دور محال است. هم‌چنین کاربرد خروج و نیز تدریج در تعریف همین مشکل را دارد.

(لانّا نقول)، پاسخ: این‌ها تعریف حقیقی نیست. به‌ویژه بر اساس مبانی صدرایی که حرکت از سنخ وجود است و تعریف از سنخ ماهیت و مختص ماهیت.

(قال بعض الفضلاء)، پاسخ شیخ اشراق: دفعی، تدریجی و مانند آن مفاهیم بدیهی‌اند که عقل آن‌ها را با کمک حسّ درک می‌کند بنابراین کاربرد آن‌ها در تعاریف مفاهیم غیربدیهی هرچند از خانواده خودشان باشد، اشکال ندارد، زیرا هدف از تعریف، تبیین است. دور از این جهت در تعاریف باطل است که به تبیین نمی‌انجامد، زیرا از واژگان و مفاهیمی استفاده می‌کند که به هم وابسته‌اند و فهم هر یک بر فهم دیگری توقف دارد ولی اگر برخی از مفاهیم بدیهی باشند، تبیین به‌دست خواهد آمد.

به‌علاوه حرکت از مفاهیم بدیهی و محسوس است و نیاز به تعریف ندارد.

(فالقدماء عدلوا، ص23) با توجه به دوری بودن تعریف و نیز تردید در بداهت آن، قدما از آن عدول کردند و برای آن تعریف دیگری ارائه کردند و ارسطو گفت: حرکت ممکن الحصول است، هرچه حصول آن برای چیزی، ممکن باشد، کمال آن است. پس حرکت، کمال متحرک است.

اشکال: هر ممکن الحصولی کمال نیست چنان‌که آفات و امراض، کمال نیستند.

پاسخ: این‌گونه امور معانی عدمی است و حرکت متوجه آن‌ها نیست. به‌علاوه گاهی امور عدمی بالتبع کمال‌ یا مقدمه کمال‌اند.

نکاتی درباره تعریف حرکت به کمال: 1ـ کمال مفهوم است نه ماهیت. پس جنس تعریف نیست اگرچه مانند جنس، عام است و نیاز به تخصص دارد.

2ـ مخصص آن این است که این کمال با سایر کمالات این تفاوت را دارد که خودش مقصود نیست بلکه وصول و تعدی به غیر، هدف آن است.

3ـ هرچه این‌گونه باشد، باید مقصد و مقصودی داشته باشد که ممکن الوصول باشد.

4ـ مقصد یادشده تا به فعلیت محض نرسد، کمال یادشده بالقوه خواهد بود.

5ـ تا متحرک در مسیر فعلیت قرار دارد، بالقوه است و چون به مقصد رسید، قوه و حرکت هم پایان یافته و به فعلیت می‌رسد. پس حرکت بین قوه محض و فعلیت محض قرار دارد.

6ـ به همین جهت با کمالات دیگر تفاوت دارد. کمالات دیگر بین قوه محض و فعلیت محض قرار ندارند و این‌گونه نیستند که مقداری از آن محقق شده باشد و مقدار دیگری محقق نشده باشد. مثلاً مربع بودن کمالی برای شکل است ولی این‌گونه نیست که میان قوه و فعل باشد یا مقداری از آن محقق شده و مقداری محقق نشده باشد.

(فاذا عرفت هذا، ص24) تطبیق معنی حرکت بر جسم: هنگامی که جسم در مکانی باشد و حصول آن در مکان دیگر ممکن باشد، جسم در مکان نخست، فعلیت است و نسبت به آن ضرورت دارد ولی نسبت به آینده، دو امکان استعدادی دارد: 1ـ امکان توجه به مکان دوم 2ـ حصول در مکان دوم. با هر یک از دو امکان استعدادی یک کمال برای آن متصور است و می‌تواند به دست آورد، زیرا حصول در مکان دوم، ممکن است. هرچه ممکن الحصول باشد، کمال است پس حصول در مکان دوم، کمال است. هم‌چنین توجه به مکان دوم برای چیزی که در مکان اول قرار دارد ممکن است. هرچه ممکن الحصول باشد، کمال است پس توجه به مکان دوم، کمال است.

یکی از دو کمال یادشده (توجه به مکان مطلوب و حصول در آن) مقدم بر دیگری است و یکی متأخر از آن است. توجه به مکان دوم، مقدم است و وصول به مکان دوم، متأخر. پس حرکت کمال اول است و وصول به مکان دوم، کمال دوم.

نفس هم کمال اول برای جسم طبیعی آلی است، زیرا نفس، صورت نوعی شیئ مرکب است. صورت نوعی برای مادّه‌ای که آن را می‌پذیرد، کمال اول است و وصول به آثار و لوازم صورت نوعی، کمال دوم است.

پس حرکت کمال اول است برای شیئ بالقوه از جهت بالقوه بودن چنان‌که ارسطو گفته است.

(و امّا افلاطون الالهی) تعریف افلاطون از حرکت: خروج شیئ از مساوات، یعنی بودن شیئ به‌گونه‌ای که حال آن در هیچ آنی با حال قبل و بعد آن مساوی نباشد.

تعریف فیثاغورس: غیریت، یعنی بودن شیئ به‌گونه‌ای که حال آن در هر آنی با حال قبل و بعد آن مغایر باشد. شبیه به تعریف افلاطون. این دو تعریف شامل تغییر دفعی هم می‌شود.

تعریف حرکت به طبیعت حدناپذیر، یعنی طبیعت بی‌آغاز و انجام یا به انجام نرسیدن تقسیم آن.

تعریف متأخران: حصول نخستینِ شیئ در حیّز دوم و تعریف سکون به حصول دوم شیئ در حیز اول.

 

خلاصه تعاریف حرکت

ارسطو: 1ـ کمال اول است برای شیئ بالقوه از جهت بالقوه بودن

ارسطو: 2ـ خروج تدریجی شیء از قوه به فعل

افلاطون: 3ـ خروج شیئ از مساوات، یعنی بودن شیئ به‌گونه‌ای که حال آن در هیچ آنی با حال قبل و بعد آن مساوی نباشد.

فیثاغورث: 4ـ غیریت، یعنی بودن شیئ به‌گونه‌ای که حال آن در هر آنی با حال قبل و بعد آن مغایر باشد. شبیه به تعریف افلاطون. این دو تعریف شامل تغییر دفعی هم می‌شود.

فارابی: 5ـ خروج شیء از قوه به فعل

ملاصدرا: 6ـ حرکت، نحوه وجود شیءِ تدریجی الوجود است و عروض آن بر موضوعش از قبیل عروض محمول بالضمیمه و به‌ اصطلاح عارض وجود نیست.

7ـ تغییر تدریجی

8ـ خروج از اجمال به تفصیل 9ـ خروج از باطن به ظاهر 10ـ کشف المحجوب 11ـ خروج از وحدت به کثرت

(ص26) عقدة و حلّ: اشکال فخر رازی بر چیستی حرکت

حرکت قطعی: خروج تدریجی از قوه به فعل

حرکت توسطی: بودن متحرک بین مبدأ و منتهی

معروف این است که حکما بر این باورند که حرکت قطعی در خارج وجود ندارد و خارجْ ظرف تحقق حرکت توسطی است.

فخر رازی: وقتی حرکت در خارج وجود ندارد، اولاً، چگونه می‌توان آن را تعریف کرد و ثانیاً تعریفی کرد که نشان‌دهنده وجود خارجی معرَّف است؟

(مع انه اتفقت آراء الحکماء، ص27) تغییر تدریجی معنی ندارد. تغییر فقط دفعی است، زیرا وقتی چیزی تغییر می‌کند یا به سبب حصول چیزی در آن است یا به سبب زوال چیزی از آن. اگر نه زوال موجود رخ دهد نه حدوث معدوم، در این صورت تغییری رخ نداده است و این خلاف فرض است و فرض این است که تغییر رخ داده است.

اگر تغییر رخ داده است، نباید تدریجی باشد، زیرا شیئ جدید قبلاً معدوم بوده و بعداً موجود شده است، پس حادث است. حادث آغاز و انجامی دارد. آغاز شیئ حادث، اولین جزء آن است و این جزء تقسیم‌ناپذیر است وگرنه جزء نخستین نبود بلکه به اجزاء دیگر تقسیم می‌شد. پس باید جزء نخستینی باشد که تقسیم‌پذیر نباشد.

آن جزء نخستین یا در آغاز وجود خود موجود است یا نیست. اگر نیست، معدوم است و اولین موجود نیست. اگر هست، یا چیزی بالقوه دارد که هنوز به‌وجود نیامده باشد یا ندارد. اگر ندارد، تغییر دفعی است نه تدریجی و اگر هنوز چیزی از آن جزء نخست در قوه باقی مانده و به‌وجود نیامده است، آن‌چه باقی‌مانده یا عین همان است که موجود شده یا غیر آن است. اگر عین چیزی است که موجود شده، تناقض است، زیرا شیئ واحد هم موجود است و هم معدوم. اگر شیئ باقی‌مانده غیر از آن است که موجود شده، در این صورت، تمام جزء نخستین هنوز موجود نشده است و این خلاف فرض است و فرض این است که جزء نخستین موجود شده است.

حاصل: هر جزء پدید آمده یا بسیط است یا مرکب. اگر بسیط است، حصول آن دفعی است نه تدریجی. اگر مرکب باشد، مرکب از اجزاء دفعی خواهد بود و در هر دو صورت تغییر دفعی است، نه تدریجی.

(أقول انّ بهمنیار)، پاسخ بهمنیار: این اشکال، تعریف حرکت را نفی نمی‌کند بلکه وجود حرکت قطعی را نفی می‌کند و این اشکال نیست، زیرا حرکت قطعی در خارج وجود ندارد. آن‌چه وجود دارد، حرکت توسطی یک شیئ سیال است که بین آغاز و انجام در سیلان است و خود آن امر متوسط، منقضی و سیال نیست یعنی سیلان در ذات و هویت آن نیست. (انکار حرکت جوهری)

توسط بین آغاز و انجام، حالتی است که شیئ در آن هنوز به مقصد نرسیده است و در خارج وجود دارد امّا حرکت قطعی که امر واحد سیال مستمر است، تنها در ذهن وجود دارد که با «آن» سیال ترسیم می‌شود.

(و جمهور المتأخرین)، نقد میرداماد بر نفی حرکت قطعی توسط بهمنیار

جمهور متأخران، مانند بهمنیار برای حرکت قطعی تنها وجود ذهنی قائل شده‌اند و وجود خارجی آن را نفی کرده‌اند.

منکران حرکت قطعی می‌گویند وجود حرکت توسطی در خارج، سبب استمرار حرکت در ذهن است، زیرا در حرکت توسطی یک امر بسیطی وجود دارد که بین آغاز و انجام حرکت، سیلان دارد. گذشته آن در خارج وجود ندارد. این امر بسیط سیال مانند نقطه‌ای است که با حرکت بر خط، به تدریج خطی ترسیم می‌کند. نقطه به‌گونه‌ای است که با ترسیم خط، اجزاء سابق آن با هم جمع می‌شوند و در خارج هم خط وجود دارد، ولی امر بسیطی که زمان را ترسیم می‌کند، به دلیل سیلان، اجزاء سابق آن از بین می‌روند و همیشه تنها یک آن وجود دارد. وجود اجزاء سابق فقط در ذهن است نه خارج.

(اذا کان حصول الشیئ، ص28) اینک پاسخ نقضی میرداماد: اگر دلیل بهمنیار بر وجود نداشتن حرکت قطعی درست باشد، تنها وجود خارجی آن را نفی نمی‌کند بلکه وجود ذهنی آن را نیز نفی خواهد کرد.

(و قد برهن)، پاسخ حلی میرداماد برای اشکال فخر رازی: مقدمه یکم: اتصال صورت جسمی و منفصل نبودن آن به اجزاء غیرمنقسم، برهانی است و دلایل ترکیب جسم از اجزاء ریز نشکن، ناتمام است.

مقدمه دوم: خروج جسم از مکانی به مکان دیگر، محسوس است و این خروج، امری تدریجی است که منطبق بر مسافت متصل است و با چشم دیده می‌شود.

نتیجه: چون خروج، امری تدریجی و منطبق بر مسافت متصل است، پس کمیت متصلی (زمان) اثبات می‌شود که غیرقارّ است و اجزاء آن اجتماع در وجود ندارند. انطباق حرکت و زمان به عنوان امر متصل غیرقارّ بر مسافتی که حرکت در آن رخ داده است، به عنوان کمیت متصل قار، غیرقابل انکار است.

کشف اساسی مغالطه فخر رازی از این قرار است: رازی می‌گفت: تغییر با حدوث چیزی پدید می‌آید و هر حادثی، آغاز و انجامی دارد و آغاز باید بسیط و تقسم‌ناپذیر باشد. جزء بسیط آغازین در آغاز وجود خود یا موجود است یا معدوم. اگر موجود باشد، یا به‌طور کامل موجود است یا بخشی از آن موجود نیست. اگر به‌طور کامل موجود باشد، وجود آن دفعی است نه تدریجی، چون بسیط است و...

دفع مغالطه رازی: مغالطه رازی از آن‌جا ناشی می‌شود که برای هر حادثی، آغازی قائل می‌شود بدون آن‌که معنی آغاز را روشن کند. آغاز دو معنی دارد: 1ـ جزء نخست 2ـ مسبوق به عدم بودن.

کاربرد آغاز برای چیزی مانند حرکت خطاست، زیرا حرکت و هر متصلی که منقطع و محدود است، آغاز به این معنی ندارد، چنان‌که پایان هم به معنی جزء آخر ندارد. آغاز به این معنی، همان جزء لایتجزی است که برای زمان، حرکت و جسم محال است.

معنی دوم آغاز، درست است و هر موجود متصل محدودی، آغاز و پایان دارد، یعنی از جایی شروع کرده و به جایی ختم می‌شود.

پس رازی دو معنی از آغاز را با هم خلط کرده و آن‌چه را محال است، به جای آن‌چه ممکن است به‌کار برده است. معنی دوم اگرچه ممکن است ولی اشکال رازی ارتباطی به آن ندارد.

بیان میرداماد از این قرار است: ظرف وجود برخی از اشیاء «آن» است و ظرف وجود برخی دیگر، زمان است. موجودات زمانی، اجزاء بالفعل ندارند تا در «آن» واقع شوند. ظرف آن‌ها زمان است. ظرف و مظروف زمانی تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است و در عین حال، اجزاء آن‌ها بالفعل نیست و هر جزئی که بالفعل شود، امتداد دارد و «آنی» نیست بلکه تدریجی و زمانی است. موجودی که اجزاء «آنی» دارند، دفعی هستند.

(و من تعاریف الحرکة، ص29) تعریف دیگر شیخ برای حرکت: تبدّل اندک اندک حال قارّ در جسم به‌سوی یک شیئ، به‌گونه‌ای که متحرک با این تبدّل به آن شیئ برسد.

اجزاء تعریف: 1ـ تبدیل حال قارّ برای احتراز از تبدیل حال غیر قارّ است، مانند انتقال از یک نوع به نوع دیگر از مقوله یا انتقال از فردی به فرد دیگر. انتقال در سه مقوله متی، فعل و انفعال وجود دارد ولی حرکت نیست.

2ـ حال قارّ مقید به جسم، احتراز از احوال نفوس مجرد است. مانند تبدّل صفات و ادراکات و حالات نفس در بیداری و خواب که حرکت نیست ولی تبدّل هست.

(قوله یسیرا یسیرا) 3ـ اندک اندک، احتراز از تبدّلات دفعی است، مانند تبدّل صور جسمی هیولی که از نظر مشاء از سنخ کون و فساد و دفعی است. بر اساس حرکت جوهری این تبدّلات نیز از سنخ حرکت است.

(علی سبیل اتجاه، ص30)، 4ـ توجه به غایت، احتراز از تبدّلاتی است که متوجه غایت نیست، مانند کم و زیاد شدن نور اجسام به سبب تابش مستقیم و غیر مستقیم خورشید.

5ـ سببیّت تبدّل برای وصول، مقصود از سبب، قریب و ذاتی آن است. این قید احتراز از تبدّلاتی است که سببیّت برای وصول به مقصد سببیّت ذاتی ندارد، مانند سببیّت حرکت نسبت به شرور که بعید و بالعرض است.

6ـ بالقوه یا بالفعل بودن چیزی که متحرک به آن می‌رسد. این قید برای شمول مقصود بالقوه و بالفعل است. مثلاً حرکت مستقیم، غایت بالفعل دارد ولی حرکت دوری، غایت بالقوه دارد.

(و من تعاریفها)، تعریف دیگر: زوال از حالی به حالی یا سلوک از قوه به فعل. به نظر شیخ، این تعریف غلط است، زیرا تعریف باید جنس و فصل داشته باشد ولی زوال و سلوک نه جنس‌ هستند نه به منزله جنس بلکه مرادف با حرکت‌اند.

(و اقرب التعاریف، ص31) آخرین تعریف که اقرب آن‌هاست: توافی حدود بالقوه به‌گونه متصل. اگر موافات و پی‌درپی آمدن متصل حدود بالقوه باشد، حرکت است و اگر این موافات، منقطع باشد، سکون است.

 

فصل یازدهم: گونه وجود حرکت

شیخ: حرکت، مشترک لفظی بین دو معنی از حرکت است: 1ـ حرکت قطعی 2ـ حرکت توسطی

حرکت قطعی در خارج وجود ندارد.

دلیل: متحرک تا به مقصد نرسیده، حرکت به‌گونه تام وجود ندارد، وقتی بدان رسید، قطعات قبلی وجود ندارد (بنابر اذا وجدت، فقد انقطع) یا به مقصد رسیده و دیگر حرکت نیست (بنابر اذا وجدت، فقد وصل). پس وجود خارجی ندارد.

حرکت قطعی وجود ذهنی دارد، دلیل: متحرک هم به مکانی که ترک کرده استناد دارد و هم به مکانی که رسیده است و چون این امر در خارج محقق نمی‌شود پس در ذهن وجود دارد.

(الثانی، ص32) اثبات حرکت توسطی: به این معنی که چیزی از مبدأ حرکت کرده و به مقصد نرسیده است و بین مبدأ و منتهی است و در هر حدی از مسافت که قرار دارد، نه قبلاً آن‌جا بوده و نه بعداً آن‌جا خواهد بود. این دو ویژگی هم نشان‌دهنده وجود حرکت است و هم وجود خارجی آن.

(و الذی یقال)، شیخ پس از اثبات حرکت توسطی در خارج و نفی حرکت قطعی در خارج، این اشکال را مطرح کرده است: اگر حرکت قطعی که تدریج در آن اخذ شده وجود نداشته باشد و تنها حرکت توسطی وجود داشته باشد که تدریج در آن اخذ نشده است، حرکت در زمان فاقد معنی است.

پاسخ شیخ: اگر مقصود از حرکت در زمان، امر متّصل تدریجی (حرکت قطعی) باشد، حرکت در زمان درست است، زیرا حرکت قطعی نسبت به زمان گذشته درست است، اگرچه نسبت به زمان حال، خطاست. در زمان حال، حرکت وجود ندارد، زیرا وجود در حال با سیلان ناسازگار است ولی در زمان گذشته وجود دارد. چیزهایی که در گذشته وجود داشتند، دو نوع‌اند:

1ـ چیزهایی که همان‌گونه (و همان‌جا) که در گذشته وجود داشتند اینک هم وجود دارند مانند اجسام که هم در زمان منقضی شده وجود داشتند و هم اینک. وجود این‌ها منطبق بر زمان نیست.

2ـ چیزهایی که وجودشان در گذشته منطبق بر زمان است و همان‌گونه و همان‌جا که قبلاً وجود داشتند، اینک وجود ندارند، مانند حرکت که هر جزئی از آن بر جزئی از زمان منطبق است. در آینده گفته خواهد شد که شیخ وجود جمعی حرکت قطعی را نفی می‌کند ولی وجود اتصالی آن‌ را به‌گونه غیر مستقر انکار نمی‌کند.

شیخ: حرکت توسطی در زمان وجود دارد. وجود آن در زمان مستلزم مطابقت آن با زمان نیست بلکه وجودی مانند وجود اشیاء دیگر است. وجود چوب در زمان به این معناست که هر قطعه‌ای از زمان را که در نظر بگیریم، چوب در آن هست. وجود حرکت توسطی در زمان هم به همین معناست، یعنی در هر قطعه‌ای از زمان، حرکت توسطی به‌طور کامل وجود دارد. وجود حرکت توسطی در زمان نیز به معنی انطباق با زمان نیست.

دو معنای حرکت توسطی: 1ـ حرکت توسطی که ملازم با حرکت قطعی است و هر دو با هم انتزاع می‌شوند و چون حرکت قطعی در زمان واقع می‌شود، حرکت توسطی نیز به واسطه آن و بالعرض و المجاز (بالتبع) با زمان و حدوث زمانی همراه است.

2ـ وقوع حرکت توسطی در زمان معنای ممتدی که بر زمان منطبق باشد، نیست. هرگاه زمان قطع شود، «آن» پدید می‌آید و حرکت توسطی در «آن» حضور دارد و چون «آن» در زمان، بالقوه وجود دارد، حرکت توسطی نیز به واسطه آن در زمان حضور دارد.

بخش نخست این فصل، دیدگاه شیخ درباره نفی وجود از حرکت قطعی و اثبات حرکت توسطی بود که تا این‌جا مطرح شد. بخش دوم مربوط به مطالبی درباره سخن شیخ است.

(و فیه موضوع ابحاث)، مطلب یکم: اشکال فخر رازی بر سخن شیخ و نفی حرکت قطعی

هر ماهیتی گونه‌ خاصی از وجود دارد. وجود ماهیت متناسب با همان ماهیت است در تجرد، مادّه، جوهر، عرض، حدوث و قدم. وجود هیچ ماهیتی به‌گونه وجود ماهیت دیگر نیست.

(بمعنی انه یصدق، ص33)، معیارِ وجود داشتن در خارج این است که مفهوم آن شیئ بر یک امر خارجی صدق کند و اگر آن شیئ ماهیت است، حد آن در آن شیئ خارجی یافت شود. برای آگاهی از وجود ماهیت یا مفهوم در خارج، باید آن را با وجود خارجی بسنجیم. اگر با آن مطابق بود، به موجود بودن آن حکم کنیم وگرنه، نه. ماهیت حرکت، زمان، قوه و استعداد هم همین‌گونه است. به‌گفته فخر رازی، عجیب است که شیخ زمان را به عنوان موجود متصل در خارج پذیرفته ولی حرکت قطعی را که ناظر به وجود سیال است، نمی‌پذیرد. حرکت قطعی نیز مانند زمان، سیال است. اجزاء هیچ‌کدام از آن دو با هم جمع نمی‌شوند و این جمع نشدن به معنی سیال بودن آن دو است.

پذیرش وجود زمان و نفی حرکت قطعی چند اشکال دارد:

(و الحرکة بالمعنی الاول)، 1ـ حرکت بر زمان منطبق است. اگر حرکت معدوم باشد، لازمه‌اش این است که یک معدوم بر یک موجود منطبق باشد که محال است.

(و الحرکة عنده)، 2ـ حرکت، محلّ زمان است، اگر حرکت معدوم باشد، معدوم، محلّ امر موجود می‌شود که محال است.

(و علته)، 3ـ حرکت، علت قابلی و اعدادی زمان است. محال است که علت شیئ موجود، معدوم باشد.

ممکن است گفته شود، این نقش‌ها را به حرکت توسطی می‌دهیم که شیخ وجود خارجی آن را پذیرفته است.

پاسخ: اتصاف حرکت توسطی به اجزاء، بالعرض است و چون بالعرض باید به بالذات منتهی شود، باید امر بالذاتی وجود داشته باشد تا حرکت توسطی به وسیله آن اجزاء داشته باشد.

(الثانی)، مطلب دوم: توجیه نظر شیخ. شاید مقصود شیخ از نفی حرکت قطعی، نفی وجود ثابت برای آن است. توضیح: از سویی جدایی وصف از موصوف، در ظرف اتصاف، به تناقض می‌انجامد، زیرا لازمه‌اش این است که موصوف در عین حال که موصوف است، وصف نداشته و موصوف نباشد. از سوی دیگر، حرکت قطعی، متحرک را رها می‌کند، زیرا جسم در هر لحظه‌ای در جایی است که نه قبلاً بوده و نه بعداً خواهد بود. پس حرکت قطعی وصف خارجی جسم نیست.

(لکنا نقول)، پاسخ ملاصدرا به توجیه کلام شیخ: این‌که شیخ می‌گوید: جدایی وصف از موصوف، در ظرف اتصاف، تناقض است، درست است و جدایی حرکت قطعی از متحرک نیز ممکن نیست و آن دو تلازم دارند، جسم که حرکت بر آن منطبق است و محلّ و علت اعدادی حرکت است، ثابت نیست بلکه به‌خاطر مادّه آن، متأثر و منفعل است. پس قابل و محلّ حرکت مانند خود حرکت، سیال است، همان‌گونه که فاعل حرکت نیز سیال است، زیرا ممکن نیست حرکتْ سیال باشد و فاعل قریب آن سیال نباشد، خواه فاعل طبیعی باشد، خواه قسری یا ارادی.

(الثالث، ص34) مطلب سوم: راهی برای اثبات حرکت قطعی.

نفی حرکت قطعی به‌گونه سالبه جزئی، درست است ولی سالبه کلی آن نادرست. حرکت قطعی، وجود دفعی یا جمعی ندارد ولی نفی برخی از گونه‌های آن به معنی نفی مطلق آن نیست. بهتر آن است که سخن شیخ حمل بر این شود که وی وجود ثابت و مستمر مانند وجود اشیاء عینی خارجی را از حرکت قطعی نفی کرده است نه مطلق وجود را.

(الرابع)، مطلب چهارم: اثبات حرکت قطعی از طریق وجود زمان

شیخ وجود تدریجی حرکت قطعی در خارج را نفی نمی‌کند بلکه وجود دفعی آن را در خارج نفی می‌کند.

(فانه ان لم یکن)، دلیل یکم: وی زمان و منشأ آن را موجود می‌داند و این با نفی وجود تدریجی حرکت قطعی در خارج متناقض است. وی می‌گوید: آن‌چه درباره نفی وجود از زمان گفته شده، مبنی بر این است که زمان در «آن» موجود نیست و مانند شجر و حجر نیست که همه اجزاء آن در یک «آن» دفعتاً جمع می‌شوند. فرق است که گفته شود، زمان اصلاً وجود ندارد یا در «آن» وجود ندارد.

اگر وجود زمان به‌گونه ایجاب جزئی صادق نباشد، نقیض آن که سلب کلی است، صادق است. معنی سلب کلی وجود زمان این است که زمان مصداقی در خارج ندارد. ولی اگر مصداقی در خارج نداشته باشد، نمی‌توان بُعد و مقداری باشد که بین دو طرف مسافت است.

(و الزمان یشبه، ص35) دلیل دوم: به‌گفته شیخ، وجود حرکت، از وجود زمان قوی‌تر است. پس حرکت در خارج وجود دارد، زیرا زمان که ضعیف‌تر است، در خارج وجود دارد.

(الخامس)، مطلب پنجم: اشکال فخر رازی بر حرکت توسطی و پاسخ ملاصدرا

حرکت توسطی عبارت است از بودن شیئ بین آغاز و انجام. این مفهومی کلی و ذهنی است که بر افراد کثیر قابل صدق است. مفهوم کلی به دلیل کلی بودن، در خارج وجود ندارد. آن‌چه در خارج وجود دارد حرکت معین و جزئی است، یعنی «آن» و «آنیات» است. «آن» و «آنیات» همان‌گونه که مصداق حرکت توسطی نیستند، مصداق حرکت قطعی هم نیستند. به همین سبب است که برخی حرکت را نه این دانسته و نه آن، بلکه گفته‌اند: حرکت حصولات متعاقب در حدود مسافات متتالی است، یعنی حرکت مجموعه سکون‌های پیاپی در مسافت‌های متتالی است. شبیه به ذرات صغار صلب دموکریت در باب اجسام که باطل است، زیرا در این صورت سه اشکال مطرح خواهد شد: 1ـ تتالی آنات 2ـ تشافع حدود 3ـ کمال ثانی بودن حرکت.

1ـ وجود یک «آن» محال است، چه رسد با اجتماع «آنات». «آن» مانند جزء لایتجزی است و «آنات» مانند اجزاء لایتجزی. 2ـ «آن» طرف زمان است و اگر زمان وجود نداشته باشد، طرف هم وجود ندارد. مانند نقطه و خط و سطح که به هم‌دیگر وابسته‌اند. «آن» طرف زمان است و زمان، عارض حرکت قطعی و حرکت توسطی، پدیده‌ای «آنی» و در «آن» رخ می‌دهد. اگر حرکت قطعی وجود نداشته باشد، زمان هم وجود ندارد و اگر زمان نباشد، «آن» هم نیست و اگر «آن» نباشد، حرکت توسطی هم نیست. وقتی یک «آن» وجود نداشته باشد، تتالی معنی نخواهد داشت.

بر فرض که «آن» و «آنات» ممکن باشد، در کنار هم قرار گرفتن آن‌ها ممکن نیست، زیرا «آن» طرف است و وقتی دو آن در کنار هم قرار می‌گیرند که یکی طرف دیگری باشد، در حالی که آن دیگری هم طرف می‌خواهد. به‌علاوه طرف داشتن «آن» به این است که چپ و راست داشته باشد که مستلزم تجزیه «آن» است. پس تشافع «آنات» نیز محال است.

حرکت کمال اول است. کمال اول در جایی صادق است که متحرک به مقصد نرسیده باشد، حال آن‌که اگر حرکت در «آن» رخ دهد، در هر «آنی» متحرک واصل است و غیر از وصول نیست، در حالی که وصول غیر از طلب وصول است. طلب وصول، کمال اول است و وصول، کمال ثانی.

(و الجواب)، پاسخ ملاصدرا به اشکال فخر رازی

ملاصدرا تصویری از حرکت توسطی ارائه می‌کند که مصادیق خارجی داشته باشد. بخش اول اشکال این بود که حرکت توسطی، کلی است و در خارج وجود ندارد، زیرا آن‌چه در خارج وجود دارد، شخص است.

پاسخ ملاصدرا: اگرچه حرکت توسطی به این معنی در قیاس با امور زمانی و آنی که عقل در خارج اعتبار می‌کند، کلی و مبهم است ولی از جهات شش‌گانه تعین دارد و از کلیت خارج می‌شود. 1ـ تعین موضوع 2ـ وحدت مسافت 3ـ وحدت زمان 4ـ فاعل معین 5 و 6ـ آغاز و انجام معین.

حرکت از موجوداتی است که همین اندازه از تعین برای آن‌ها بسنده است، هرچند همین اندازه هم خالی از اشتراک نیست و کلی است که در اثر اضافه به امور شش‌گانه، به صورت کلی فی المعین درآمده است.

(السادس، ص36) مطلب ششم: دلیل بر امتناع حرکت قطعی در خارج از طریق تحلیل اجزاء حرکت و نقد آن

این دلیل درباره زمان و هر غیرقاری به‌کار می‌رود: حرکت یا مرکب از امور تقسیم‌پذیر است یا از امور تقسیم‌ناپذیر. ترکیب از امور تقسیم‌ناپذیر باطل است، زیرا امور تقسیم‌ناپذیر، امتداد و اندازه ندارند. از ترکیب اموری که امتداد و اندازه ندارند، شیئ دارای امتداد و اندازه به‌وجود نمی‌آید.

اگر حرکت از امور تقسیم‌پذیر ترکیب شده باشد، تقسیم‌پذیری آن مستمر است، بنابراین اجزاء فرضی آن به‌گونه دفعی وجود ندارند، زیرا غیرقارّ هستند و به‌گونه تدریج به‌وجود می‌آیند. هر جزئی که پدید‌ آید تقسیم‌پذیر است و برخی از اقسام قبل از دیگری و برخی بعد از دیگری موجود می‌شود. چیزی که اجزاء آن قبل و بعد داشته باشد، کل آن هرگز با هم و دفعتاً موجود نمی‌شود، پس آن‌چه جزء موجود فرض شده، جزء موجود نیست و این خلاف فرض است.

(أقول)، این استدلال را رازی به عنوان شبهه بر وجود حرکت آورده است که قبلاً نیز در سخنان رازی و نیز شیخ آمده بود و پاسخ آن‌هم این بود که این مغالطه بین سالبه کلی با جزئی است، زیرا وجودی که در این دلیل نفی شده است، مطلق انحاء وجود نیست بلکه گونه‌ای از آن است.

در این استدلال گفته شد که اگر اجزاء شیئ تقسیم‌پذیر هم تقسیم‌پذیر باشد، برخی از اجزاء قبل و برخی بعد خواهد بود. چیزی که برخی از اجزاء آن قبل و برخی بعد باشد، وجود دفعی و جمعی ندارد. مغالطه در همین‌جا رخ داده است، زیرا موجود نبودن چیزی به‌گونه دفعی مستلزم نفی مطلق آن نیست، زیرا چیزی که وجود دفعی ندارد، می‌تواند وجود تدریجی داشته باشد.

(السابع، ص37) مطلب هفتم: دلیل ایجی بر نفی حرکت قطعی

اتصال بین جزء گذشته حرکت با جزء آینده آن، اتصال بین موجود و معدوم است و محال. پس حرکت نمی‌تواند یک موجود واحد متصل باشد.

پاسخ ملاصدرا: وجود حرکت و زمان، ضعیف و آمیخته به عدم است، چنان‌که فعلیت آن آمیخته به قوه و حدوث آن عین زوال آن است. هر جزئی از آن ملازم با عدم جزء دیگر یا عین عدم آن است. این ویژگی امور متصل تدریجی است.

 

فصل دوازدهم: اثبات محرک اول (ص38)

در این فصل نخست به اثبات محرک اول از راه متعارف فلسفی می‌پردازند، سپس از راه حرکت جوهری.

اگر حرکت به فاعل نسبت داده شود، فعل است و اگر به قابل نسبت داده شود، کمال اول است.

حرکت صفت وجودی و امکانی است. پس هم نیاز به قابل دارد، هم به فاعل. فاعل و قابل آن باید متعدد و متغایر باشد، زیرا اولاً، اجتماع فاعل و قابل، محرّک و متحرّک که مربوط به دو مقوله ان یفعل و ان ینفعل است، محال است. ثانیاً، واحد بودن مفیض و مستفیض محال است. پس متحرک، محرّک خود نیست و نیاز به محرکی بیرون از خود دارد.

(لکن هنا دقیقة، ص39)، وحدت حرکت و متحرک بر اساس حرکت جوهری

درباره حرکت گفته شد که حرکتْ صفت وجودی و امکانی است. بر اساس حرکت جوهری، دیگر حرکت، وصف نیست بلکه وجود امکانی است. حرکت، وصف چیزی نیست بلکه یک جوهر سیال است که ذاتاً متجدد است و حرکت‌های وصفی مانند حرکت اعراض، وصف نیستند بلکه ظهورات حرکت ذاتی و جوهری‌اند.

براین اساس، حرکت نیاز به محرک ندارد بلکه نیاز به جاعل و موجد دارد که ذات متحرک را که عین حرکت است، جعل کند. تفصیل آن بعداً مطرح خواهد شد امّا اجمال آن:

(فالآن نقول قولاً مجملاً، ص40)، متحرک و قابل حرکت، نسبت به دو کمال، بالقوه است: کمال اول و کمال ثانی؛ حرکت و مقصد. محرک و معطی حرکت، واجد کمال و بالفعل است. قابل نیاز به محرک دارد که از جهت اعطای حرکت بالفعل باشد. این محرک یا خودش نیز متحرک و در نتیجه نیازمند به محرک است یا نیست. اگر باشد، یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل یا به محرک اول غیر متحرک. اگر متحرک نباشد، خودش محرک اول است.

(فثبت انّ فی الوجود طرفین)، وجود دو طرف دارد: 1ـ حق تعالی که فعلیت و خیر محض است. 2ـ هیولی که شر است و خیریت آن بالعرض است.

 

فصل سیزدهم: اشکالات قاعده «هر متحرکی، محرک دارد» (ص41)

در فصل پیش دو برهان بر نیازمندی متحرک به محرک و ضرورت مغایرت آن دو مطرح شد. فخر رازی هفت دلیل فلسفی بر مغایرت محرک و متحرک که از پیشینیان است، نقل و نقد کرده است. ملاصدرا شش دلیل آن را نقل و نقد‌های آن را هم مورد نقد قرار داده است.

(الاولی)، دلیل یکم: اگر علت حرکت چیزی، خودش باشد، پیوسته حرکت خواهد داشت و سکون برای آن محال است، زیرا علت حرکت، ذات آن است و تا بقاء ذات، علت حرکت هم باقی است، در حالی که اشیاء سکون هم دارند. پس علت حرکت اشیاء متحرک، امری بیرون از ذات آن‌هاست.

(الثانیة)، دلیل دوم: اگر علت حرکت، ذات متحرک باشد، اجزاء حرکت مجتمع خواهد بود. جمع اجزاء حرکت، یعنی ثبات آن‌ها. ثبات اجزاء حرکت، یعنی نفی حرکت. پس اگر علت حرکت، ذات متحرک باشد، حرکت منتفی خواهد بود، حال آن‌که حرکت وجود دارد.

لزوم اجتماع اجزاء حرکت: اگر حرکت معلول ذات متحرک باشد، ذات متحرک همیشه ذات اوست و در ذات بودن ثابت است. هرگاه علت ثابت باشد، معلول هم ثابت است. پس با ثبات علت حرکت، حرکت هم ثابت خواهد بود. ثبات حرکت به دو معنی است: 1ـ نفی حرکت 2ـ همیشگی بودن و گوناگون نبودن حرکت که هر دو خلاف بداهت و تجربه است.

(الثالثة)، دلیل سوم: اگر جسم ذاتاً حرکت کند، یا حال و مکان ملائم ندارد و همه حالات و مکان‌ها برای او یکسان است، یا حال و مکان مناسب دارد. اگر ندارد، کمال ثانی هم ندارد و چیزی که کمال ثانی نداشته باشد، کمال اول (حرکت) هم ندارد. پس اگر جسم ذاتاً حرکت کند، حرکت نخواهد داشت.

به‌علاوه از آن‌جا که همه حالات و جهات برای آن یکسان است، ترجیح یکی از حالات و جهات برای آن ترجیح بلامرجح است. در این صورت یا در همه جهات حرکت می‌کند یا اصلاً حرکت نمی‌کند. حرکت در همه جهات محال است، زیرا یک حرکت نمی‌تواند هم‌زمان در همه جهات باشد. تقدم جهتی بر جهت دیگر هم ترجیح بلامرجح است. اگر اصلاً حرکت نکند خلاف فرض است، زیرا فرض این است که موضوع بحث، فاعل حرکت است نه خود حرکت. علاوه بر این‌که نفی حرکت و نیز نفی حرکت در جهات مختلف، خلاف بداهت است.

اگر حالات و مکان‌های مناسب و ملائم دارد، باید وقتی بدان مکان یا حال رسید، حرکت پایان یافته و سکون جای‌گزین آن شود. در این صورت حرکت آن ذاتی نیست، زیرا ذاتی با دوام ذات، دوام دارد.

(الرابعة)، دلیل چهارم: اگر حرکت جسم، ذاتی جسم و به سبب جسم بودن آن باشد، باید همه اجسام متحرک باشند، زیرا اجسام در جسمیت مشترکند، پس باید در آثار جسمیت که حرکت هم از آن‌هاست، مشترک باشند. حال آن‌که برخی از اجسام متحرک نیستند. اگر حرکت جسم به سبب خصوصیتی در جسم باشد، در این صورت، ذات جسم علت حرکت نیست بلکه آن خصوصیت، علت جسم است و محرک و متحرک، متغایر و متعدد خوهند بود که مطلوب همین است.

(الخامسة)، دلیل پنجم: اختلاف جهت قوه و فعل که در فصل پیش گذشت: محرک یا از همان جهت که حرکت می‌کند محرک است یا از آن جهت محرک نیست بلکه جهت محرک بودن و متحرک بودن آن متعدد است. بنابر فرض دوم، محرک غیر از متحرک است. اگر جهت محرک بودن آن همان جهت متحرک بودن آن باشد یعنی از یک جهت هم محرک باشد هم متحرک، تناقض است، زیرا محرک ملازم با وجدان است و متحرک ملازم با فقدان. جمع وجدان و فقدان در یک جهت محال است، زیرا وجدان، وجود است و فقدان، عدم.

(السادسة، ص42) دلیل ششم: نسبت متحرک که قابل است به حرکت، امکان است ولی نسبت محرک به حرکت، وجوب است. اجتماع امکان و وجوب در شیئ واحد از جهت واحد، تناقض است.

(قال صاحب کتاب المباحث المشرقیه)، نقدهای فخر رازی بر سه دلیل نخست (پاسخ نقضی)

از نظر مشاء، اولاً، طبیعت و میل طبیعی اشیاء به رسیدن به مکان طبیعی خود، مبدأ حرکت و سکون است. ثانیاً، تحریک طبیعت همیشگی نیست بلکه با وصول به مکان طبیعی، تحریک و حرکت پایان می‌پذیرد و به سکون تبدیل می‌شود. با توجه به این پیش‌فرض‌های فخر رازی سه دلیل نخست را این‌گونه رد می‌کند:

(مع انها لاتحرک ابداً)، نقد دلیل یکم: (دلیل یکم: چیزی که لذاته متحرک باشد، سکون آن محال است، زیرا علت آن همراهش است)، با توجه به مبنای مشاء که حرکت ذاتی و میل طبیعی را با سکون ناسازگار نمی‌دانند، اشکالی ندارد که حرکت لذاته باشد و با وصول به مقصد، تبدیل به سکون شود.

(و لایبقی الاجزاء)، نقد دلیل دوم: (دلیل دوم: اگر طبیعت، علت حرکت باشد، چون علت جمع و ثابت است، اجزاء معلول یعنی حرکت نیز باید جمع و ثابت باشد و حرکت، سکون باشد)، حکیمان مشاء با این‌که علت را طبیعت و مجتمع می‌دانند ولی برای اجزاء حرکت، ثبات و بقاء قائل نیستند.

(و هی طالبة لمکان)، نقد دلیل سوم: (دلیل سوم: اگر حرکت، مکان و مقصد طبیعی دارد، با رسیدن به آن ساکن می‌شود، حال آن‌که متحرک بالذات است و باید حرکت آن دائمی باشد و اگر مکان و مقصد طبیعی ندارد، حرکت آن به سمت خاصی، ترجیح بلامرجح است). حکیمان مشاء هم طبیعت را علت حرکت می‌دانند و هم برای آن مکان طبیعی قائلند که با رسیدن متحرک به آن مکان، ساکن می‌شود.

(فلئن قلتم)، پاسخ به اشکال نقضی دلیل یکم: ممکن است در ردّ نقض یادشده گفته شود، طبیعت من حیث هی علت حرکت نیست بلکه در صورتی علت حرکت است که تحولی رخ دهد، مثلاً مانعی پدید‌ آید یا حالت ملائمی از بین برود یا منافری رخ دهد. مانند آن‌که سنگی از مکان طبیعی خود خارج شده باشد، طبیعت آن سبب حرکت به‌سوی مکان طبیعی آن است ولی اگر در مکان طبیعی خود بماند، ساکن خوهد بود. در هر صورت، طبیعت به ضمیمه فقدان ملائم یا وجود منافر و مانند آن، علت حرکت است نه ذاتاً و مطلقاً.

(او زوال حالة)، پاسخ به اشکال نقضی دلیل دوم: از آن‌جا که ممکن است طبیعت به‌گونه مطلق علت حرکت نباشد، بلکه به شرط پیدایش مانع یا زوال ملائم و خروج از مکان طبیعی، علت باشد، قرب و بعد شیئ نسبت به حالت ملائم یا منافر می‌تواند در علیت طبیعت شئ برای حرکت مؤثر باشد. تأثیر این قرب و بعدها سبب می‌شود حالت ملائم یا منافر به تدریج پدید آید یا به تدریج از بین برود و چنین طبیعت مشروطی تأثیر تدریجی دارد.

(انما یحصل)، پاسخ به اشکال نقضی دلیل سوم: چون طبیعت به شرط منافی یا ملائم علت حرکت است، با قرار گرفتن در مکان مناسب خود، شرط علیت از بین می‌رود.

با اشکالاتی که بر نقض‌ها وارد شد و در نتیجه سه دلیل نخست تحکیم شد، یک نقض کلی بر هر سه دلیل وارد می‌کند که عبارت است از: اگر چنان‌که در پاسخ نقض‌ها گفته شد، علیت ذات و طبیعت مشروط به وجود منافر و مانند آن باشد، چر این سخن درباره سه دلیل نخست گفته نشود؟

توضیح: شما در پاسخ به اشکال نقضی دلیل یکم گفتید: ممکن است طبیعت من حیث هی علت حرکت نباشد بلکه علیت آن مشروط باشد. عین همین بیان را درباره اصل دلیل یکم می‌توان گفت: طبیعت، علت حرکت خود است ولی مشروط به حصول منافر. در این صورت، متحرک می‌تواند محرک خود باشد ولی به‌طور مشروط.

در پاسخ به اشکال نقضی دلیل دوم گفتید: طبیعت به سبب‌ قرب و بعدها سبب می‌شود حالت ملائم یا منافر به تدریج پدید آید یا به تدریج از بین برود. چرا عین همین درباره اصل دلیل دوم گفته نشود؟ مثلاً بگوییم طبیعت، علت حرکت است ولی چون ارتباط طبیعت با حالت منافر کم و زیاد می‌شود، شرایط تحریک نیز تفاوت می‌کند و طبیعت با هریک از شرایط بیرونی، علت برای جزئی از حرکت خواهد بود.

در پاسخ به اشکال نقضی دلیل سوم گفتید: چون علیت طبیعت مشروط به منافی است، با قرار گرفتن در مکان مناسب، شرط علیت از بین می‌رود. همین سخن را درباره اصل دلیل سوم می‌توان گفت: حالات و مکان‌های مناسب و ملائم دارد ولی طبیعت به شرط منافر علت حرکت است، نه به‌طور مطلق تا گفته شود، باید وقتی بدان مکان یا حال رسید، حرکت پایان یافته و سکون جای‌گزین آن شود.

(الا بان یقال)، فخر رازی تنها راه پاسخ به اشکالات سه دلیل اول را تمسک به دلیل چهارم می‌داند، به این‌صورت که طرفداران دلایل سه‌گانه بگویند: اگر حرکت جسم، ذاتی آن باشد، باید همه اجسام متحرک باشند، زیرا اجسام در جسمیت مشترکند. پس اولاً، سه دلیل اول بدون دلیل چهارم، چیزی را اثبات نمی‌کنند و ثانیاً در صورت رد دلیل چهارم، آن سه دلیل هم رد می‌شوند.

(فنقول)، نقد دلیل چهارم: (اگر حرکت جسم، ذاتی آن باشد، باید همه اجسام متحرک باشند). جسم از سه چیز تشکیل شده است: 1ـ مقدار 2ـ صورت جسمی 3ـ هیولی

مقدار و ابعاد سه‌گانه جسم، طبیعت و ماهیتْ مشترک بین همه اجسام است.

اما اشتراک صورت جسمی میان همه اجسام، فاقد دلیل است و اختلاف آن‌ها در صورت جسمی می‌تواند سبب اختلاف در حرکات یا بودن و نبود حرکات باشد.

دلیل بر تعدد حقیقت صور جسمی: صورت جسمی، همان قابلیت برای ابعاد سه‌گانه نیست، زیرا قابلیت، امر اضافی است و صورت جسمی، امر جوهری است. پس صورت جسمی، قابلیت نیست. پس تعریف جسم به جوهر قابل ابعاد سه‌گانه، تعریف حقیقی نیست، زیرا تعریف جوهر به عرض است. پس صورت جسمی چیزی است که قابلیت از لوازم آن است. وحدت لازم دلیل بر وحدت ملزوم نیست، پس مانعی ندارد که صور جسمی در عین تعدد، لازم واحدی مانند قابلیت ابعاد سه‌گانه داشته باشند.[1]

نتیجه: با تعدد و اختلاف صور جسمی در اجسام مختلف، حرکت و سکون آن‌ها تبیین‌پذیر است. برخی از اجسام در عین اشتراک در جسمیت به سبب اختلاف در صورت، متحرک‌اند و برخی دیگر به دلیل تفاوت صورت جسمی آن‌ها با اجسام دیگر، متحرک نیستند. پس حرکت اجسام و نیز انواع حرکت آن‌ها به صورت آن‌ها نسبت دارد نه به حقیقت جسمی مشترک که مقدار آن‌هاست.

(ثم قال و ان سلّمنا، ص43) بر فرض که بپذیریم که اجسام در صورت جسمی نیز مشترک‌اند، اختلاف آن‌ها را می‌توان به مادّه و هیولای آن‌ها نسبت داد و علت تفاوت آن‌ها در حرکت و سکون و نیز انواع حرکت آن‌ها، مادّه آن‌ها باشد، نه مقدار و صورت مشترک آن‌ها.

(أقول)، نقد ملاصدرا بر اشکال رازی بر دلیل چهارم

نقد یکم: اشتراک اجسام در «جوهر قابل ابعاد سه‌گانه» بدیهی است و نیازی به ارائه دلیل ندارد. براهین آن ارائه خواهد شد که برای عالمان، تنبیه و تذکر است.

اشتراک صورت جسمی در اجسام برای اثبات مبادی طبیعی و محرکات خاص، بسنده است، زیرا حرکات، اوضاع و ایون از عوارض و اوصاف همان امر مشترک است. مثلاً مکان‌مندی، از مختصات جسم است، وضع و نسبت اعضاء به هم و به بیرون، انتقال از مکانی به مکان دیگر، همگی از اوصاف جسم است که سبب قابلی حرکت است. حرکت نیاز به علت فاعلی هم هست.

 

(ص44) راه‌های اثبات علت فاعلی متحرک

(بعضها یبتنی)، راه یکم: اثبات امکان و قوه وجود این اوصاف در جسم. عوارض مختلف جسمانی، مسبوق به استعداد و قوه‌اند، زیرا جسم قابل آن‌هاست و قبول به معنی انغعال با فعلیت جمع نمی‌شود. پس ممکن نیست فاعل و قابل یکی باشد.

(و بعضها)[2] راه دوم: صفات و عوارض مختلف اجسام از لوازم ماهیت مشترک نیست، زیرا در این صورت باید در همه افراد آن ماهیت وجود داشته باشند ولی وجود ندارند، پس عوارض مختلف جسم از لوازم صورت جسمیه مشترک نیست بلکه از لوازم صورت نوعی است.

حاصل آن‌که صورت جسمی، از امور بدیهی است، علاوه بر این‌که تنبیهات لازم هم بر آن ارائه شده است.

(و امّا قوله یجوز)، نقد دوم: این اشکال ناظر به این سخن رازی است که می‌گفت: اشتراک امور مختلف در لازم واحد، مجاز است.

جواز اشتراک امور مختلف در لازم واحد مشروط است به این‌که منشأ لزوم، یک جهت مشترک باشد و لازم واحد، لازم مبادی مختلف از حیث اختلاف آن‌ها نباشد.

قابلیت ابعاد اگرچه نسبی است ولی از لوازم جسم بما هو جسم است، نه از لوازم اختلاف اجسام.

رازی با بیان این‌که امور مختلف می‌توانند لازم واحد داشته باشند، می‌خواهد بگوید، قابلیت ابعاد، لازم مشترک اجسام مختلف است، نه جهت اشتراک آن‌ها.

ملاصدرا قابلیت ابعاد را لازم صورت جسمی می‌داند ولی رازی لازم صور نوعی می‌داند.

(و بعض تلک الطرق)، برخی از دلایل شش‌گانه نشان می‌داد که مادّه مشترک بین اجسام مختلف، مبدأ حرکات مختلفی که هریک از آن‌ها مربوط به نوعی از اجسام است، نیست، زیرا مادّه، قوه و استعداد است و اجسام از جهت مادّه با هم تفاوت ندارند.

فخر رازی در اشکال بر دلیل چهارم می‌گفت: اگر بپذیریم که اجسام در صورت جسمی مشترکند، در مادّه، مشترک نیستند و مادّه خاص هر جسمی می‌تواند سبب حرکت‌های خاص آن باشد.

ملاصدرا: ولی تفاوت مواد که می‌تواند مبدأ حرکت‌های مختلف باشد، تنها به سبب تفاوت صور نوعی آن‌هاست.

نقض دلیل چهارم با حرکات و أشکال افلاک که اشکال دوم فخر بر این دلیل است.

بر فرض وحدت صورت جسمی و مادّه جسم، باز هم اجسام می‌توانند حرکت‌های مختلف داشته باشند.

 

فصل چهاردهم: اقسام محرک و اثبات محرک عقلی (ص47)

1ـ محرک بالذات باواسطه: مانند نجار که با تیشه کاری انجام می‌دهد.

2ـ محرک بالذات بی‌واسطه و مباشر که صفت حرکت را به چیزی می‌دهد. در این صورت، ذات متحرک وجود دارد و محرک به آن حرکت می‌دهد.

3ـ محرک بالذات بی‌واسطه غیرمباشر که ذات متحرک را افاضه می‌کند.

 

اقسام محرک از جهت دیگر

1ـ محرکی که خودش هم متحرک است مانند راننده و گوینده.

2ـ محرکی که خودش، متحرک نیست مانند معشوق که عاشق را تحریک می‌کند یا معلم که متعلم را به حرکت وامی‌دارد.

 

اثبات محرک عقلی یا اثبات وجود محرک غیر متحرک

(و لاستحالة وجود اجسام بلانهایة)، دلیل یکم: اجسام نامتناهی محال است، زیرا اولاً، جسم، بُعد دارد. اگر اجسام نامتناهی باشند، بعد نامتناهی خواهد بود که به نفی تعدد جسم می‌انجامد و محال است.

ثانیاً، اجسام محلّ دارند، وجود اجسام نامتناهی در محلّ واحد ممکن نیست. پس نامتناهی بودن اجسام به نفی تعدد اجسام می‌انجامد.

اگر هر محرکی، متحرک باشد، همه متحرک‌ها جسم خواهند بود. اگر سلسله محرک‌ها نامتناهی باشد، به اجسام نامتناهی و ابعاد نامتناهی خواهد انجامید که محال است. پس برخی از محرک‌ها نامتحرک‌اند.

(و امّا ثانیاً)، دلیل دوم: تسلسل در ناحیه علل به دلایل متعدد محال است. یکی از آن دلایل، برهان وسط و طرف است: محرک با متحرک معیت دارد و از آن انفکاک‌ناپذیر است. حال اگر چیزی محرک داشته باشد و محرک آن هم محرک دیگری داشته باشد، ممکن نیست این زنجیره محرک تا بی‌نهایت ادامه یابد، زیرا اگر مجموعه آن‌ها را در نظر بگیریم، اولین محرک در این زنجیره، فقط محرک است. آخرین این زنجیره فقط متحرک است. غیر از این دو (اولین و آخرین) وسط هستند. حال اگر این زنجیره همه در حکم وسط باشند یعنی محرک برای چیزی باشند و متحرک چیزی دیگر، لازمه‌اش این است که وسط بدون طرف وجود داشته باشد حال آن‌که چنین چیزی محال است و وسط بودن چنان‌که از نامش هم پیداست، متوقف بر وجود طرف است. پس تا محرک نامتحرک نباشد، وسط محقق نخواهد شد. پس تسلسل محال است.

(فالمحرک الذی لایتحرک، ص48) محرک نامتحرک یا مبدأ فاعلی است یا مبدأ غایی. مبدأ فاعلی، چیزی را ایجاد می‌کند که خودش حرکت دارد مانند این‌که نفسی را ایجاد می‌کند که خودش اراده دارد. محرک نامتحرک به جسم متحرک، مبدأ قریب حرکت را افاضه می‌کند و به جسم نیرویی می‌دهد که با آن حرکت کند. مبدأ غایی، معشوق و محبوب است و به دلیل محبوب بودن بدون آن‌که کاری انجام دهد، محب را به حرکت وامی‌دارد.

جسمانی نبودن محرک نامتحرک

محرک نامتحرک، حرکت ندارد، هر قوه جسمانی، دست‌کم وقت تحریک که بدن، جسم و مادّه خود را حرکت می‌دهد، خود نیز بالعرض و به‌واسطه آن با آن حرکت می‌کند. مثلاً طبیعت سنگ که علت حرکت جسم و مادّه آن از بالا به پایین است، همراه با آن حرکت دارد. پس محرک نامتحرک، مادی و جسمانی نیست.

قوه جسمانی: مقصود از قوه جسمانی صرفاً قوای مادی نیست بلکه هر چیزی را که به جسم وابستگی داشته باشد، شامل می‌شود، خواه وابستگی آن‌ها مربوط به مرتبه ذات آن‌ها باشد، خواه مرتبه فعل آن‌ها. مثلاً قوای جسمانی محسوس، در مرتبه ذات خود وابسته به جسم و مادّه هستند ولی نفس انسان در مرتبه ذات خود، مجرد است و در مرتبه فعل، وابسته به جسم و مادّه است و برخی از کارهای خود را به‌وسیله جسم و مادّه انجام می‌دهد.

کارهایی که جسم انجام می‌دهد یا بالطبع است یا بالعرض یا بالقسر. هر کاری که جسم انجام دهد و بالقسر و بالعرض نباشد، با قوه‌ای زائد بر جسمیت آن انجام می‌دهد، زیرا اگر جسمیت آن علت برای آن فعل بود، باید آن فعل در همه اجسام وجود داشته باشد، زیرا جسمیت مشترک میان آن‌هاست، پس لوازم جسمیت هم باید مشترک باشد. حال آن‌که مشترک نیست پس مربوط به اصل جسمیت نیست.

آن قوه زائد بر جسمیت، یا طبع است یا اراده نفسانی. در هر دو صورت، صورت آن قوه زائد، باید نوعی تعلق به جسم داشته باشد و ممکن نیست کاملاً مفارق باشد، زیرا موجود مفارق، مجرد تام است. حال آن‌که اگر مفارق کاری را از طریق حرکت انجام دهد، باید فاقد آن و وابسته به آن باشد. در حالی که موجود مفارق به هیچ چیزی وابسته نیست و نسبت آن به همه موجودات مساوی است، خواه نسبت ایجادی باشد، خواه تدبیری.

 

فصل پانزدهم: جسمانی بودن مبدأ مباشر افعال و حرکات طبیعی (علیت مباشر صورت نوعی برای افعال و حرکات طبیعی)

گفته شد که هر حرکت و متحرکی به محرک عقلی مفارق وابسته است. این محرک مفارق عقلی، مبدأ بعید حرکات و متحرک‌هاست امّا ممکن نیست مبدأ قریب، مباشر و بی‌واسطه آن‌ها، مجرد عقلی باشد.

دلیل: حرکت‌های متعدد و متفاوت اجسام که سرانجام به عقل مفارق بازمی‌گردد، یا به این سبب در اجسام رخ داده است که 1ـ جسم هستند یا به این سبب که 2ـ قوه جسمانی دارند یا به این سبب که 3ـ عقل مفارق قوه‌ای دارد که حرکات اجسام بدان وابسته است.

فرض اول و دوم باطل است: اگر به سبب جسمیت باشد، (فرض اول) باید آن‌ حرکات مختلف در همه اجسام وجود داشته باشد، زیرا جسمیت مشترک میان آن‌هاست. (فرض سوم) اگر به سبب وجود قوه‌ای در عقل مفارق باشد یا 1ـ آن قوه، خود مفارق است یا 2ـ اراده آن است. اگر خود مفارق باشد، نسبت مفارق با همه موجودات و حرکات، یکسان و برابر است، پس باید همه حرکات در همه اجسام محقق شود، حال آن‌که این‌گونه نیست. اگر اراده آن باشد، یا علت تعدد اراده‌های مفارق، خود اجسام هستند یا غیر اجسام. اگر جنبه جسمیت اجسام باشند، همان‌گونه که نسبت عقول به همه چیز برابر است، اراده آن‌ها هم نسبت به همه چیز برابر است. اگر مربوط به جسمیت اجسام نباشد بلکه مربوط به ممیّزات آن باشد، این ممیّزات در نهایت به علل مفارق برمی‌گردد. تعلق اراده مفارق به این ممیّزات یا به سبب جسم است که گفته شد یا گزاف است که اراده گزاف برای مفارق محال است. پس فرض دوم درست است که اجسام قوه‌ای جسمانی دارند که مبدأ قریب افعال متعدد و مختلف آن‌هاست.

حاصل: منشأ حرکات مختلف اجسام:

1ـ خود جسم است، در این صورت باید همه اجسام، آن حرکات مختلف را داشته باشند.

2ـ عقل مفارق است. نسبت عقل مفارق به همه چیز برابر است و سبب حرکت‌های مختلف نمی‌شود.

3ـ ارادۀ عقلِ مفارق است ولی عقل، اراده گزاف ندارد.

4ـ چیزی غیر از صورت جسمی، غیر از مبدأ مفارق و غیر از اراده آن است. آن، صورت نوعی است که تفاوت آن‌ها سبب تفاوت اجسام در حرکت و سکون اجسام است.

فصل شانزدهم: مسبوق بودن حادث زمانی به استعداد و مادّه (ص49)

وجود هر حادث زمانی متوقف بر دو چیز است:

1ـ قوه، استعداد و امکان استعدادی آن. از آن‌جا که قوه یادشده، جوهر نیست[3] تا مستقل از موضوع محقق شود، نیازمند به جوهری است که آن را بر پا نگه‌دارد پس

2ـ جوهری که آن قوه و استعداد، قائم و مستند به آن باشد.

عکس نقیض عنوان فصل: هرچه مسبوق به قوه و استعداد وجود خود نباشد، حادث زمانی هم نیست. چیزی که مسبوق به استعداد نباشد، مسبوق به حامل استعداد و مادّه هم نیست. چیزی که مادّه نداشته باشد، مجرد است. مجرد، حادث زمانی نیست.

(ممکن الوجود لذاته، ص50) حادث زمانی، امکان ذاتی هم دارد، زیرا حادث زمانی اگر ممکن نباشد، یا ممتنع الوجود است و هرگز وجود نمی‌یابد، در حالی که حادث زمانی وجود یافته است یا واجب الوجود است و پیشینه عدمی ندارد، حال آن‌که حادث زمانی، پیشینه عدمی دارد.

 

تغایر قدرت و امکان

(فامکان الوجود)، ممکن بودن چیزی به معنی قادر بودن فاعل بر ایجاد آن نیست، زیرا قدرت فاعل غیر از امکان قابل و حادث است، زیرا اولاً، امکان، وصف شیئ ممکن است ولی قدرت، وصف فاعل آن است. ثانیاً، امکان شیئ پیش از قدرت فاعل است و تا چیزی ممکن نباشد، مقدور نیست و بسا ممکن باشد ولی مقدور نباشد.

 

انتزاع عقلی نبودن امکان استعدادی

(و هذا الامکان)، امکان، استعداد و مانند آن، از امور عینی است نه عقلی و اعتباری، جوهر هم نیست پس عرض است.

امکان استعدادی از امور عقلی انتزاعی نیست، زیرا به مستعد و مستعد له اضافه دارد و اضافه در حکم مضاف و مضاف الیه است. اگر مضاف و مضاف الیه، انتزاعی باشد، اضافه هم انتزاعی است و اگر عینی باشد، اضافه هم عینی است.

(فیکون الاضافة مقومة له، ص51) امکان استعدادی از سنخ اضافه است نه جوهر و نه عرض قار

(و لو کان الامکان جوهراً)، دلیل یکم: اگر امکان استعدادی، جوهر باشد، وجود خاصی خواهد داشت و با قطع نظر از اضافه به حالّ و محل، موجود خواهد بود و قائم به ذات خود خواهد بود، نه امکان برای چیزی دیگر. پس جوهر نیست.

به‌تعبیر دیگر، اگر امکان، جوهر باشد، قائم به ذات خود است و منشأ امکان چیز دیگر نخواهد بود، حال آن‌که امکان قائم به ذات خود نیست و امکان برای چیز دیگر است.

(و کذا لو کان عرضاً قاراً)، امکان استعدادی، عرض قارّ هم نیست، زیرا اعراض (غیر از اضافه) وجود فی‌نفسه دارند، حال آن‌که امکان استعدادی وجود فی نفسه ندارد.

اضافه مشهوری: چیزی که اضافه در حقیقت و ذات آن نباشد و اضافه عارض بر آن شود. مانند انسان که اضافه بر آن عارض می‌شود و خودش اضافه نیست.

اضافه حقیقی: چیزی است که اضافه در ذات و حقیقت آن باشد مانند ابوّت.

اضافه امکان استعدادی، از سنخ اضافه مشهوری نیست بلکه اضافه حقیقی است، یعنی ذاتی ندارد که اضافه بر آن عارض شده باشد، بلکه خود اضافه است.

(و الاضافة مقومة)، دلیل دوم: اضافه که عرض است مقوم امکان وجود اشیاء است. عرض، مقوم جوهر نیست. پس امکان، جوهر نیست.

 

(فلنسم هذا الامکان، ص52) نیازمندی امکان استعدادی به موضوع

چنان‌که گفته شد، امکان استعدادی، جوهر نیست بلکه عرض است. هر عرضی نیاز به موضوع دارد. پس امکان استعدادی نیاز به موضوع دارد. موضوع آن، مادّه و هیولی است.

امکان استعدادی، قوه وجود، حامل وجود نام دارد و حامل این امکان، موضوع، مادّه و هیولی است.

 

تفاوت امکان استعدادی با امکان ذاتی

امکان استعدادی، امری وجودی است ولی امکان ذاتی، ذهنی و مفهومی است.

امکان استعدادی در مقابل وجود بالفعل است ولی امکان ذاتی در مقابل وجوب و امتناع است.

امکان استعدادی، معقول ثانی فلسفی است ولی امکان ذاتی، مفهوم است و فقط در ذهن است و حتی از سنخ ماهیت هم نیست.

امکان مانند مفهوم وجودْ عام است و مصادیق متعدد دارد. برخی از مصادیق آن اصلاً در خارج وجود ندارد مانند امکان ذاتی، برخی وجود دارد و بالفعل هم هست مانند وجودات امکانی بالفعل و برخی از جهتی موجودند و از جهتی معدوم مانند امکان استعدادی.

امکان استعدادی، وجود نیست، عدم هم نیست بلکه عدمی است. از جهتی وجود است و از جهتی وجود نیست؛ وجود دارد ولی آثار وجود را ندارد. مانند هسته خرما که وجود دارد ولی آثار درخت خرما را ندارد.

(و حیث یکون حدوث)، اثبات عنوان فصل: حدوث که همان کون و فساد، تکوّن و انهدام است، خواه تدریجی خواه دفعی، بین شیئ سابق و لاحق پیوند خاصی باید وجود داشته باشد. این پیوند خاص به سبب مادّه مشترک است. اگر پیوند خاصی بین آن دو وجود نداشته باشد اولاً، هر چیزی به هر چیزی تبدیل خواهد شد، ثانیاً چیزی از بین رفته و چیز دیگری پدید آمده است و این‌همانی میان هیچ دو حالتی محقق نخواهد شد، در حالی که این‌همانی و پیوند میان اشیاء امری وجدانی است. جامع مشترک میان حالات مختلف یک شی مادّه‌ای است که حادث مسبوق به آن است.

اگر در حدوث اشیاء، هم مادّه حادث باشد و هم صورت، از آن‌جا که هر حادثی مسبوق به مادّه دیگری است، لازمه‌اش این است که حدوث هر چیزی متوقف بر حدوث مواد نامتناهی باشد که محال است، زیرا لازمه‌اش وجود مواد نامتناهی در موجود متناهی و نیز تحقق اجناس نامتناهی متخذ از مواد نامتناهی در شیئ محدود است.

(و اعلم انّ موضوع الامکان)، با توجه با امتناع تسلسل در مواد، پس مادّه و موضوع امکان استعدادی از مبدعات است و متوقف بر مادّه دیگر پیش از خودش نیست.

اشکال: گفته شد که اضافه مقوم امکان استعدادی است. اضافه بین دو چیزی است که تعقل هر یک از آن دو با قیاس به دیگری ممکن باشد. به‌علاوه دو شیئ متضایف، در وجود و عدم و قوه و فعل همراه هم هستند. اشکال این است که اگر امکان استعدادی، اضافه است، چگونه ممکن است یک طرف آن چیزی باشد که آینده محقق می‌شود؟ اضافه بین مستعد و مستعد له مستلزم همانندی آن دو در وجود و عدم، قوه و فعل و مانند آن است و میان موجود و معدوم، اضافه‌ای نیست تا امکان استعدادی باشد.

(فنقول، ص53) پاسخ: امکان استعدادی وصفی است که در مادّه وجود دارد به‌گونه‌ای که تعقل آن ملازم با تعقل وجود چیزی (صورت) در آینده است.

(مثال ذلک)، دو مثال: 1ـ گنجایش حوض که صفت حوض است استعداد برای آبی است که می‌توان در آن ریخته شود. تصور ظرفیت حوض، ملازم با تصور اندازه‌ای از آب است که آینده ممکن است در آن ریخته شود. این دو تصور از هم جدا نمی‌شود و همین اضافه است و امکان استعدادی آن. این‌گونه نیست که ظرفیت حوض تصور شود ولی مثلاً سیاهی و سفیدی لباس با آن مقایسه شود.

(و کذا صحن الدار)، 2ـ گنجایش یک اتاق هم همین‌گونه است. اگر گنجایش تعداد افرادی که می‌توانند در آن حضور یابند، تعقل شود، گنجایش آن امکان استعدادی برای تعداد معینی از افراد است و در تعقل و وجود با همه همراه هستند و همین اضافه است. چنان‌که اگر گنجایش کف اتاق برای تعداد قالیچه لحاظ شود، امکان استعدادی برای قالیچه است و تصور آن همراه با تعداد قالیچه‌هاست.

(و ان قیل، ص54) اشکال: ظرفیت حوض و اتاق وصف وجودی دو امر خارجی است، حال آن‌‌که قوه و امکان استعدادی، وصف عدمی است نه وجودی. پس مقایسه آن‌ها با هم چیزی را اثبات نمی‌کند.

(کان کل منهما بالقیاس، ص55) پاسخ: گنجایش حوض یا اتاق نیز معنی عدمی است، زیرا گرچه طول و عرض و عمق حوض، امور وجودی است ولی این‌ها برای افراد بالفعل گنجایش حوض نیستند بلکه برای افراد بالقوه که عدمی هستند، گنجایش محسوب می‌شوند. البته اگر آب یا افراد بالفعل هم اینک در حوض و اتاق وجود داشته باشند، دیگر نسبت به آن‌ها امکان استعدادی نیست، زیرا امکان استعدادی پس از فعلیت مستعد له باطل و زایل می‌شود.

 

(تنبیه): تفاوت امکان استعدادی در موجودات مختلف

مستعد له چند قسم است: 1ـ مستعد له‌ای که در مادّه محقق می‌شود مانند صورت جسمی؛ 2ـ مستعد له‌ای که بر موضوع محقق می‌شود مانند عرض؛ 3ـ مستعد له‌ای که با مادّه محقق می‌شود مانند نفس.

در حکمت اشراق، نفوس پیش از ابدان آفریده شده‌اند، ازاین‌رو با پیدایش بدن، استعداد نفس پدید نمی‌آید بلکه تعلق و ارتباط آن با بدن حادث می‌شود.

از نظر مشاء، با تحقق استعداد بدن برای دریافت نفس، نفس پدید می‌آید، یعنی نفس با بدن حادث می‌شود.

در حکمت متعالیه، نفی به حدوث بدن حادث می‌شود.

(و المادّة هی المرجحة)، وجود نفس از نظر آن دو حکمت، با مادّه است نه در مادّه و مادّه علت معدّ آن است و مرجح وجود نفس بر عدم آن است.

وجود و عدم نفس ممکن است. نسبت مبدأ فاعلی به آن نیز برابر است. آن‌چه سبب و مرجح وجود نفس بر عدم آن است، مادّه خاص و بدن است.

(فتبین لک)، مادّه از دو جهت نیاز به نفس دارد: 1ـ برای تقوّم خودش از آن جهت که وجود دارد. از این جهت لازم نیست مقوم فقط نفس باشد بلکه هر صورتی می‌تواند مقوم آن باشد. 2ـ برای ترجح وجود آن بر عدمش. از این جهت نیاز به نفس دارد.

 

فصل هفدهم: تقدم فعل بر قوه (ص56)

تعابیری در فلسفه وجود دارد که درست هم هست ولی سبب نتایج نادرستی شده است مانند: قوه قبل از فعل است، جنس قبل از فصل است، بی‌نظمی قبل از نظم است، نقص قبل از کمال است، ماهیت ممکن قبل از وجود آن است، هر حادثی مسبوق به مادّه آن است.

اغلب تصورشان بر این است که تقدم امور یادشده، زمانی است و نیز مطلق موارد یادشده تقدم دارد، در حالی که اولاً، تقدم یادشده، زمانی نیست و ثانیاً تقدم امور یادشده مطلق نیست بلکه قوه خاص بر فعل خاص تقدم دارد، نه مطلق قوه بر مطلق فعل.

فعل مسبوق به فاعل است، معلول مسبوق به علت است، مقید مسبوق به مطلق است.

(و منهم من قال بالخلیط، ص57) قائلان به خلیط: همه چیز در همه چیز وجود دارد، به همین سبب حرکت، خروج از قوه به فعل، انقلاب، کون و فساد و مانند آن وجود ندارد، زیرا چیزی معدوم نیست تا با حرکت یا کون و فساد یا انقلاب پدید آید. آن‌چه که آفرینش نامیده شده است، کمون و بروز است، آفرینش، اظهار باطن، کشف محجوب و اظهار خفیات است، چنان‌که مرگ و انهدام و معدوم شدن، عکس آن‌هاست.

(فنقول)، به‌گفته شیخ، در امور جزئی درست همان است که گفته‌اند، یعنی قوه خاص بر فعل تقدم زمانی دارد.

(ثم القوة مطلقاً)، ملاصدرا: به‌طور کلی قوه بر آن‌ها تقدم ندارد بلکه فعل بر قوه پنج نوع تقدم دارد.

دلایل آن از این قرار است:

(فانها لا تقوم بذاتها)، یکم: قوه بدون فعل هیچ‌گونه قوامی ندارد بنابراین نمی‌تواند بدون فعل و جوهر وجود داشته باشد.

(و ذلک الجوهر)، دوم: جوهر باید بالفعل باشد تا مستعد برای چیزی باشد و اگر بالفعل نباشد، چیزی نیست تا استعداد چیزی را داشته باشد یا نداشته باشد.

(ثم ان فی الوجود)، سوم: اشیائی وجود دارد که هرگز قوه ندارند بلکه فعلیت محض هستند مانند حق تعالی و عقول.

(ثم القوة تحتاج، ص58)، چهارم: قوه برای خروج و وصول به فعلیت نیاز به مخرج و فاعلی دارد که آن را از حالت بالقوه به فعلیت برساند. ممکن نیست مخرج آن حادث باشد، زیرا اگر حادث باشد، خودش نیاز به قوه و مخرج دیگری دارد و به تسلسل می‌انجامد. پس باید به فعلیت برسد که حادث و مسبوق به قوه نباشد. پس مخرج قوه در نهایت باید موجود بالفعل قدیم باشد.

(و ایضا فان الفعل یتصور) پنجم: تصور فعل نیاز به چیزی ندارد ولی تصور قوه وابسته به تصور فعل است و تا فعلیت تصور نشود، قوه تصور نمی‌شود.

(و ایضا فان الفعل قبل القوة)، ششم: فعل بر قوه تقدم به شرافت و کمال دارد، زیرا فعل، کمال است و قوه، نقص. هر قوه‌ای که نسبت به فعلی سنجیده شود، آن فعل، کمال آن قوه است. پس فعل نسبت به قوه، از جهت شرف و کمال، تقدم دارد.

(و الخیر فی کل شیئ)، هفتم: تحلیل هر چیزی به این نتیجه می‌انجامد که خیر، فعلیت آن است و شر، قوه آن. اگر چیزی از همه جهات، شر باشد، معدوم است و هیچ چیزی از جهت وجودش، شر نیست.

(فالقوة لانّ لها)، هشتم: ماهیت قوه در خارج به حامل خود که اصل وجود است، تقوم دارد چنان‌که ماهیت متقوم به وجود است.

نتیجه: فعل بر قوه انواع تقدم دارد، تقدم بالعلیه، بالطبع، بالشرف، بالزمان و بالحقیقه.

(وهم و اندفاع، ص59)، در ضمن توضیح تقدم بالشرف، کمال و نقص؛ و خیر و شر مطرح شد و گفته شد که شر و قوه با هم‌اند، همان‌گونه که خیر و فعل با هم‌اند. به‌گفته شیخ، قوه شر، بهتر از فعلیت آن است، در حالی‌که گفته شد، فعل نسبت به قوه آن کامل محسوب می‌شود. پس برتری فعل بر قوه یک مورد نقض دارد و آن برتری قوه شر بر فعلیت آن است.

(قلنا: صدقت)، پاسخ: خلط میان بالذات و بالعرض سبب این توهم شده است، زیرا قاعده یادشده که فعلیت برتر از قوه است به قوت خود باقی است ولی برخی از مقارنات خیر با حقیقت آن خلط شده است. شر بالقوه، وجود ناقص است و به خاطر نقص آن، شر محقق می‌شود وقتی که فعلیت می‌یابد، وجودش کامل می‌شود و وجود خیر و کمال است. شر بودن شر بالفعل، از جهت وجود آن نیست بلکه مقارناتی دارد که یا عدم محض یا عدم نسبی است یا مفاد کان تامه یا مفاد کان ناقصه است. همراهی این شرور با فعلیت مستلزم این نیست که فعلیت، شر باشد.

 

فصل هجدهم: موضوع حرکت (مطالب این فصل، بر مبنای جمهور است)

مطالب اصلی این فصل: 1ـ نیاز حرکت به موضوع 2ـ جسم و جسمانی بودن موضوع حرکت 3ـ صورت جوهری نبودن حرکت و متقوم نبودن هیچ نوع جوهری به حرکت. یعنی حرکت، فصل هیچ نوعی نیست.

از آن‌جا که حرکت (توسطی)، حالت سیال است اولاً، وجودش میان قوه محض و فعلیت محض است و ثانیاً، وجود جمعی که همه اجزاء آن هم‌زمان محقق باشند، ندارد. به دلیل سیلان حرکت، نیازمند به موضوعی است که حرکت عارض آن شود. اگر موضوع هم سیال باشد، نیازمند به موضوع دیگری است و به تسلسل می‌آنجامد. پس موضوع باید ثابت باشد.

(فاما ان یکون هذا الثابت)، موضوع ثابت حرکت، نمی‌تواند قوه محض باشد، زیرا چیزی که قوه محض باشد، موجود نیست. ثانیاً، اوصاف قوه محض نیز قوه محض است، پس نمی‌تواند موضوع حرکت باشد، زیرا حرکت وجود خارجی است و وجود خارجی بالفعل است.

 

(و ذلک امّا ان یکون، ص60) امتناع بالفعل بودن موضوع حرکت از همه جهات

(اذ الذی یکون بالفعل)، دلیل یکم: موضوع حرکت، بالفعل محض نیست، زیرا موجود بالفعل محض، نقصی ندارد و چیزی که نقص نداشته باشد، حالت منتطره ندارد. چیزی که حالت منتطره ندارد، تعلقی هم به مادّه ندارد، مانند مفارقات عقلی. نتیجه این‌که اگر موضوع حرکت بالفعل محض باشد، متحرک نخواهد بود.

(و ایضا الحرکة)، دلیل دوم: حرکت کمال اول است. متحرک چیزی است که نسبت به این کمال، بالقوه است و برای اتصاف به آن‌ به‌گونه بالفعل نیاز به علتی (محرک) دارد که آن را از قوه به فعل خارج کند. موجود مجردْ فاقد هیچ کمالی ممکنی نیست، چه رسد به کمال اول. پس مجرد نمی‌تواند موضوع حرکت باشد.

 

(و اعلم انه لایجوز)، صورت نوعی نبودن حرکت برای جواهر جسمانی

(الاول)، دلیل یکم: حرکت، عرض (چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید) بلکه اضعف اعراض است. عرض، صورت نوع جوهری نیست و ممکن نیست جوهر و اقوی به‌وسیله عرض و اضعف، تحقق و تقوم یابد.

(و الثانی)، دلیل دوم: موضوع حرکت، جسم بالفعل است. جسم بالفعل، نوع متحقق و متحصل است. نوع متحقق و متحصل، صورت نوعی دارد. پس نوع متحقق و متحصل، نیازی به صورت ندارد تا حرکت، صورت آن باشد.

(و الثالث)، دلیل سوم: هیچ یک از انواع حرکت، وجود بالفعل مستقر ندارد. چنین چیزی، منوّع و صورت نوعی برای چیزی نیست.

(و الرابع، ص61)، دلیل چهارم: اگر حرکت، مقوم نوع جوهری باشد، با سکون، آن نوع از بین می‌رود و نیز با از بین رفتن اجزاء حرکت، آن نوع از بین می‌رود. اگر اجزاء معدوم، مقوم نوع باشد یا تأثیر معدوم در موجود است و محال یا صورت بودن معدوم برای نوع معدوم است.

 

فصل نوزدهم: حکمت مشرقی

مطالبی که در فصل قبلی بر اساس حکمت رایج مطرح شد، در این فصل رد شده و بر اساس حکمت متعالیه مطرح می‌شود.

مقدمه: در فصل قبل گفته شد: 1ـ حرکت باید موضوع ثابت داشته باشد. در این فصل ثابت می‌شود که حرکت نیاز به موضوع ثابت ندارد. 2ـ جسم مرکب از قوه و فعل، موضوع حرکت است. در این فصل ثابت می‌شود که ترکیب جسم از قوه و فعل، تحلیلی است، نه عینی و خارجی و آن دو به دو حیثیت جسم برمی‌گردد، نه به دو جزء آن. 3ـ حرکت، صورت نوعی و منوّع نیست. در این فصل ثابت می‌شود که حرکت، صورت نوعی و منوّع است،[4] زیرا حرکت گونه وجود است و فصل نیز گونه وجود است.

نه صورت، ماهیت است و نه فصل؛ همان‌گونه که حقیقت ماهیت به فصل آن است، شیئیت شیئ نیز به صورت آن است. صورت و فصل دو اعتبار از یک حقیقت است؛ صورت لابشرط، فصل است و فصل بشرط لا، صورت. فصل، مقوم جنس و محصل نوع است، همان‌گونه که صورت، مقوم مادّه است. نوعیّت نوع در ذهن به فصل است و در خارج به صورت. فصل به وجود برمی‌گردد و حرکت هم گونه وجود است. پس حرکت می‌تواند صورت نوعی نیز باشد، زیرا آن دو جز در اعتبار، تفاوتی با هم ندارند.

ماهیت نبودن فصل و گونه وجود بودن آن بر اساس حرکت جوهری اثبات می‌شود و حکمت‌های پیشین به دلیل نفی حرکت جوهری، از عهده آن برنمی‌آیند.

حکمت مشاء: فصل، ماهیت نیست، نه جوهر است و نه عرض بلکه مفهوم است.

دلیل: اگر فصل، ماهیت باشد، فصل انواع جوهری یا جوهر است یا عرض. اگر جوهر باشد، داخل در مقوله جوهر و جوهر جنس آن خواهد بود و نیاز به فصل دارد. فصل آن‌هم چون مندرج در مقوله جوهر است، نیاز به فصل دیگری دارد و به تسلسل می‌انجامد و محال است. اگر فصل انواع جوهری، عرض باشد، لازمه‌اش تقوم جوهر به عرض است و محال.

ملاصدرا به دلایلی فصل را ماهیت نمی‌داند. 1ـ فصل مانند جنس و نوع نیست که در پاسخ از چیستی شیئ و جواب ماهو می‌آید بلکه در پاسخ از شخص شیئ و در جواب ‌ایّ شیئٍ می‌آید. 2ـ بر اساس اصالت وجود، صورت که حقیقت چیزی را تشکیل می‌دهد، گونه وجود است نه ماهیت اعتباری و فصل، مفهوم منتزع از آن است. 3ـ استدلال شیخ دلیلی بر این مدعاست ولی راه حل آن از حکمت مشاء به دست نمی‌آید.

(فالفاعل القریب) عینیت حرکت و علت قریب آن با سیلان

حرکت، تدرج، تجدد، انقضاء و سیلان است. چیزی که این‌گونه باشد، علت قریب آن هم باید عین سیلان باشد، زیرا اگر علت آن ثابت باشد، اجزاء حرکت منقضی نخواهد شد، زیرا تخلف معلول از علت محال است. در این صورت، حرکت، حرکت نخواهد بود بلکه سکون خواهد بود.

تا زمانی که حرکت به عنوان امری عرضی و دارای وجود فی‌نفسه لحاظ شود، علت قریب آن باید متحرک و عین سیلان باشد ولی هرگاه از این وضعیت خارج شد و حرکت از لوازم ذاتی چیزی بلکه عین ذات آن بلکه عین وجود آن محسوب شد، یا لازم نیست فاعل قریب آن سیال باشد یا حرکت چیزی غیر از وجود آن نیست تا نیاز به علت داشته باشد. در این صورت، وجود معلول نیاز به علت دارد نه ذاتیات و مراتب وجود آن، همان‌گونه که وجود مجرد نیاز به علت دارد نه تجرد آن، چنان‌که وجود قدیم نیاز به علت دارد نه قدم آن.

هم‌چنین است حدوث، مادیت و سایر ذاتیات یا گونه‌های وجود هر موجودی. در این صورت، علت قریب آن‌ها ثابت است و به جعل بسیط آن‌ها را ایجاد می‌کند. حاصل آن‌که اگر حرکتْ ذاتی چیزی باشد، علت ندارد. علت آن همان علت ذات متحرک است و ذاتی علتی غیر از علت ذات ندارد، زیرا حیثیتی جز ذات ندارد و غیریت آن با ذات آن‌هم در مقام مفهوم، تحلیلی است. حرکت برای ذات سیال مانند زوجیت برای عدد چهار است. همان‌گونه که زوجیت، عرض لازمِ چهار و معلول آن است، حرکت نیز برای ذات سیال همین‌گونه است.

(و ستعلم، ص62)، علت قریب در انواع طبیعی، طبیعت آن‌هاست.

تفاوت جسم با حرکت در این است که وجود جسم متجدد و سیال است ولی ماهیت آن ثابت است ولی حرکت عین تجدد است و ماهیت ندارد تا متصف به ثبات یا سیلان شود.

توضیح این سخن که: موضوع حرکت، مرکب از دو جهت قوه و فعل است.

(فما ذکر فی الفصل السابق) قبلاً گفته شد که هر پدیده حادثی نیاز به موضوع دارد. اگر پدیده حادث، عرض باشد، موضوع آن جوهر است.

اگر پدیده حادث، صورت جوهری باشد، موضوع آن مادّه است. اگر نفس باشد، موضوع آن بدن است. حادث بدون محل، مادّه و موضوع ممکن نیست و به تعبیر دیگر، هر حادثی مسبوق به مادّه است.

ملاصدرا با نیاز هر حرکت به موضوع به معنی اعم مخالف نیست. وی با نیاز حرکت به موضوع آن‌گونه که عرض به موضوع نیازمند است، مخالف است. اگر حرکت عرضی باشد، چنین موضوع هم دارد ولی اگر حرکت جوهری باشد، نیازمندی به چنین موضوعی برای آن ممکن نیست.

(و ما ذکر ایضاً)، ترکیب موضوع از قوه و فعل در دو جا متفاوت است: 1ـ ترکیب موضوع از قوه و فعل در حرکت عرضی 2ـ ترکیب موضوع از قوه و فعل در حرکت جوهری.

(کما فی الحرکات العارضة، ص63) اگر حرکت عرضی باشد مانند حرکاتی که عارض بر جسم می‌شود و مقصود از موضوع، محلّ عرض باشد، موضوع آن مرکب از قوه و فعل است، موضوع، هم وجه ثابت دارد که در تمام مسافت حرکت وجود ثابت دارد و هم وجه متغیر و قوه قبول آن‌چه هنوز محقق نشده است.

(و ان کان العروض بحسب التحلیل العقلی)، اگر حرکت عرضی نباشد بلکه از لوازم ذات موضوع باشد و تعدد حرکت و متحرک تحلیلی باشد، آن‌گونه که درباره ذاتیات چیزی گفته می‌شود، مانند ثبات برای مجرد، صفات برای خدای متعال و مانند آن، در این‌گونه موارد که حرکت جوهری هم مانند آن‌هاست، تعدد تحلیلی است نه تحقیقی و فاعل و قابل یک حقیقت‌اند و هر یک از آن دو عین دیگری و متضمن آن است. همان‌گونه که درباره قوه می‌گویند، قوه بودن آن عین فعلیت آن و فعلیت آن عین قوه بودن آن است، درباره طبیعت سیال هم گفته می‌شود: طبیعت عین تجدد و سیلان است و ثبات حرکت عین تجدد آن است. در چنین موضوعاتی قوه و فعل از هم جدا نیستند، بلکه یک حقیقت از دو حیثیت، دو عنوان دارد. اتحاد فعل و قبول در این‌گونه موارد بدین سبب است که قبول به معنی انفعال نیست بلکه اتصاف است و فعل به معنی ایجاد نیست بلکه به معنی تحلیل و انتزاع است. عدد چهار نه زوجیت را ایجاد می‌کند پس فعال بودن آن به معنی ایجاد نیست و نه از آن منفعل می‌شود پس معنی قبول هم انفعال نیست. اگر فعل به معنی ایجاد و قبول به معنی انفعال باشد، اجتماع آن دو محال است ولی در معانی تحلیلی، اجتماع امور متغایر منعی ندارد.

اگر حرکت جوهری از عوارض تحلیلی باشد، از سنخ ماهیت نیست و نسبت آن به موضوع مانند نسبت زوجیت با عدد چهار نیست بلکه مانند نسبت وجود رابط با وجود مستقل است. این آخرین سخن صدرایی است. در این صورت، حرکت، گونه وجود مادی است نه از سنخ ماهیت و به همین سبب از معقولات ثانی فلسفی است[5] نه معقول اول که از سنخ ماهیت است. بلکه حرکت با وجود مادی، مساوق است و علاوه بر اشتراک در مصادیق، حیثیت صدق آن‌ها هم واحد است و میان آن‌ دو رابطه علی و معلولی هم وجود ندارد. در این صورت، همان‌گونه که عاقل و معقول با هم متحد بلکه واحدند، فاعل و قابل هم با هم متحد بلکه واحدند. در واقع، در چنین مواردی نه فاعل به معنی حقیقی و تحلیلی آن صادق است، نه قابل به آن معانی صادق است. پس نه فاعل به معنی اول یعنی ایجاد است، نه به معنی دوم مانند علیت عدد چهار برای زوجیت که تحلیلی است بلکه به معنی ارتباط وجود رابط به مستقل است و این یکی از مصادیق علیت در حکمت صدرایی است یعنی تجلی و ظهور علت در خود و برای خود و حرکت و معلول یعنی ظهور مادّه در علت خود و برای علت خود. در این صورت چنان‌که گفته شد، قبول و فعل و فاعل و قابل با حیثیت‌های متعدد از چیزی انتزاع نمی‌شود بلکه همه آن‌ها به یک حیثیت برمی‌گردند.

 

فصل بیستم: طبیعت، مبدأ قریب حرکت (ص64)

دو مطلب در این فصل مطرح می‌شود: 1ـ هر متحرکی طبیعتی دارد که مقتضی حرکت آن است. 2ـ مبدأ هر حرکت جسمانی، طبیعت جسم است، خواه حرکت طبیعی باشد، خواه قسری و خواه ارادی.

بر اساس این دو مطلب، سیلان ذاتی صور طبیعی هم اثبات می‌شود. توجه به این نکته لازم است که موضوع بحث درباره استناد حرکت به طبیعت و جسم، حرکت فاعلی است نه قابلی. مقصود از حرکت قسری که مستند به طبیعت شیئ است هم حرکت قسری فاعلی است. پس حرکت قلم در دست نویسنده یا چیزی که کسی آن را حمل می‌کند، خارج از بحث است، زیرا این‌ها فاعل حرکت نیستند بلکه قابل آن‌اند.

 

استناد حرکت به طبیعت

استناد حرکت به طبیعت اشیاء متحرک، در حرکت طبیعی روشن است. به‌علاوه، اگر ثابت شود که حرکات قسری و ارادی به طبیعت مستند است، ثابت می‌شود که هر متحرکی، طبیعتی دارد که مبدأ حرکت است و اگر چنین طبیعتی پذیرفته نشود، بازگشت حرکت قسری و ارادی به طبیعت که برهانی هم هست، نادرست خواهد بود. پس استناد حرکت طبیعی به طبیعت، نیاز به دلیل مستقل ندارد.

(اما اذا کانت قسریة)، امّا اگر حرکت قسری باشد، دلایل استناد آن به طبیعت بدین شرح است:

(فلان الاقسر)، دلیل یکم: فاعل حرکت، یا طبع است یا قسر یا اراده. حرکت قسری به طبیعی برمی‌گردد، زیرا اگرچه قاسر از بیرون بر مقسور اثر گذاشته است ولی فاعلیت قاسر بیرونی، بالعرض است، زیرا اگر بالذات بود، باید با قطع ارتباط متحرک با آن، حرکت هم قطع شود، در حالی که سنگی که با دستی پرتاب می‌شود با قطع ارتباط سنگ با دست، به حرکت خود ادامه می‌دهد، در حالی که اگر دست قاسر علت بالذات بود، باید حرکت مقسور به آن متصل باشد و با وجود آن حرکت داشته باشد و با قطع ارتباط با آن از حرکت بایستد، زیرا چنان‌که در جای خود گفته شد، علت و معلول با هم تلازم وجودی دارند. ادامه حرکت مقسور پس از قطع ارتباط آن با قاسر، نشان‌دهنده این است که قاسر خارجی، فاعل بالذات نیست بلکه بالعرض و معدّ است. فاعل حرکت قسری، طبیعت مقسور است که همراه با حرکت است.

(و ایضاً)، دلیل دوم: اگر حرکت قسری مستند به قاسر باشد، یا حرکت قاسر به طبیعت برمی‌گردد یا آن هم به قاسر دیگری مستند است. اگر به قاسر دیگری مستند باشد و این زنجیره ادامه یابد، به تسلسل محال می‌انجامد و اگر بی‌واسطه یا باواسطه به طبیعت، مستند باشد، مطلوب ثابت است.

(و امّا اذا کانت ارادیة)، استناد حرکت ارادی به طبیعت

مقصود از فاعل ارادی در برابر فاعل بالطبع و بالقسر است، نه در برابر فاعل بالعنایه و بالرضا یا بالتجلی.

(انّ المبدأ القریب)، دلیل یکم: حرکت ارادی نیز به طبیعت مستند است، زیرا اراده بدون وساطت طبیعت، منشأ حرکت نیست. منشأ قریب حرکت، اعضاء و جوارح است و اعضاء و جوارح اگرچه به اراده نفس عمل می‌کنند ولی کارشان طبیعی است، همان‌گونه که قسری که بر سنگ وارد می‌شود، اگرچه سبب می‌شود پرتاب سنگ قسری باشد ولی فعل سنگ هم در آغاز پرتاب هم در ادامه حرکت آن، طبیعی است.

این گمان عمومی که فاعل قریب و مباشر حرکات ارادی، نفس است، درست نیست، زیرا این قوه محرکه موجود در اندام آدمی است که پس از تصور، تصدیق، شوق و اراده به انجام کار می‌پردازند. این قوه محرکه موجود در عضلات همان طبیعت آن‌هاست و اعضاء مطیع آن هستند.

(و نحن نتیقن بالوجدان)، دلیل دوم: با وجدان و دریافت درونی می‌یابیم که چیزی که سبب میل جسم به مکانی یا حالی می‌شود، قوه و صورتی است قائم به جسم که طبیعت نام دارد.

نکته: صورت از آن جهت که مکمل مادّه است، صورت نام دارد و از آن‌ جهت که مبدأ حرکت و اثر است، طبیعت نامیده می‌شود و از آن جهت که مبدأ تغیر و دگرگونی شیئ است، مادّه نام دارد. قوه، طبیعت، صورت نوعی، همان کمال اول جسم طبیعی است. این کمال اگر همراه با علم و اراده باشد، نفس نام دارد.

اشکال: منشأ حرکت اشیاء، اعراض طبیعت آن‌هاست نه خود طبیعت آن‌ها.

پاسخ: خود اعراض، محصول طبیعت هستند و بدون استناد به طبیعت نه چیزی هستند و نه فعل و اثری دارند.

(و لهذا عرفها الحکماء، ص65) تعریف حکما از طبیعت: مبدأ حرکت و سکون جسم.

دلیل سوم: در طبیعیات قدیم نیز حرکت را به قوه، طبیعت و میل طبیعی شیئ نسبت داده‌اند.

(و قد برهنوا)، آن‌ها دلیل آوردند بر این که هر چیزی که میلی از خارج می‌پذیرد، باید میل طبیعی هم داشته باشد و به همین سبب است که اشیاء به‌سوی مقاصد خاصی حرکت می‌کنند نه بدون مقصد یا هر مقصدی.

(و قد علمت)، پیش‌تر گفته شد که علت مباشر حرکت، باید متحرک و سیال باشد وگرنه استناد امر سیال و حرکت به امر ثابت به صدور متحرک از سیال می‌انجامد که محال است و به نفی علیت می‌انجامد.

(و الحکما کالشیخ)،[6] شیخ و دیگران هم اعتراف کرده‌اند که طبیعت اگر متحرک نباشد ممکن نیست علت حرکت باشد. البته آن‌ها به حرکت جوهری طبیعت نرسیدند، به همین جهت گفته‌اند تجددِ مراتبِ قرب و بعد به غایت در حرکات طبیعی و تجدد احوال در حرکات قسری و تجدد ارادات در حرکت نفسی و ارادی سبب می‌شود طبیعت حرکت داشته باشد و با حرکت آن علیت آن برای حرکات دیگر منعی ندارد و سبب صدور متجدد از ثابت نخواهد بود.

(أقول: ما ذکروه غیر مجد)، ملاصدرا: 1ـ استناد حرکت طبیعت به تجددِ مراتبِ قرب و بعد به غایت و تجدد احوال در حرکات قسری و تجدد ارادات برای حل استناد متغیر به ثابت بسنده نیست، مگر آن‌که حرکت در متن فاعل مباشر راه یابد، همان‌گونه که حرکت در متن فعل راه یافته است.

2ـ تجدد مراتب، احوال و ارادات باید به چیزی که بالذات حرکت دارد مستند باشد وگرنه مشکل یادشده حل نخواهد شد.

(لما عرفت من انتهاء القسر)، 3ـ پیش‌تر استناد حرکت قسری به طبیعت، مدلل شد و نیز گفته شد که نفس در حرکات طبیعی با استخدام طبیعت حرکت می‌بخشد. به هر حال، همه حرکات معلول طبیعت است و به آن می‌انجامد.

4ـ وجود حرکت قسری نشان‌دهنده آن است که مقسور طبیعتی دارد که مقتضی حرکتی غیر از حرکت قسری است، زیرا اگر چنین طبیعتی نداشته باشد، حرکت قسری معنی ندارد و در این صورت همه حرکت‌ها برای آن طبیعی خواهد بود.

اشکال: حکمای مشاء چنان‌که گفته شد، ضرورت تغییر و سیلان فاعل قریب حرکت را پذیرفته‌اند ولی این پذیرش مستلزم آن نیست که ذات فاعل قریب متجدد باشد بلکه با ثبات ذات طبیعت، ممکن است تغییر لازم برای فاعل قریب، از خارج به آن ملحق شود. مثلاً نفس با آن‌که به حسب ذاتش مجرد و ثابت است، می‌تواند به‌خاطر عوامل بیرونی حرکت عرضی داشته باشد و با آن حرکت عرضی، علت قریب حرکات باشد. این راه نخست تبیین ربط متغیر به ثابت از نظر مشاء است.

پاسخ ملاصدرا: این اندازه برای تبیین ربط متغیر به ثابت و ربط حادث به قدیم بسنده نیست، زیرا تغییر طبیعت با تغییر در اعراض و حالت تأمین نمی‌شود بلکه باید این تغییر به ذات و طبیعت اشیاء منتهی شود، علت فاعلی حرکت در امور طبیعی چیزی جز طبیعت نیست. اگر تغییر هر حال و صفتی مستند به حال و صفت پیش از خود باشد، چیزی تبیین نشده است. تبیین زمانی است که حرکت اعراض و حالات به ذات منتهی شود.

چنان‌که گفته شد، حرکت قسری نیز به حرکت طبیعی باید ختم شود.

(و علمت انّ النفس)، در حرکات ارادی نیز نفس جز از طریق استخدام طبیعت، حرکتی را در بدن ایجاد نمی‌کند و در نتیجه، نفس در فاعل قریب حرکت طبیعی تأثیر می‌گذارد و حرکت اعراض و حالات طبیعت هم مستند به طبیعت است و این مستلزم آن است که خود طبیعت، حرکت داشته باشد.

اگر فاعل حرکت، امری ثابت باشد، با بقاء آن باید حرکت هم باقی باشد، حال آن‌که جزء نخست حرکت از بین می‌رود تا جزء دوم آن پدید آید. همین‌گونه است نسبت به اجزاء بعدی حرکت که اگر مستند به فاعل ثابت باشد، نباید از بین بروند، زیرا علت آن‌ها به دلیل ثابت بودن، باقی است و با فرض بقاء اجزاء حرکت، دیگر حرکت نخواهد بود بلکه امر ثابتی است که به فاعل ثابت مستند است.

پاسخ مشاء: طبیعت علت فاعلی اجزاء حرکت است ولی علت تام آن‌ها نیست. همان‌گونه که با وجود طبیعت همه اجزاء حرکت محقق نمی‌شوند، با بقاء آن هم همه اجزاء حرکت باقی نمی‌مانند. فاعلیت طبیعت برای اجزاء حرکت، مقید به وجود شرایط و زمینه‌هایی است که همه آن‌ها همراه با طبیعت موجود نیستند بلکه به تدریج و با تأثیر هر یک از اجزاء پیشین طبیعت، زمینه و شرایط پیدایش جزء بعدی فراهم می‌شود و همین‌گونه ادامه می‌یابد. حاصل آن‌که طبیعت برای همه اجزاء حرکت علت تام نیست تا با وجود طبیعت همه آن‌ها موجود شوند و با بقاء آن نیز همه باقی بمانند.

اشکال: فاعلیت طبیعت به وجود شرایط و زمینه‌ها برای اجزاء حرکت غیر از جزء نخست ممکن است پذیرفته شود ولی درباره جزء نخستین بسنده نیست، زیرا طبیعت نسبت به آن فاعل تام است و با بقاء آن باید جزء نخست حرکت باقی بماند، حال آن‌که اگر باقی بماند، حرکت، حرکت نخواهد بود.

شاید بتوان گفت، طبیعت نسبت به جزء اول حرکت نیز مشروط به شرایط و معدّات و حالاتی است که با وجود آن‌ها جزء اول حرکت پدید می‌آید و با بقاء همه آن‌ها جزء اول حرکت هم باقی می‌ماند ولی اگرچه طبیعت باقی می‌ماند ولی شرایط و معدات آن باقی نمی‌مانند. به همین سبب در عین حال که طبیعت باقی است، جزء اول حرکت از بین می‌رود. در واقع، طبیعت برای حرکت، علت تام نیست.

حاصل راه نخست تبیین فاعلیت مباشر طبیعت برای حرکت‌های طبیعی از نظر مشاء این شد که طبیعت در ذات خود ثابت است ولی به حسب حالات و عوارض خود متغیر است. طبیعت با این تغیرات عارضی، علت ایجاد حرکت است.

(فان قیل)، راه دوم تبیین ربط متغیر به ثابت و ربط حادث به قدیم: زنجیره‌ای از حرکات و محرکات را در نظر بگیریم تا هر یک از آن محرک‌ها علت یکی از آن حرکات باشد. توضیح: دو سلسله را فرض کنیم: 1ـ سلسله حرکت‌ها 2ـ سلسله احوال و معدات یا قرب و بعدها نسبت به غایت. هر جزئی از سلسله حرکت‌ها مستند به جزئی از سلسله معدات است و عدم بقاء اجزاء حرکت بدین دلیل است که اجزاء معدات و احوالی که به همراه علت فاعلی (طبیعت) نسبت به اجزاء حرکت علیت دارند از بین می‌روند. در واقع، جزئی از احوال و معدات طبیعت که علت فاعلی حرکت است، از بین می‌رود و طبیعت که باقی مانده علت تام نیست، در نتیجه معلول آن جزء از معدات که جزء نخست حرکت است نیز از بین می‌رود و احوال و معدات جزء دوم پدید می‌آید و در نتیجه جزء دوم حرکت هم پدید می‌آید، آن حال مؤثر در جزء دوم از بین می‌رود، جزء دوم حرکت هم از بین می‌رود و همین‌گونه ادامه می‌یابد. مثلاً تصور حرکت سبب برداشتن گام اول شود، گام اول سبب تصور گام دوم و برداشتن گام دوم سبب تصور گام سوم و همین‌گونه ادامه یابد.

(أقول، ص66) اشکال نخست ملاصدرا بر راه دوم: این بیان هم بسنده نیست، زیرا سخن در علت ایجاد کننده حرکت است نه علت معدّ آن. علت ایجاد کننده حرکت بنا بر نفی حرکت جوهری، باید موجود مجرد باشد و موجود مجرد مشروط به معدّ و قابل نیست. اجزاء دو سلسله‌ای که لحاظ شد، نسبت به هم معدّ هستند. مثلاً هر گامی از حرکت نتیجه گامی در معدات است که آن گام از معدات نتیجه‌ای گامی دیگر از حرکات در مرحله پیش است.

این‌ها اگرچه ممکن است درست یا حتی دقیق هم باشند ولی علت اعدادی است نه فاعلی، یعنی همه این حالات، قرب و بعدها و معدات زمینه‌ساز فاعلیت علت فاعلی است نه آن‌که خودشان فاعل باشند. اگر آن فاعل هم بخشی از معدات یا مجموعه آن باشد، باز هم حرکت متوقف بر چیزی دیگری است که اولاً، از سنخ معدات و تغییرپذیر نباشد، ثانیاً فاعل حرکت باشد نه معدّ آن، هرچند فاعلیت آن متوقف بر امور بسیاری باشد.

هیچ یک از این دو سلسله علت فاعلی برای دیگری نیست، زیرا اولاً، ویژگی علت فاعلی را که ثبات و خودبسندگی است، ندارند و ثانیاً اگر یکی از آن دو علت برای دیگری باشد، از آن‌جا که آن دیگری هم به نوبه خود علت برای آن است، تقدم شیئ بر خود لازم می‌آید.

(و لا مخلص عن هذا)، راه رهایی از این اشکالات: استناد حرکت به طبیعت سیال که سیلان، همه ذات و هویت آن باشد. این طبیعتِ عین سیلان، علت مباشر همه حرکات عرضی است. این طبیعت سیال بین فاعل محض و قابل محض قرار دارد.

شأن مادّه، قوه و زوال است و شأن فاعل محض، افاضه و ایجاد است. پس همواره جسم از جهت قابلیت خود، حرکت و کمالی را از دست می‌دهد و از طرف فاعل جبران می‌شود و بدل آن افاضه می‌شود. اسم شریف جبار به همین معناست.

(و ایضاً من راجع)، اشکال دوم ملاصدرا بر راه دوم: اگر به وجدان خود رجوع کند، می‌یابد که این دو سلسله و اجزاء آن در وجود متأخر از طبیعت‌اند و تا طبیعت وجود نداشته باشد، سلسله‌های یادشده وجود نخواهند داشته تا برای هم معدّ باشند یا نباشند. پس این دو سلسله به طبیعت بر می‌گردند. اگر طبیعت ثابت باشد، ربط آن به علت ایجادی ثابت، ممکن نخواهد بود. پس گریزی نیست جز این‌که طبیعت عین سیلان باشد و به جعل بسیط، فعل و معلول موجود ثابت باشد.

(و هذا علی قیاس ما ذکر)، تمثیل: همان‌گونه که در برهان وسط و طرف گفته می‌شد اگر علیت‌ها به یک علت بالذات منتهی نشوند، لازمه‌اش این است که وسط بدون طرف موجود باشد، در حالی که وسط و طرف، متضایف‌اند و دو امر متضایف بدون هم تحقق ندارند، این‌جا هم همین‌گونه است: عوامل و اجزاء حرکت، نسبت به هم علیت و معلولیت دارند. اگر هر یک از اجزاء سلسله حرکت‌ها و قرب و بعدها و معدات تا بی‌نهایت برای دیگری علت باشند، غیر از جزء اخیر همه عنوان وسط دارند و وسط بدون طرف ممکن نیست. پس باید جزیی وجود داشته باشد که وابسته به اجزاء و معدات پیشین نباشد تا طرف باشد. پس باید مجموع حرکات به علت ثابتی مستند باشد. در این صورت مسأله ربط متغیر به ثابت بازخواهد گشت. تنها راه حل آن نیز سیلان طبیعت است تا وجود آن مستند به علت ثابت باشد، نه حرکت آن یا ذات ثابت آن بدون حرکت.

(علی انّ مراتب القرب)، اشکال سوم ملاصدرا بر راه دوم: دو سلسله یادشده، جدای از هم نیستند تا برخی از یک سلسله بر اجزاء سلسله دیگر تأثیر بگذارند بلکه آن دو یکی هستند. قرب و بعد در واقع همان اجزاء حرکت است نه جدای از آن. ازاین‌رو تأثیر آن‌ها بر اجزاء حرکت، تأثیر شیئ بر خودش است.

(و امّا نفس الحرکة، ص67)، با توجه به آن‌چه گفته شد، این پرسش که: علت طبیعت سیال چیست، پاسخ خود را خواهد یافت: علت طبیعت سیال که تجدد عین ذات آن است، همان علت وجود آن است نه آن‌که وجودش علتی داشته باشد و حرکتش علتی دیگر.

 

فصل بیست و یکم: کیفیت ربط متغیر به ثابت (برهان یکم بر حرکت جوهری) (ص68)

راه‌های تبیین ربط متغیر به ثابت

راه یکم: حرکت دو جنبه دارد: 1ـ ثابت 2ـ متغیر. از جهت ثبات، به علت ثابت مستند است و از جهت متغیر به حرکات.

راه دوم: حرکت دو قسم است: 1ـ قطعی 2ـ توسطی. توسطی ثابت است و به علت ثابت ربط دارد و قطعی، متغیر است و به اشیاء مادّه ارتباط دارد.

راه سوم: ربط متغیر به ثابت از طریق اعراض و معدات.

راه چهارم: ربط متغیر به ثابت از طریق ذاتی بودن حرکت برای متغیر و سیال بودن طبیعت متحرک «علة المتغیر متغیر و علة الثابت ثابت».

(لقائل ان یقول)، اشکالی که بر همه این‌ها وارد می‌شود این است که: اگر هر متجددی به متجددی پیش از خود مستند است، یا به تسلسل می‌انجامد یا به دور یا به تغییر در ذات حق تعالی، زیرا اگر طبیعت متجدد به متجدد پیش از خود مستند باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد، تسلسل است. اگر برخی از آن متجددها مستند به برخی دیگر باشند و آن‌ها نیز به نوبه خود مستند علیه برخی دیگر باشند، دور است و اگر سلسله متغیرها به حق تعالی مستند باشند، مستلزم تغییر در ذات حق تعالی است و تَعالَی الله عَن ذلِکَ عُلُوّاً کَبیراً.

(انّ تجدد الشیئ)، پاسخ یکم ملاصدرا: ضرورت متغیر بودن علت متغیر در جایی است که تغییر، فعل فاعل باشد نه ذاتی که تغییر صفت ذاتی آن باشد. به تعبیر دیگری، آن‌چه گفته شد در حرکت‌های عرضی درست است نه در حرکت‌های ذاتی و جوهری، زیرا ذات آن، وجود آن است که خواه مباین با علت باشد خواه مرتبه علت و خواه ظهور علت، مستند به علت ثابت است. حرکت جوهری نسبت به متحرک مانند امکان نسبت به ماهیت یا فقر نسبت به وجود فقری است. همان‌گونه که حق تعالی عقل اول را جعل (به هر معنایی که باشد) می‌کند و ماهیت و امکان و مانند آن از لوازم مجعول است و نیاز به علت ندارد و مستند به حق تعالی و واجب الوجود و وجود صرف نیست، ضعف وجود مشکک و فقر وجود امکانی نیز چیزی غیر از مجعول نیست تا نیاز به جعل مستقل داشته باشد بلکه از لوازم تحلیلی مجعول است. حرکت هم همین‌گونه است. اگر چیزی زائد بر طبیعت باشد، نیازمند به فاعلی است که آن را جعل کند ولی اگر عین طبیعت باشد، جعل طبیعت، به جعل بالتبع آن هم می‌انجامد.

در این‌که حرکت سرانجام باید به چیزی منتهی شود که متجدد بالذات است، بر اساس همه دیدگاه‌ها موجه است و همه آن را پذیرفته‌اند. تفاوت در این است که به نظر جمهور، این حقیقت متجدد بالذات، حرکت و زمان است و به نظر ملاصدرا، طبیعت سیال است.

(و لکل شیئ ثبات)، پاسخ دوم ملاصدرا: بر اساس تشکیک خواه در وجود و خواه در ظهور، قوه، مرتبه‌ای از فعلیت را دارد؛ کثرت، مرتبه‌ای از وحدت را دارد و هر مرتبه ضعیفی در حقیقت مرتبه قوی، به اندازه خود شریک است. قوه‌ای باشد که هیچ سهمی از فعلیت نداشته باشد، ضعفی که هیچ اندازه‌ای از قوت نداشته باشد، کثرتی که هیچ حظی از وحدت نداشته باشد، ممکن نیست. اقتضای تشکیک همین است. بنابراین، همه موجودات متحرک، سهمی از ثبات دارند که اصل و حقیقت آن‌هاست و از همان جهت به علت فاعلی ثابت مستند می‌باشند.

 

فصل بیست و دوم: نسبت حرکت با مقولات (معنی حرکت در مقوله) (ص69)

معانی حرکت در مقوله

1ـ مقوله، موضوع حقیقی و بی‌واسطه حرکت باشد.

2ـ مقوله واسطه در عروض حرکت نسبت به موضوع حقیقی آن باشد. موضوع حقیقی حرکت، جوهر باشد ولی به‌واسطه مقوله، حرکت بر آن عارض شود.

3ـ حرکت مندرج تحت مقوله باشد، یعنی مقوله، انواع و افرادی داشته باشد که برخی از آن‌ها متحرک و برخی ساکن باشند. در این صورت، مقوله جنس حرکت است.

4ـ مقوله، مسافت حرکت باشد؛ متحرک یعنی جوهر، از انواع و افراد مقوله به تدریج عبور کند و از نوعی به نوع دیگر یا از صنفی به صنف دیگر متبدل شود.

از معانی چهارگانه، تنها معنی چهارم در مورد وقوع حرکت در مقوله درست است.

 

نادرستی سه معنی نخست حرکت در مقوله

(اما الاول، ص70)، نادرستی معنی یکم: اگر حرکت در مقوله به این معنی باشد که مقوله، موضوع حرکت است، یعنی حرکت وصف مقوله است پس موضوع حرکت که مقوله است، ثابت و وصف مقوله که حرکت است، متغیر است. از نظر قائلان به حرکت در مقوله این پذیرفته شده است. در این صورت، حرکت در کیف، یعنی تکیّف مانند تسوّد، تبیّض و مانند آن.

در تسود که سواد با حرکت خود تغییر می‌کند بنا بر معنی اول، ذات سواد که موضوع حرکت است، یا در حال حرکت باقی می‌ماند و تغییری در ذات و صفات آن رخ نمی‌دهد یا تغییر رخ می‌دهد. اگر تغییری در ذات و صفات آن رخ ندهد، حرکتی هم رخ نداده است و اشتدادی در کار نخواهد بود.

اگر تغییری رخ می‌دهد، یا آن تغییر در صفات سواد است یا در ذات آن.

اگر تغییر در صفات سواد باشد و ذات همان‌گونه که پیش از حرکت، بوده، باقی مانده است، در این صورت، حرکتی در ذات آن رخ نداده است بلکه در صفات آن رخ داده است، حال آن‌که فرض این است که حرکت در ذات آن یعنی در مقوله رخ داده است. این خلاف فرض است و محال.

اگر تغییر در ذات آن رخ دهد به‌گونه‌ای که ذات سواد در حرکت اشتدادی باقی نماند، در این صورت، حرکتی رخ نداده است بلکه سیاهی قبلی از بین رفته و سیاهی جدیدی پدید آمده است. انعدام چیزی و پیدایش چیز دیگر، حرکت در آن نیست. پس موضوع در حرکت سیاهی، خود سیاهی نیست بلکه موضوع حرکت، محلّ آن است و حرکت، محلّ و موضوع سیاهی را از نوعی به نوع دیگر یا از صنف و فردی به صنف و فرد دیگر می‌برد. حرکت سیاهی به سفیدی، حرکت از نوعی به نوع دیگر است، حرکت سیاهی به سیاهی شدیدتر یا ضعیف‌تر، حرکت از صنفی به صنف دیگر است و در هر دو صورت، در صورت شخص و فرد بودن موضوع، حرکت از فردی به فرد دیگر است.

این همان اشکالی است که شیخ بر وقوع حرکت در جوهر وارد کرده است. اشکال یادشده در صورتی که موضوع حرکت مقوله باشد، بر حرکت در مقولات عرضی هم وارد می‌شود و اختصاص به مقوله جوهر ندارد.

(و کذا الحرکة فی المقدار)، آن‌چه درباره تکیف و حرکت در کیف گفته شد، درباره تکمّم و حرکت در کم هم گفته می‌شود. حرکت در کمّ و رشد گیاه، به این معنی نیست که خود کمیت، موضوع حرکت است، زیرا هنگامی که چیزی در کمیت خود حرکت می‌کند و بر کمیت آن افزوده می‌شود یا در هنگام حرکت، مقداری که موضوع حرکت است باقی می‌ماند یا نمی‌ماند.

اگر مقدار قبلی باقی مانده است یا مقدار افزوده شده بر آن، داخل در مقدار قبلی است یا بیرون از آن است. اگر داخل در آن باشد، تداخل مقادیر است و محال. به‌علاوه، زیادتی حاصل نشده است پس حرکت در کم رخ نداده است که خلاف فرض است و محال.

تداخل مقادیر بدین سبب محال است که به تناقض می‌انجامد، زیرا حضور چیزی در مکانی به این معناست که جایی برای حضور چیز دیگر وجود ندارد، حال اگر چیز دیگری هم در آن حضور داشته باشد، لازمه‌اش این است که در عین حال که جایی برای حضور چیزی دیگر نیست، جایی برای حضور آن هست که تناقض است.

اگر مقداری قبلی باقی مانده است و مقدار افزوده شده بر آن، داخل در مقدار قبلی نیست بلکه بیرون از آن است، در این صورت تغییری در مقدار قبیل رخ نداده است پس حرکتی در کم انجام نشده است.

اگر مقداری قبلی باقی نمانده باشد، در این صورت نیز حرکتی رخ نداده است. پس موضوع حرکت، کم نیست.

(و اعلم انّ الامام الرازی)، فخر رازی از این سخن حکما که تسود و حرکت در سواد، خروج سواد از نوع آن است، چنین فهمیده است که مقصود آن‌ها خروج سواد به غیر سواد است. به همین جهت می‌گوید: حرکت اشتدادی سواد، سبب خارج شدن سواد از نوع خود است و موضوع حرکت در آن، پس از خروج از نوع سواد، کیفیتی بسیط از کیفیات محسوس را پیدا می‌کند ولی مردم همه آن کیفیت‌ها را به دلیل نزدیکی به سیاهی، سیاهی می‌دانند، چنان‌که کیفیات نزدیک به سفیدی را سفیدی می‌دانند. رازی این نکته را در مورد حرکت‌های کمی نیز گسترش داده است و حرکت در کم را نیز به معنای خروج از یک مقدار به مقدار دیگر می‌داند.

(أقول، ص71) اشکال ملاصدرا بر فخر رازی: با این نظر، او نمی‌تواند حد سیاهی را از حدود رنگ‌های دیگری که نزدیک به سیاهی است جدا کند.

ملا صدرا حرکت در سیاهی را خروج از سیاهی به‌سوی سیاهی می‌داند، زیرا عنوان سیاهی در همه مراتب آن وجود دارد. مراتب سیاهی، انواع مختلف است و اختلاف آن‌ها اختلاف اصناف و افراد نیست. حاصل آن‌که سیاهی یک نوع نیست تا خروج آن از آن مرتبه به خروج از سیاهی به رنگ دیگر باشد.

(ثم اعترض)، اشکال فخر رازی بر حرکت در مقدار: تتالی آنات

این اشکال و پاسخ آن از گذشته وجود داشته و فخر رازی اشکال را بازگو کرده است.

به گفته حکما، متحرک در مقدار (حرکت کمّی)، هر آن، مقدار خاصی غیر از مقادیر پیش از آن دارد، به‌گونه‌ای که مقدار آن در دو زمان، همانند نیست وگرنه حرکت در مقدار نیست. به تعبیر دیگر، ویژگی حرکت در کم این است که مقدار آن در هر زمان تغییر می‌کند به‌گونه‌ای که هرگز دو مقدارِ همانند در دو زمان وجود ندارد.

اشکال رازی: لازمه این سخن، تتالی آنات در خارج است که محال است.

علل امتناع تتالی آنات: 1ـ وجود «آن» در خارج محال است، چه رسد به تتالی آنات، زیرا «آن»، جزء لایتجزی است که محال است.2ـ تتالی آنات به معنی نفی زمان است و اگر زمان وجود نداشته باشد، پایانی ندارد تا «آن» باشد. پس تتالی آنات به معنی نفی «آن» است و محال.

(انّ تلک الانواع)، پاسخ شیخ به اشکال فخر رازی: انواع در حرکت کمی، بالفعل موجود نیستند، از این‌رو عبور از کیفیات نامتناهی، مستلزم تتالی آنات نیست.

(فیه نظر)، رازی این پاسخ را کافی نمی‌داند، زیرا اگر انواع مختلف از مسافت حرکت در خارج وجود نداشته باشند، مسافت حرکت محقق نخواهد شد و اگر حرکت، مسافت نداشته باشد، حرکتی رخ نمی‌دهد. اگر حرکت وجود نداشته باشد، سکون خواهد بود و این خلاف فرض است. پس اگر انواع حرکت بالفعل باشند، تتالی آنات است و اگر بالقوه باشند، حرکتی نیست. پس پاسخ شیخ برای حل اشکال بسنده نیست.

فخر رازی در پی آن است که حرکت در کیف را به‌گونه‌ای تبیین کند که اشکال تتالی آنات مطرح نشود. به همین سبب می‌گوید، مقوله، موضوع حرکت نیست بلکه مسافت حرکت است، یعنی متحرک در حرکت خود انواع مختلف مقوله را پشت سر می‌گذارد بدون آن‌که آن انواع بالقوه باشد یا تتالی آنات لازم آید.

(أقول، ص72)، ملاصدرا پیش از پاسخ به اشکال فخر رازی، معنی صحیح حرکت در سواد را بیان می‌کند: اولاً، آن‌چه در خارج وجود دارد، وجود است. ثانیاً، وجود واحدی که در اثناء حرکت وجود دارد، یک فرد سیال تدریجی است که منطبق بر زمان و قسمت‌پذیر است. ثالثاً، از آن وجود واحد مستمر در هر مقطعی از زمان، ماهیت خاصی انتزاع می‌شود که معنی جامعی که از حدود آن انتزاع می‌شود، سواد است، یعنی از هر مقطع آن یکی از درجات سواد انتزاع می‌شود و جامع آن جامع سواد است. (برای تفصیل بیش‌تر حاشیه شیخنا الاستاد دیده شود).

(و قد علمت)، وجود مقدم بر ماهیت است و ماهیت، وجود بالعرض یا بالتبع دارد. پس معنی جامع سواد در طی مراتب حرکت، به تبع وجود سیال آن موجود است و همان معنای جامع، مسافت است و چون یک وجود در مسیر حرکت می‌کند، یک مفهوم به نام سیاهی از آن انتزاع می‌شود و همان‌گونه که وجود آن دارای مراتب است، این معنی جامع نیز مراتب دارد، یعنی به‌گونه‌ای است که عقل در هر آن، نوعی خاصی از آن ماهیت جامع انتزاع می‌کند.

(ثم انّ الحل الذی، ص73) راه حل اشکال مشهور که فخر رازی مطرح کرد: رازی حرکت در مقوله را حرکت در انواع یک مقوله دانست نه در افراد و اصناف آن و حرکت را تغییر تدریجی از یک نوع به نوع دیگر ندانست بلکه آن را قبول دفعی خواند و برای این‌که اشکال تتالی آنات مطرح نشود، می‌گوید: موضوع حرکت در هنگام اتصاف به یکی از مقولات عرضی، مانند سواد، مدت کوتاهی که قابل درک حسی نیست، در آن نوع باقی می‌ماند و به‌گونه دفعی به نوع دیگر متصف می‌شود و چون زمان توقف در هر نوع اندک است، ذهن گمان می‌برد که متحرک در هر آن، به نوعی از انواع مقوله متصف است.

رازی راه حل فوق را که انتقال دفعی از یک نوع به نوع دیگر است، برای تبیین حرکت کمی نیز به‌کار می‌برد. این راه حل در واقع، به نفی حرکت در کم و کیف می‌انجامد، زیرا تلبّس شیئ به فرد یا نوع از مقوله‌ای که حرکتی ندارد، دفعی است نه تدریجی.

(أقول)، اشکال ملاصدرا بر راه حل رازی

ملاصدرا راه حل رازی را که مستلزم نفی حرکت در مقوله کم و کیف است، نسبت به مقولاتی مانند أین و وضع، مستلزم طفره نیز می‌داند و نه‌تنها مشکل حرکت در کم و کیف را حل نمی‌کند، به مشکل جدید در أین و وضع هم می‌انجامد.

برای این‌که متحرک از نقطه الف به نقطه ب برسد با توجه به این‌که طفره محال است، باید مسیر الف تا ب را به‌طور پیوسته طی کند وگرنه هم طی کرده و هم طی نکرده، زیرا به نقطه ب رسیده ولی مسیر را طی نکرده است و طفره محال است حتی با کمک حسّ هم می‌توان بطلان آن را دریافت. این معنی نخست حرکت در مقوله و اشکالات آن.

(و امّا بطلان القسم الثانی، ص74) نادرستی معنی دوم: معنی دوم این بود که مقوله واسطه در عروض حرکت نسبت به موضوع حقیقی آن باشد. موضوع حقیقی حرکت، جوهر باشد ولی به‌واسطه مقوله حرکت بر آن عارض شود. معنی دوم حرکت در مقوله با معنی نخست قابل جمع است و اشکالات آن بر این هم وارد می‌شود، زیرا مقوله در این معنی، واسطه در عروض است و وقتی چیزی خود نتواند معروض حرکت باشد، واسطه در عروض حرکت بر غیر هم نخواهد بود. مقوله وقتی می‌تواند واسطه در عروض حرکت برای غیر شود که خودش به حرکت متصف شود، یعنی اولاً، خودش متحرک باشد تا ثانیاً واسطه در حرکت شیئ دیگر شود. کشتی ساکن نمی‌تواند سبب اتصاف سرنشین آن به حرکت باشد.

(و امّا القسم الثالث)، نادرستی معنی سوم: معنی سوم این بود که حرکت مندرج تحت مقوله باشد، یعنی مقوله، انواع و افرادی داشته باشد که برخی از آن‌ها متحرک و برخی ساکن باشند. در این صورت، مقوله جنس حرکت است.

به‌گمان برخی، مقولاتی که حرکت دارند، انواعی دارند که یکی از آن‌ها حرکت است و البته یکی دیگر از آن‌ها سکون. مانند مقوله أین که یکی از انواع آن قارّ است و دیگری غیرقارّ که حرکت مکانی، نوع غیرقارّ آن است. مقوله کیف نیز دو نوع قارّ و سیال دارد که استحاله، نوع سیال آن است. کم نیز دو نوع قارّ و غیرقارّ دارد که نمو و زبول نوع سیال آن است. پس هر مقوله‌ای که حرکت دارد، دو نوع قارّ و سیال دارد و نوع سیال آن متحرک است.

بر اساس معنی سوم، حرکت در مقوله به معنی اندراج حرکت در مقوله است مانند اندراج نوع تحت جنس.

دلیلی بطلان معنی سوم: بر اساس این معنی مقوله باید به دو نوع ثابت و سیال تقسیم شود نه به دو فرد از مقوله، یعنی سیلان و حرکت از انواع مقوله هستند نه قارّ و غیرقارّ. حرکت و سکون از انواع مقوله هستند نه متحرک و ساکن. همان‌گونه که سکون شیئ غیر از شیئ ساکن است، تجدد شیئ هم غیر از شیئ متحرک است. در حالی که بحث درباره حرکت در مقوله است، نه متحرک و مقوله آن. شیئ متحرک الزاماً تحت معنی حرکت نیست و متحرک چیزی است که حرکت عرض آن می‌شود و عارض و معروض مندرج تحت یک مقوله نیستند.

(بل الحق)، توجیه معنی سوم با اصالت وجود

اگر حرکت از عوارض ترکیبی موضوع خود باشد، بین حرکت و متحرک جدایی وجود دارد و اندراج متحرک در یک مقوله مستلزم اندراج حرکت در آن نیست. ولی اگر حرکت از عوارض تحلیلی موضوع باشد، حرکت و متحرک، یک حقیقت و یک مصداق دارند و اندراج هر یک از آن دو تحت مقوله، مستلزم اندراج دیگری است.

حرکت برای متحرک محمول بالضمیمه و از عوارض ترکیبی آن نیست بلکه خارج المحمول است که از صمیم محمول خارج می‌شود و بر آن حمل می‌گردد؛ از عوارض تحلیلی متحرک است.

(ثم انّ هولاء اختلفوا)، اختلاف قائلان به معنی سوم

قائلان به معنی سوم حرکت در مقوله دو دسته‌اند: 1ـ اختلاف سیال و ثابت، اختلاف نوعی است، زیرا سیالیت داخل در ماهیت سیال است، پس شیئ سیال در ماهیت خود با ثابت تفاوت دارد. 2ـ اختلاف در حرکت و سکون، از نوع اختلاف در عوارض است و مانند اختلاف دو فرد از یک ماهیت است.

(اما الاولی، ص75) نقض دلیل گروه نخست: سفیدی داخل در حقیقت سفید است ولی در مواردی تفاوت سفید و سیاه نوعی و به فصل نیست.

(اما الثانیة)، نقض نظر گروه دوم مبنی بر عارضی بودن اختلاف سیلان و ثبات

همه عوارض به تفاوت فردی برنمی‌گردد. به عنوان نمونه هر فصلی عارض جنس می‌شود و با این عروض، نوع جدیدی پدید می‌آید. هر عددی نیز با افزایش بر آن و عروض واحدی بر آن نوع دیگر می‌شود.

با ابطال سه معنی از حرکت در مقوله، معنی چهارم درست خواهد بود.

 

فصل بیست و سوم: مقولاتی که حرکت نمی‌پذیرند

معنی حرکت در مقوله این است که در هر آن، فردی از مقوله از آن انتزاع شود.

حرکت از آن‌جا که وجودی ضعیف است، به شش امر تعلق دارد: 1ـ فاعل(ما عنه الحرکه) 2ـ قابل(ما به الحرکه) 3ـ مسافت(ما فیه الحرکه) 4ـ مبدأ(ما منه الحرکه) 5ـ مقصد(ما الیه الحرکه) 6ـ زمان(ما علیه الحرکه).

نکات: 1ـ پیش‌تر نیاز حرکت به فاعل (تحت عنوان: هر حرکتی نیاز به فاعل دارد) و قابل (تحت عنوان: هر حرکتی نیاز به موضوع دارد) مطرح شد. آن‌جا گفته شد که در حرکت‌های عرضی، فاعل غیر از قابل است ولی در حرکت‌های ذاتی و جبری، قابل عین فاعل است. بحث زمان هم بعداً مطرح می‌شود.

2ـ حرکت به قابل نیاز دارد، خواه قابل جدای از مقبول باشد مانند حرکت‌های عرضی، خواه با آن متحد باشد مانند حرکت جوهری، زیرا حرکت حیثیت بالقوه شیئ است، بنابراین حرکت بدون قابل ممکن نیست.

3ـ تعلق به حرکت به آغاز و انجام، مبدأ و منتهی، قوه و فعل، از تعریف حرکت به دست می‌آید. مبدأ، امری است که حرکت از آن آغاز می‌شود و منتهی چیزی است که حرکت به آن ختم می‌شود. در این فصل مبدأ، منتهی و مسافت مورد بحث است.

مقصود از مبدأ و منتهی، این نیست که حرکت منقطع الاول و منقطع الآخر است، زیرا حرکت افلاک نه اول دارد نه آخر.

4ـ وقوع حرکت در سه مقوله مورد اتفاق است: 1ـ کم 2ـ کیف 3ـ أین.

مشاء اسلامی حرکت در مقوله وضع را اضافه کرد. قدما حرکت وضعی (حرکت چیزی به گرد خود) را از مقوله أین می‌دانستند. علامه بر عکس قدما، حرکت أینی را از مقوله وضع می‌دانند.

مقوله اضافه و جده، چون انتزاعی و معقول ثانی هستند، در حرکت نیز تابع منشأ انتزاع خود هستند. اگر منشأ انتزاع آن‌ها حرکت داشته باشد، آن‌ها هم حرکت دارند و گرنه ندارند.

5ـ حکما قبل و بعد از ملاصدرا حرکت در مقوله متی، ان یفعل و ان ینفعل را نپذیرفتند، زیرا حرکت در ذات و ماهیت آن سه وجود دارد و اگر علاوه بر ذاتشان که عین حرکت است، حرکتی در آن واقع شود، مساوی با حرکت در حرکت است که محال می‌باشد ولی علامه حرکت در این سه مقوله را نیز می‌پذیرد و حرکت در حرکت را سبب تندی و کندی حرکت می‌داند و محال نیست. بحث حرکت در متی جداگانه مطرح خواهد شد.

(ص76) گونه‌های مختلف آغاز و انجام (حذف)

 

فصل بیست و چهارم: حرکت در مقولات پنج‌گانه (ص80)

حرکت در أین، محسوس است و اختلافی در آن نیست.

برخی حرکت وضعی را انکار کرده‌اند، بدین دلیل که حرکت خروج از ضدی به ضد دیگر است. در مقوله وضع، تضادی نیست پس حرکت هم نیست.

به نظر مشاء اسلامی و پس از آن، حرکت وضعی وجود دارد مانند حرکت جسم مستدیر به گرد خود و با توجه به مکان نداشتن فلک نهم (محدد الجهات) از نظر مشاء، حرکت آن فقط حرکت وضعی است. از نظر آن‌ها مكان از خود اجسام به وجود می‌آید و اگر اجسام نباشند، مكانی هم نیست.

از نظر اشراق که مکان را بُعد مجرد می‌دانند که اجسام در آن قرار می‌گیرند و اگر تمام اجسام عالم در یك آن معدوم شود، باز چیزی وجود دارد و آن فضای خالی از اجسام است. بر این اساس، فلک نهم نیز مکان و حرکت أینی دارد.

اما افلاک فروتر از فلک الافلاک که مکان دارند یا به‌گونه‌ای است که کلیت آن‌ها با کلیت مکانشان تغییر می‌کند یا کلیت فلک در کلیت مکان خود مستقر است و تنها نسبت اجزاء فلک با نسبت اجزاء مکان آن تغییر می‌کند، یعنی حرکت مکانی و أینی ندارند و تنها حرکت مستدیر دارند که حرکت وضعی است.

(و امّا الذی فی مکان)، اشکال یکم: چیزی که نسبت اجزاء آن با نسبت اجزاء مکان تغییر کند، در واقع، کل آن‌هم با مکان تغییر کرده و چیزی که اجزاء آن مکان داشته باشد، کل آن‌هم مکان دارد. پس حرکت افلاک یادشده، أینی است نه وضعی.

(فقد اختلف)، پاسخ: حکم جزء به کل سرایت نمی‌کند بنابراین از تغییر مکانی اجزاء نمی‌توان تغییر مکانی کامل را نتیجه گرفت.

اشکال دوم: مبدأ و منتهای حرکت، ضد هم هستند ولی در مقوله وضع، بین مبدأ و منتها تضادی نیست، پس حرکت هم نیست.

پاسخ: اولاً، ضدیت مبدأ و منتهای حرکت، حتمی نیست. بر فرض که حتمی باشد، همه مقولات از این جهت همانند نیستند.

(لکن المقولة) اشکال سوم: حرکت بدون اشتداد و استکمال نیست ولی در أین و وضع، اشتداد و استکمال وجود ندارد. پس در اشتداد و استکمال حرکت محقق نمی‌شود.

(و هذا فی الاین، ص81)، پاسخ اجمالی: در أین و وضع نیز اشتداد و استکمال وجود دارد، زیرا این دو نیز زیادت و نقضان دارند و هرچه زیادت و نقصان داشته باشد، اشتداد و استکمال هم دارد.

به تعبیر دیگر، خروج از قوه به فعل در هر حرکتی وجود دارد. این ویژگی در حرکت أینی و وضعی هم وجود دارد. خروج از قوه به فعل، خروج از نقص به کمال و در نتیجه اشتداد است. پس حرکت أینی و وضعی هم اشتداد دارد.

(و اعلم انّ الحرکة)، پاسخ تفصیلی: چنان‌که در ردّ معنی نخست از معانی چهارگانه حرکت در مقوله گفته شد، تسوّد به این معنی نیست که ذات سواد، شدید شود بلکه جسم مراحل متعدد سواد را طی می‌کند، یعنی حرکت خروج شیئ از قوه به فعل است، نه چیزی که شیئ با آن از قوه به فعل خارج می‌شود؛ حرکت، سیلان است نه چیزی که با آن سیلان پدید می‌آید. حرکت خروج از قوه به فعل است، نه سبب خروج چیزی از قوه به فعل.

اگر حرکت در مقوله به این معنی باشد که مقوله، موضوع حرکت است، یعنی حرکت وصف مقوله است، پس موضوع حرکت که مقوله است، ثابت و وصف مقوله که حرکت است، متغیر است. از نظر قائلان به حرکت در مقوله این پذیرفته شده است. در این صورت، حرکت در کیف، یعنی تکیف مانند تسود، تبیض و مانند آن.

در تسود که سواد با حرکت خود تغییر می‌کند، بنا بر معنی اول، ذات سواد که موضوع حرکت است یا در حال حرکت باقی می‌ماند و تغییری در ذات و صفات آن رخ نمی‌دهد یا تغییر رخ می‌دهد. اگر تغییری در ذات و صفات آن رخ ندهد، حرکتی هم رخ نداده است و اشتدادی در کار نخواهد بود.

اگر تغییر در ذات و صفات آن رخ می‌دهد، یا آن تغییر در صفات سواد است یا در ذات آن.

اگر تغییر در صفات سواد باشد و ذات همان‌گونه که پیش از حرکت، بوده، باقی مانده است، در این صورت، حرکتی در ذات آن رخ نداده است بلکه در صفات آن رخ داده است. حال آن‌که فرض این است که حرکت در ذات آن یعنی در مقوله رخ داده است. این خلاف فرض است و محال.

اگر تغییر در ذات آن رخ دهد به‌گونه‌ای که ذات سواد در حرکت اشتدادی باقی نماند، در این صورت، حرکتی رخ نداده است بلکه سیاهی قبلی از بین رفته و سیاهی جدیدی پدید آمده است. انعدام چیزی و پیدایش چیز دیگر، حرکت در آن نیست. پس موضوع در حرکت سیاهی، خود سیاهی نیست بلکه موضوع حرکت، محلّ آن است و حرکت، محلّ و موضوع سیاهی را از نوعی به نوع دیگر یا از صنف و فردی به صنف و فرد دیگر می‌برد. حرکت سیاهی به سفیدی، حرکت از نوعی به نوع دیگر است، حرکت سیاهی به سیاهی شدیدتر یا ضعیف‌تر حرکت از صنفی به صنف دیگر است و در هر دو صورت، در صورت شخص و فرد بودن موضوع، حرکت از فردی به فرد دیگر است.

این همان اشکالی است که شیخ بر وقوع حرکت در جوهر وارد کرده است. اشکال یادشده در صورتی که موضوع حرکت مقوله باشد، بر حرکت در مقولات عرضی هم وارد می‌شود و اختصاص به مقوله جوهر ندارد.

آن‌چه درباره تکیف و حرکت در کیف گفته شد، درباره تکمم و حرکت در کم هم گفته می‌شود. حرکت در کمّ و رشد گیاه، به این معنی نیست که خود کمیت، موضوع حرکت است، زیرا هنگامی که چیزی در کمیت خود حرکت می‌کند و بر کمیت آن افزوده می‌شود یا در هنگام حرکت، مقداری که موضوع حرکت است باقی می‌ماند یا نمی‌ماند.

اگر مقداری قبلی باقی مانده است یا مقدار افزوده شده بر آن، داخل در مقدار قبلی است یا بیرون از آن است. اگر داخل در آن باشد، تداخل مقادیر است و محال. به‌علاوه، زیادتی حاصل نشده است، پس حرکت در کم رخ نداده است که خلاف فرض است و محال.

تداخل مقادیر بدین سبب محال است که به تناقض می‌انجامد، زیرا حضور چیزی در مکانی به این معناست که جایی برای حضور چیز دیگر وجود ندارد. حال اگر چیز دیگری هم در آن حضور داشته باشد، لازمه‌اش این است که در عین حال که جایی برای حضور چیزی دیگر نیست، جایی برای حضور آن هست که تناقض است.

اگر مقداری قبلی باقی مانده است و مقدار افزوده شده بر آن، داخل در مقدار قبلی نیست بلکه بیرون از آن است، در این صورت تغییری در مقدار قبلی رخ نداده است، پس حرکتی در کم انجام نشده است. اگر مقداری قبلی باقی نمانده باشد، در این صورت نیز حرکتی رخ نداده است. پس موضوع حرکت، کم نیست.

حاصل استدلال: هنگامی که سیاهی را در نظر می‌گیریم، یا عین آن سیاهی در طی حرکت باقی است و اشتداد یافته است یا از بین رفته و سیاهی‌های دیگری به وجود آمده است. هر دو فرض باطل است، زیرا اگر عین آن سیاهی در طی حرکت باقی نباشد، سیاهی معدوم نه حرکت کرده و نه اشتداد یافته است. اگر عین آن سیاهی در طی حرکت باقی باشد و سیاهی دیگری بر آن افزود شده باشد، اجتماع مثلین است و اگر چیزی به آن افزوده نشده باشد، سیلان و اشتدادی هم نخواهد بود. پس تسود به سیلان سواد نیست بلکه به این است که متحرکی در هر آن با یکی از انواع یا اصناف سیاهی همراه باشد به‌گونه‌ای که در فرایند حرکت، هیچ یک از آن‌ها باقی نباشد. این حرکت اشتدادی بر اساس مشاء است.

به تعبیر دیگر، به نظر ملاصدرا، حرکت، اشتدادی است حتی حرکت در أین و وضع. معنی اشتداد این نیست که سواد شدت یابد بلکه موضوع سواد (جسم) در اسودیت خود اشتداد می‌یابد. جسم در حالی که تسود می‌یابد، نوعی از سواد دارد. آن نوع را رها می‌کند و نوع دیگر از سواد را می‌یابد و همین‌گونه ادامه می‌یابد. اعتراض ملاصدرا بر این حرف این است که آن‌چه گفته شد، درست است ولی باید سواد مستمری هم در این‌جا وجود داشته باشد تا اشتداد جسم در تسود رخ دهد وگرنه رهایی از سوادی به سواد دیگر بدون وجود جنبه وحدت، اشتداد نیست. برای تبیین سواد مستمر، مسأله حرکت توسطی و قطعی را مطرح می‌کند و آن را مقدمه حرکت جوهری قرار می‌دهد.

 

اشتدادی بودن حركت

(هی خروج نفس الشیئ من القوة الی الفعل)، تا این‌جا بحث در این بود كه حركت در مقوله أین ظاهر است و حركت در مقوله وضع مصادیقی دارد. اینک بحثی مطرح می‌شود كه مقدمه حركت جوهری است.

برخی از مقولاتی كه حركت در آنها واقع می‌‌شود مسلّماً اشتداد دارند مانند حركت در كیف. به‌نظر قدما وقتی كه چیزی در حرارت حركت می‌‌كند، هر مرتبه بعدی حرارت اشد از مرتبه قبلی است. جسم نیز همیشه از رنگ خفیف به رنگ شدید می‌‌رود. حركت الوان از اشد به اضعف نیست. مواردی نقض توضیح داده خواهد شد.

اشتداد در مورد مقوله كم واضح است. رشد و نمو، اشتداد است ولی در مقوله أین و وضع، مطلب ظاهر نیست. ملاصدر همین قدر می‌‌گوید كه حق این است كه مقوله أین و وضع هم اشتداد دارند ولی اضافه می‌‌كند: «فإنّ كلاًّ منهما یقبل التزید و التنقص»، یعنی هر كدام از حركات أینی و وضعی، تزید و تنقص دارند. نه خود ملاصدرا توضیحی داده و نه شارحان.

علامه: حركت مساوی با اشتداد است، زیرا حركت، خروج شیئ از قوه به فعلیت و از نقص به كمال است.

اشكال: گاهی حركت غیر اشتدادیِ همسطح است مانند حركت أینی و گاهی تنقصی. وی درباره حركت أینی و وضعی توضیح نمی‌‌دهند ولی در مورد قسم سوم می‌‌گوید: حركت تنقصی نیست، مثلاً در باب حرارت و برودت، شیئی كه تدریجاً گرم می‌‌شود، از نقص به كمال و از ضعف به شدت حركت می‌‌كند. گویی به نظر می‌‌رسد كه وقتی شیئ دوباره سرد می‌‌شود، از شدت به ضعف می‌‌آید ولی معنی حركت از شدت به ضعف این است كه شیئ از فعلیت به‌سوی قوه برود و این محال است. در مورد برودت، نوعی تبدل صورت می‌‌گیرد و حرارت كه یك عرض است به چیز دیگری تبدیل می‌‌شود و از نظر ماهیتش كمال پیدا می‌‌كند.

 

راه حل حرکت اشتدادی در حركات أینی و وضعی

محال است كه جسم در آنِ واحد بیش از یك مكان را اشغال كند، پس لازمه حركت مكانی این است كه شیئ، همراه با اخذ مكان بعدی مكان قبلی را رها كند. جسم، بالقوه مكان بعدی را دارد و وقتی مكان بعدی فعلیت پیدا می‌‌كند تكامل یافته است، زیرا امر بالقوه تبدیل به فعلیت می‌‌شود ولی چون جسم، با فعلیتی كه می‌‌گیرد، فعلیتی را رها می‌‌كند، نتیجه این حركت، تكامل در مكان نیست چنان‌که تنقصی هم نیست، زیرا تنقص، تبدیل امر بالفعل به بالقوه است ولی دور زدن شیئ در حركات اشتدادی مانعی ندارد، چنان‌كه در حركت دوری چنین است. در حركت دوری، شیئ دوباره به نقطه اول و به قوه‌ای مانند قوه اول می‌‌رسد امّا این قوه عین قوه اول نیست بلکه مانند آن است. محال آن است كه فعلیت به عین قوه‌ای كه قبلاً بود، تبدیل شود.

(و اعلم أن الحركة كما ذكرناه مراراً)، شرح بیش‌تر: این مطلب كه در دو فصل پیش هم به مناسبت بحث درباره نسبت حركت و مقولات ذكر شد، این است كه حركت، نفس خروج شیئ از قوه به فعل است، نه چیزی كه به سبب آن، شیئ از قوه به فعل خارج می‌‌شود.

گاهی گفته می‌شود: حركت سبب خروج شیئ از قوه به فعلیت است. مثلاً وقتی جسم در مكان حركت می‌‌كند، این حركت سبب می‌‌شود كه «أین»‌های بالقوه جسم تبدیل به أین‌های بالفعل شود و حركت سبب خروج جسم است از أین بالقوه به أین بالفعل. چه‌بسا كسی نه‌فقط نسبت به موضوع بلكه نسبت به خود مقوله هم این‌گونه تعبیر كند و بگوید: حركت سبب خروج مقوله از مرحله قوه به مرحله فعلیت است. این سخن درست نیست، دو چیز وجود ندارد که یكی حركت و دیگری خروج تدریجی از قوه به فعلیت باشد تا گفته شود: حركت «سبب خروج از قوه به فعلیت» است، بلكه حركت همان «نفس خروج تدریجی از قوه به فعلیت» است.

(و لذلك قالوا) در دو فصل پیش هم (نسبت حركت به مقولات)، برخی گفته بودند: نسبت حركت به یك مقوله این است كه آن مقوله موضوع حركت است یعنی مقوله قبول كننده حركت است. حركت در كیف یعنی كیف حركت را قبول می‌‌كند. وی پاسخ داد: معنی حركت این نیست بلکه حرکت در كیف این است كه جسم حركت در كیف را قبول می‌‌كند نه این‌كه كیف حركت را قبول می‌‌كند. پس نسبت حركت به مقوله نسبت «فی» است نه نسبت «بِ»؛ آن كه حركت با آن، نسبت «ب» دارد (یعنی نسبت قابلیت دارد) موضوع است به همین سبب، موضوع «ما به الحركه» است.

علت طرح این مطلب در این‌جا این است كه به عقیده ملاصدرا هر حركتی اشتدادی است. از این‌رو وارد این مطلب می‌‌شوند كه معنی اشتداد سواد چیست. آیا تسود به این معناست كه واقعاً سواد قبول اشتداد می‌‌كند؟ وی می‌‌گوید: چنین نیست و دلیلی كه می‌‌آورد عین همان دلیلی است كه در دو فصل پیش مطرح كرد: اگر بگویید كه معنی تسود این است كه سواد اشتداد را قبول می‌‌كند و سواد، موضوع اشتداد است آیا 1ـ در حركت اشتدادی شیئ، یك «سواد اصل» داریم كه در همه این مراحل باقی است یا 2ـ یك سواد اصلِ باقی و ذات محفوظ نداریم؟ هر دو فرض باطل است. اگر بگویید اصل سواد باقی است و تدریجاً هم سواد اضافه می‌‌شود، اجتماع مثلین است. معنایش این است كه چیزی كه در مرتبه قبل سیاه بود، در مرتبه بعد باز سیاه می‌‌شود. سیاه كه سیاه نمی‌‌شود.

اگر بگویید كه در حین تسود یك سواد اصلِ باقی نداریم كه در همه مراحل موجود باشد. پس «سوادٌ اشتدّ» غلط است، چون معنی «سوادٌ اشتد» این است كه ما موضوعی داریم كه اشتداد را قبول می‌‌كند. اگر موضوع باقی نباشد دیگر حرکت نیست.

اگر موضوع حركت سواد باشد، نه می‌‌توان گفت: این سواد باقی است و نه باقی نیست. پس باید گفت: معنای تسود این نیست كه سواد اشتداد را قبول می‌‌كند بلكه معنای تسود این است كه موضوع سواد (جسم) اشتداد را قبول می‌‌كند. این جسم است كه مرحله به مرحله سوادها را قبول كرده و در اسودیت خودش اشتداد می‌یابد.

البته در آخر فصل نكته‌ای را مطرح كرده كه این استدلال را باطل می‌‌كند و نشان می‌‌دهد كه نظر دیگران است.

تبیین سواد مستمر از طریق حركت توسطی و قطعی: توضیح با تمثیل: رأس یك مداد را در نظر بگیرید. نوك مداد را كه نقطه واقعی نیست نقطه فرض کنید. وقتی نوک مداد یا مخروط كه نقطه است از روی صفحه‌ای عبور کند، نقطه‌ای این نقاط را طی می‌‌كند. این نقطه در دو آن با یك نقطه تماس ندارد بلكه به‌طور مستمر از این نقاط عبور می‌‌كند. گویی نوک مداد از خودش تعینی دارد و آن به آن با این نقاطی كه روی این سطح قرار دارد متحد می‌‌شود.

در باب حركت هم همین‌گونه است. نمی‌‌شود گفت كه فقط موضوع است كه استمرار دارد و سواد مستمر وجود ندارد بلكه سواد مستمر مانند یك نقطه مستمر است كه با سوادها وحدت می‌یابد، نه آن‌که از یكدیگر منفصل باشند، سوادی موجود شود و معدوم شود و بعد سواد دیگری و سواد دیگری؛ ضمن این‌كه مراتب سواد، مراتب شیئ واحدند، یك سواد باقی هم هست مانند حركت توسطی و قطعی. هم حركت توسطی وجود دارد هم حركت قطعی. اگر جسمی حركت می‌‌كند و از یك نقطه به نقطه دیگر می‌‌رود، این حركت یك حقیقت ممتد است كه هر جزئش بر جزئی از مسافت و نیز بر جزئی از زمان منطبق است و هیچ جزئی در مرتبه جزء دیگر وجود ندارد. به عبارت دیگر شیئ مستمری هست كه از اول زمان حركت تا آخر آن وجود دارد. پس بنا بر حركت توسطی، یك امر مستمر وجود دارد ولی اگر حركت توسطی وجود نداشته باشد، امر مستمری وجود ندارد. البته به خاطر وجود حركت قطعی یك امر ممتد واحد وجود دارد، یعنی از ابتدا تا انتهای حركت، یك وجود واحد ممتد هست كه هر جزئش غیر از جزء دیگر است.

ملاصدرا در جای دیگر نظر دقیق‌تری دارد و آن این كه حركت توسطی به این معنی وجود ندارد مگر مجازاً. بنا بر این نظر، در باب مقوله هم باید «سواد اصل مستمر» را نفی کرد. نتیجه این می‌‌شود كه عالم با جوهر و اعراضش حركت قطعی دارد و معنایش این است كه دائماً با یك وجود متصل و ممتد به امتداد زمان در حال به وجود آمدن و فانی شدن است و چون وجود اشیاء عین وجود حركت است، هیچ مرتبه از مراتب وجود اشیاء باقی نیست و همیشه بین گذشته و آینده است.

اگر دستگاه ادراكی انسان منحصر به مغزش ‌‌بود كه همیشه در سیلان است، محال بود كه چیزی را درك كند. جمع و حاضر دیدن عالم و گذشته و حال آن، برای این است كه یك وجود فوق مادّه و طبیعت داریم كه می‌‌تواند گذشته و آینده را با یكدیگر حاضر و جمع كند و در نتیجه علم و آگاهی پیدا می‌‌شود.

(أقول اذا فرضنا، ص82)، نقطه‌ای را در نوک مداد فرض کنیم که با حرکت آن بر روی صفحه کاغذ خط به وجود می‌آید. (این یک فرض است، زیرا در واقع، نقطه حرکت نمی‌کند. نقطه آغاز و پایان خط است).

در باب حرکت هم همین‌گونه است. این‌گونه نیست که فقط موضوع استمرار داشته باشد بلکه سواد مستمر مانند نقطه مستمر هم وجود دارد. این نقطه شبیه «آن» سیالی است که راسم زمان است. این «آن» در طی زمان، حرکت توسطی بین مبدأ و منتهی را شکل می‌دهد. به این معنی که غیر از انواع سواد که یکی پس از دیگری محقق می‌شود، وحدتی وجود دارد که سبب می‌شود انواع سواد از هم منفصل نباشند به‌گونه‌ای که سوادی از بین برود و سواد دیگری پدید آید. اولاً، این انواع سواد، مراتب سواد شیئ واحد است و مهم‌تر این‌که در همه این مراتب انواع سواد، سوادی باقی است مانند حرکت قطعی و توسطی.

حرکت قطعی چون بر زمان منطبق است، مانند خود زمان امتدادی سیال دارد و در نتیجه ممکن نیست همه آن در یک «آن» موجود باشد، بلکه کل آن فقط در مدت زمان حرکت موجود است، به گونه‌ای که به ازاء اجزاء فرضی زمان مذکور، حرکت مزبور نیز اجزاء فرضی مشابهی دارد که همراه با اجزاء مشابه زمانش موجود و معدوم‌اند؛ یعنی نیمه اول آن فقط در نیمه اول مذکور و نیمه دومش فقط در نیمه دوم آن موجود است. همچنین ربع اول آن فقط در ربع اول از زمان مذکور موجود است و ربع دومش فقط در ربع دوم آن و همین‌گونه و در یک «آن» فقط مقطعی فرضی از آن موجود است؛ اگر زمان و حرکت منطبق بر آن در حدی متوقف شوند، مقطع حاصل در حرکت بر مقطع حاصل در زمان منطبق است.

حرکت قطعی یک کل ممتد است که با فرض مقاطعی در آن به اجزایی فرضی قابل انقسام است؛ به‌طوری که ممکن نیست هیچ دو جزء فرضی آن با هم موجود باشند، بلکه باید جزء فرضی اول آن معدوم شود تا جزء فرضی دوم موجود شود و جزء فرضی دوم معدوم شود تا جزء فرضی سوم موجود شود و هرگز کل آن یا حتی جزء فرضی بسیار کوچکی از آن در یک «آن» موجود نیست؛ در هر آنی فقط مقطعی فرضی از آن موجود است غیر از مقاطع فرضی موجود در آنات قبل و بعد.

حرکت توسطی: تغییر زمانی یا تغییری را که در طول مدتی از زمان موجود است، اگر غیر منطبق بر زمان در نظر بگیریم، تغییر مستمر یا حرکت توسطی است.

بر خلاف حرکت قطعی، همه حرکت توسطی در همه آنات حرکت، موجود است. پس تغییری است که امتداد سیال ندارد، گرچه زمانی و دارای طول عمر است؛ در هر آنی از آنات زمان، حرکت موجود است. از این‌رو، در حرکت توسطی در طول مدت زمان حرکت در همه آنات، یک تغییر ثابت وجود دارد.

آیا حرکت خارجی، قطعی است یا توسطی؟ در وجود حرکت توسطی اتفاق نظر وجود دارد. ظاهر سخنان شیخ انکار حرکت قطعی است. بهمنیار با نقل اشکالی بر حرکت قطعی آن را صریحاً انکار می‌کند. میرداماد، ملاصدرا و علامه هر دو را پذیرفته‌اند.

به عنوان مثال وقتی سنگی را كه رها می‌كنیم، ممكن است كسی بگوید در همان آنِ اول، حالتی موجود می‌شود كه اسمش حركت است و تا آخرین آنِ این حركت، استمرار دارد. این حالتِ ثابتی كه استمرار دارد، یك وجود بسیط و باقی است تا وقتی كه سنگ به سطح زمین برسد؛ مانند این‌كه جسمی در یك آن سفید شود و یك ساعت ادامه یابد. در این‌جا سفیدی در آنِ اول حادث شده و در طول زمان یک ساعت باقی می‌ماند. پس حدوثی در «آن» داریم و بقائی در طول زمان. اگر در تحلیل حركت بگوییم چیزی در یك آن حادث می‌شود و در مدتی از زمان باقی است، این را حركت توسطی‌ نامند.

تحلیل دیگر از حركت: وقتی سنگی رها می‌شود، چنین نیست كه شیئ‌ای به نام حركت حادث شود و مثلاً یك ساعت باقی بماند، بلكه چیزی حادث می‌شود كه دائماً در حال حدوث و فناست؛ حدوث تدریجی و فنای تدریجی. نمی‌گوییم حادث و سپس معدوم می‌شود و چیز دیگری حادث می‌شود بلكه شیئی تدریجاً حادث می‌شود.

مثلا اگر با نوک مدادی روی كاغذ خطی بكشید، این خط در «آن» حادث نمی‌شود بلكه تدریجاً حادث می‌شود. اگر این خط كشیدن، یك دقیقه طول بكشد، یك دقیقه حدوث این خط طول كشیده است و آن به آن حادث می‌شود. البته این تشبیه از یك جهت درست است و از جهت دیگر درست نیست، چون خط آن به آن حادث می‌شود و حدوث تدریجی دارد ولی فنای تدریجی ندارد. حال، چیزی را در نظر بگیرید كه آن به آن حادث می‌شود و آن به آن هم فانی می‌شود یعنی حدوث متصل و فنای متصل، وجود متصل و عدم متصل دارد. این معنایش این است كه این شیئ یك وجود ممتد در طول زمان دارد و تدریجاً حادث می‌شود بدون آنكه باقی باشد؛ حدوثش ملازم با فنایش است.

(قال بعضهم)، و بهذا یعلم أنّ النفس لیست بمزاج، فإن المزاج أمر سیال متجدد.

این عبارت حاكی از آن است كه بویی از حركت جوهری به مشام گوینده آن رسیده است. این عبارت اشاره به مسأله مورد اختلاف قائلان به نفس و منکران آن دارد: آیا نفس انسان حاصل تركیب اجزاء مادی است؟

در باب نفس گفته می‌شود: چون مادّه در سیلان است و هیچ جزء آن در دو «آن» باقی نیست، پس مزاج كه كیفیت مادی و تابع مادّه است، سیال است و باقی و مستمر نیست. آن شخص می‌‌گوید: ما در خودمان یك وجود باقی و مستمر را احساس می‌‌كنیم. ولی مزاج دائماً در حال سیلان است. اگر نفس عین مزاج ‌بود، نمی‌‌توانستیم وجود خود را به صورت یك امر مستمر احساس كنیم. تا این‌جا خیلی ارتباطی به بحث ما ندارد. از این مطلب كه نفس یك جوهر باقی است اگرچه دائماً در حال تغییر است، بر می‌‌آید كه بوی حركت جوهری به مشام گوینده آن رسیده است.

 

(تنبیهٌ و توضیحٌ): بررسی حرکت در جوهر و ارائه برهان بر اصالت وجود از راه حركت اشتدادی

ملاصدرا سه مطلب خاص خود را بیان می‌کند که هر سه از بحث گذشته درباره حقیقت اشتداد استنتاج می‌شود:

مطلب یکم: ارائه برهانی بر اصالت وجود از راه حركت

تنها با اصالت وجود، حركت اشتدادی قابل تبیین است. توضیح: معنای حركت اشتدادی این است كه موضوع دائماً از نوعی به نوع دیگر خارج می‌شود، زیرا هر مرتبه شیئ‌ای كه آن به آن در حال اشتداد است با مرتبه دیگر فرق می‌كند. بنابراین اگر مرتبه قبلی داخل در یك نوع باشد، مرتبه بعدی داخل در همان نوع نیست.

فرض كنید چیزی حركت اشتدادی می‌كند و از رنگ زرد به‌سوی رنگ زردتر می‌رود. اگر مرتبه دوم همان نوع مرتبه اول باشد، اختلافشان، فردی است؛ در مابه الاشتراك، یكی هستند و اختلافشان در مابه الامتیاز است. پس مرتبه دوم باید از سنخ مرتبه اول نباشد، زیرا اگر از سنخ اولی باشد مابه الاشتراك عین مابه الامتیاز می‌شود. معنای اشتداد این است كه مرتبه بعدی با مرتبه قبلی اشتراك و امتیاز دارد ولی امتیاز مرتبه بعدی از مرتبه قبلی به همان چیزی است كه در آن اشتراك دارند، نه به امری غیر از مابه الاشتراك. حال یا باید قائل به تشكیك در ماهیت شد كه خود مشائین هم قبول ندارند، یا بگوییم هر مرتبه از مراتب شیئ در حال اشتداد، مرتبه‌ای غیر از مرتبه قبل دارد. این را خود مشائین هم قبول دارند.

(و لو کانت الماهیة موجودة)، اگر وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری، یك حقیقتِ واحدی هست كه اشتداد دارد و از هر مرتبه این امر واحد می‌تواند ماهیتی انتزاع کرد ولی اگر وجود، امری اعتباری و ماهیت اصیل باشد، وقتی چیزی حركت می‌كند و از نوعی به نوع دیگر خارج می‌شود، این انواع، واقعی و اصیل‌‌اند. پس میان این انواع، وحدت وجود ندارد و این انواع سكون‌هاست. وقتی چیزی از مبدأ به‌سوی منتهی حركت می‌كند، انواع غیرمتناهی قابل انتزاع است و بنابراین باید انواع غیرمتناهیِ بالفعل وجود داشته باشد؛ غیرمتناهی محصور بین حاصرین كه محال است.

خلاصه دلیل: اگر اصالت با وجود نباشد، اشتداد و تكامل در عالم محال است، ولی اشتداد در عالم وجود دارد، پس اصالت با وجود است؛ اگر ماهیت اصیل باشد، باید در هر اشتداد و تكاملی ماهیات غیرمتناهی به دنبال یكدیگر وجود پیدا كنند و پیدایش امور غیرمتناهی در زمان متناهی محال است.

دو معنای اشتداد

1ـ تفسیر علامه از اشتداد: هر حركتی از آن جهت كه خروج از قوه به فعل است، اشتدادی است؛ نسبت بین مرتبه قوه هر حركتی با فعلیت آن، رابطه نقص و كمال است. پس تنقص محال است، زیرا در این صورت، تنقص خروج از فعلیت به قوه است و محال.

2ـ بدون توجه به رابطه قوه و فعلیت، رابطه فعلیت‌ها را با یكدیگر در نظر بگیریم و بگوییم فعلیت آنِ دیگر نسبت به فعلیت این «آن» اشد است. چنین امری محسوس است كه فعلیت بعدی اشد از فعلیت قبلی باشد.

این دوگونه قابل تصور است: 1ـ علت این‌كه در تكامل، مرتبه بعد اكمل از مرتبه قبل است، این است كه طبیعت فعلیت‌های به دست آمده را رها نمی‌کند و آن‌ها را روی هم جمع می‌کند. پس علت اشتداد یا تكامل این است كه فعلیت قبلی باقی می‌ماند و فعلیت بعدی به آن ضمیمه می‌شود.

این با حركت قطعی سازگار نیست، زیرا لازمه اصل حركت واقعی این است كه هیچ چیزی از مادّه و طبیعت در دو آن باقی نباشد. پس معنی ندارد كه فعلیت‌ها ذخیره شود.

2ـ در اشتداد، مرتبه فعلیتی كه در یک «آن» پیدا می‌شود در همین آن معدوم می‌شود، ولی همیشه هر فعلیتی، استعداد فعلیت كامل‌‌تر را دارد. آن فعلیتی كه بعد پیدا می‌شود از فعلیت قبلی اكمل است، نه این‌كه آن فعلیت قبلی باقی می‌ماند و چیزی روی آن انباشته می‌شود.

در اشتداد به این معنا تنقص هم ممکن است، یعنی هر فعلیتی می‌تواند حامل استعداد فعلیتی اضعف از خودش باشد.

پس غیر از اشتداد به معنای رابطه میان بالقوه و بالفعل، اشتداد به معنای رابطه میان دو امر بالفعل هم هست.

حركت أینی اشتداد به معنی اول را دارد چون قوه هر مرتبه‌ای نسبت به فعلیت بعدی اضعف است ولی اشتداد به معنای دوم را ندارد، زیرا در حركت أینی هیچ فعلیتی از فعلیت دیگر اشد و اكمل نیست.

(والثانی، ص84)، مطلب دوم: انقلاب ذات

لازمه حركت اشتدادی نوعی «انقلاب ذات» است. حكما انقلاب ذات و تبدیل ماهیت به ماهیت دیگر را محال می‌دانند. در كیمیاگری گفته می‌شد آیا امكان دارد كه در طبیعت، جوهری مانند مس تبدیل به جوهر دیگر مانند طلا شود؟ عده‌ای محال می‌دانستند، زیرا معنایش انقلاب ذات است. وقتی چیزی تبدیل به چیز دیگر می‌شود باید یك امر محفوظی در بین باشد تا بگوییم «این» به «آن» تبدیل شد. اگر امر محفوظی در بین نباشد، با حالتی كه یك شیئ به كلی معدوم شده و شیئ دیگری از نو موجود شود تفاوت ندارد.

انقلاب ذات، لازمه حركت اشتدادی: به گفته ملاصدرا این‌كه گفته می‌شود انقلاب ذات محال است و شیئ واحد در عین این‌كه واحد است نمی‌تواند در دو آن دو ذات داشته باشد، مبتنی بر اصالت ماهیت است ولی بنا بر اصالت وجود محال نیست كه یك شیئ در دو آن دو ذات، دو ماهیت و دو جنس و فصل داشته باشد و دست‌کم فصول آن تغییر كند.

بنابر اصالت وجود، تبدّل ذات به ذات دیگر، تبدّل نوع به نوع دیگر و در حركات اشتدادی، تبدّل نوع به نوع كامل‌تر نه‌تنها محال نیست بلكه ضروری است، زیرا در هرجا كه اشتداد صورت می‌گیرد، تبدل انواع و تكامل انواع صورت می‌گیرد. بنابر اصالت ماهیت، معنای تبدل ذات این است كه یك ذات معدوم شود و ذات دیگری موجود شود. پس چیزی نیست كه ذات آن تبدیل به ذات دیگری شود؛ چیزی در بین نیست كه بگوییم این چیز، ذاتی را رها كرده و ذات دیگری را گرفته است؛ هرچه هست خود همان ذات است. پس ذاتی معدوم شده و ذات دیگری موجود شده است كه تبدل ذات و انقلاب یك ذات به ذات دیگر نیست.

بنابر اصالت وجود، حقیقت وجود در مراحل اشتداد محفوظ است و در یك مرحله ذاتیاتی دارد و در مرحله دیگر ذاتیاتی دیگر. یك «او» در این‌جا هست كه همان حقیقت وجود است و این «او» قبلاً دارای یك ذات بود و اینک ذات دیگری دارد.

پس پاسخ شیخ كه می‌گوید لازمه حركت در جوهر این است كه ماهیت و ذات شیئ به ذات دیگر تبدیل شود در حالی كه ذات یك شیئ قابل تبدیل شدن به ذات دیگر نیست، این است كه در همین حركات اشتدادی، مانند حركت اشتدادی در كیف كه شما خودتان قبول كرده‌اید، دائماً یك ذات به ذات دیگر تبدیل می‌شود.

پس اولاً، شیخ قائل به حركات اشتدادی است و حركت اشتدادی جز با اصالت وجود سازگار نیست. ثانیاً شیخ منكر انقلاب ذات و تبدل نوع به نوع دیگر است و به همین دلیل حركت در جوهر را محال می‌داند، در حالی که حركت اشتدادی مورد قبول وی، تبدل و انقلاب ذات به ذات دیگر است. اگر در این‌جا انقلاب ذات جایز است، چرا در حركت جوهری انقلاب ذات جایز نباشد؟ معنای حركت جوهری از جنبه ماهوی انقلاب ذات است؛ یعنی جوهر پیوسته ماهیت عوض می‌كند و ماهیات غیرمتناهی را رها می‌كند ولی در عین حال وحدتی هم در این‌جا هست كه این وحدت مربوط به وجود است. در حركت جوهری یك وجود واحدِ ممتدِ متصل داریم كه چون دائماً مراتب مختلف اشتداد را طی می‌كند، ماهیاتش تا بی‌نهایت عوض می‌شود.

پس در مطلب دوم: ثابت شد كه در حركات اشتدادی كه مورد قبول شیخ و ارسطوست، دائماً انقلاب ذات روی می‌دهد. حال كه انقلاب ذات جایز شد، پس باید در جوهر هم جایز باشد.

مطلب دیگری كه ملاصدرا در این‌جا مطرح نکرد ولی در دو فصل پیش مطرح كرد،[7] این است كه شیئ در حال حركت، بالفعل هیچ ماهیتی ندارد و بالقوه ماهیات غیرمتناهی دارد. به تعبیر استاد مطهری، كاش مرحوم آخوند در كنار سه مطلبی كه در این‌جا بیان كرده است، این را هم ذكر می‌كرد.

از نظر حكما هر ممکنی ماهیت و وجود دارد؛ هر ممكنی تركیبی از امر اعتباری و امر حقیقی است. این‌جا به یك حرف جدید رسیدیم، زیرا تا به حال می‌گفتیم غیر از خدا هیچ حقیقت دیگری بدون ماهیت نیست ولی حال می‌گوییم شیئ در حال حركت هیچ ماهیتی ندارد، یعنی ماهیت بالفعل ندارد گرچه بی نهایت ماهیت بالقوه دارد.

ماهیت بالفعل ندارد به این معناست كه نمی‌توان گفت این شیئ در حال حركت این ماهیت خاص را دارد. از این نظر مانند سایه است. چون زمین در حال حركت است، سایه دائماً حركت می‌کند و نمی‌توانیم برای سایه حدی معین كنیم و بگوییم سایه این‌جاست چون هر مرزی كه برای آن تعیین كنیم از آنجا رد شده است.

حال که شیئ در حال حركت هیچ ماهیت بالفعلی ندارد، نمی‌توان گفت داخل در كدام نوع است، زیرا توقف ندارد. هرجا كه شیئ متوقف شد، ماهیت بالفعل دارد ولی تا در حركت است تنها ماهیات بالقوه غیرمتناهی قابل انتزاعند. «قابل انتزاعند» یعنی ذهن در عالم خودش شیئ در حال حركت را متوقف فرض می‌كند و بعد ماهیتی انتزاع می‌كند. این مانند آن است كه در مورد جسم در حال حركت می‌گوییم این جسم در این نقطه چنین است، در حالی كه هیچ وقت در این نقطه نبوده است، زیرا دائماً سیلان داشته و در حال عبور و گذشتن بوده است ولی ذهن بودنی در این نقطه برای جسم اعتبار می‌كند.

لازمه این مطلب كه شیئ در حال حركت ماهیت ندارد این است كه در طبیعت، شیئ ثابت وجود ندارد و همه چیز در جریان است. هر ماهیتی كه برای یك شیئ انتزاع كنیم آنِ بعد، از آن ماهیت گذشته و به ماهیت دیگری وارد شده است.

(و الثالث)، مطلب سوم: حركت، جامع اضداد

مطلب سوم ویژگی خاص حركت است. شیئ در حال حركت باقی است یا نه؛ واحد است یا نه؛ بالقوه است یا نه؟

گفته شد که حركت دو اعتبار دارد، اعتبار توسط و اعتبار قطع. حركت به اعتبار توسط، امری آنیّ الحدوث و مستمرّ البقاء است و به اعتبار قطع، یك امر ممتد، متصرم و متجدد الوجود است كه آن به آن حادث شده و زایل می‌شود. چون مقوله با حركت متحد است، مقوله‌ای هم كه حركت در آن واقع می‌شود به اعتبار انطباقش بر حركت توسطی یك امر آنیّ الحدوث و مستمرّ البقاء است و به اعتبار انطباقش بر حركت قطعی، یك امر ممتد و متجدد الوجود است كه دائماً در حال حدوث و فناست. حركت قطعی و توسطی دو امر جدا نیستند بلكه دو اعتبار از شیئ واحد هستند.

لازمه‌اش این است كه وقتی شیئ مثلاً در مقوله كیف حركت می‌كند، هم درست است كه بگوییم یك كیف واحد از ابتدا تا انتهای حركت وجود دارد و هم درست است كه بگوییم یك امر واحد ممتد وجود دارد كه مراتبش موجود می‌شوند و فانی می‌شوند. پس اگر بگوییم یك امر باقی مستمر در عالم طبیعت و عالم حركت وجود دارد، درست است و اگر بگوییم هیچ امر باقی در عالم حركت وجود ندارد باز هم درست است، زیرا آن امر باقی همان كلی طبیعی است كه از مراتب این امر متجدد انتزاع می‌شود و در نهایت، ملاصدرا آن را مجاز می‌داند.

(فما أعجب حال مثل هذا الوجود)، وی می‌گوید: گویی امور متناقض درباره حركت صادق است. اگر بگوییم در این «آن» موجود است، درست است و اگر بگوییم معدوم است باز هم درست است؛ اگر بگوییم باقی است درست است و اگر بگوییم زایل است، باز هم درست است؛ اگر بگوییم واحد است، درست است و اگر بگوییم كثیر است باز هم درست است. این‌ها نقیض هم‌اند. حركت، وحدتی دارد که با كثرت مغایرت ندارد. كثرتی دارد که عین وحدت است؛ مستمری است در عین سیلان؛ زوال بالقوه‌ای است در عین فعلیت و موجودی است در عین معدومیت. عجیب‌تر این است كه ما خودمان مصداق آن هستیم. خودمان موجودی باقی و زایل؛ واحد و كثیر؛ موجود و معدوم هستیم.

(فنقول، ص85) رفع اشکال از حرکت جوهری و اثبات آن

تا این‌جا یك برهان بر حركت در جوهر ذكر شد[8] و براهین دیگر بعداً مطرح می‌شود. مطالب این فصل تا این‌جا مقدمه‌ای است برای رفع اشكال از حركت در جوهر.

در باب اشتداد و از جمله اشتدادهای عرضی گفته شد که انواع، نامتناهی و بالقوه هستند ولی یك امر بالفعل وجود دارد که منشأ انتزاع آن‌هاست و آن وجود است. هم‌چنین گفته شد كه در حركات اشتدادی عرضی دائماً انقلاب ذات صورت می‌گیرد و انقلاب ذات، راه برای حركت جوهری هموار می‌کند.

(و امّا الذی ذكره الشیخ و غیره، ص85) اشکال شیخ بر حركت جوهری

اشكال شیخ بر حركت جوهری: حركت در جوهر محال است، زیرا بر فرض حركت در جوهر یا نوعی كه در اول حركت هست، در وسط حركت اشتدادی باقی است یا باقی نیست. اگر نوعِ در وسط اشتداد، همان نوع در اول حركت است پس حركت در جوهر واقع نشده است، زیرا تغییر در غیر نوع (عوارض و مشخِّصات فردی) رخ داده است. پس حركتی عرضی رخ داده نه حركت در جوهر.

اگر در وسط اشتداد، نوع اولی باقی نیست، معنایش این است كه نوع جوهری اولی باطل شده و نوع جوهری دیگری پدید آمده است. پس حركت جوهری رخ نداده است بلكه بطلان یك جوهر و حدوث یك جوهر دیگر است و چون حركت، بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، پس در یك زمان محدود جوهرهای غیرمتناهی حادث می‌شود كه محال است.

شیخ این سؤال را مطرح می‌كند كه ممكن است گفته شود: این اشكال در همه حركات اشتدادی می‌آید، زیرا در هر حركت اشتدادی جوهری یا غیر جوهری، شیئ از نوعی به نوع دیگر خارج می‌شود.

پاسخ شیخ: در غیر جوهر اشكالی پیش نمی‌آید، زیرا در آنجا یك موضوع ثابت باقی داریم و بنابراین مانعی ندارد كه انواع عرضی دائماً متبدل شوند، ولی اگر جوهر، خودش دائماً متبدل شود، دیگر حافظ وحدتی نداریم چون جوهر قائم به شیئ دیگری نیست. پس به این جهت است كه حركت اشتدادی در غیر مقوله جوهر جایز است ولی در مقوله جوهر جایز نیست.

پاسخ ملاصدرا: بنابر آن‌چه كه ملاصدرا تاكنون درباره اصالت وجود و و حركت اشتدادی ارائه داده، پاسخ شیخ روشن است.

وی در تنبیه و توضیح سه مطلب را بیان كردند: 1ـ لازمه حركت اشتدادی اصالت وجود است. 2ـ انقلاب ذات، در حركات اشتدادی ممكن و واقع است. 3ـ نوعی شبه تضاد و تناقض در حركت وجود دارد و حركت، جامع اضداد است.

4ـ مطلب چهارمی که اضافه شد: شیئ در حال حركت ماهیت بالفعل ندارد، زیرا ماهیت حد است و شیئ در حال حركت هیچ حد ثابتی ندارد. ممکن اگر از سنخ حركت نباشد مركب از وجود و ماهیت بالفعل است ولی اگر از سنخ حركت باشد وجودی دارد و ماهیت بالقوه‌ای و شیئ متحرک ماهیات غیرمتناهی بالقوه دارد.

5ـ سه چیز (موضوع حركت، خود حركت و مقوله‌ای كه حركت در آن واقع می‌شود) باید از دو نظر، 1ـ از نظر وحدت و عدم وحدت 2ـ از نظر ثبات و عدم ثبات مورد بررسی قرار گیرند.

1ـ آیا موضوع حركت باید ثابت و باقی باشد؟ 2ـ آیا موضوع حركت باید واحد باشد؟ آیا مقوله ثبات و وحدت دارد یا نه؟

چون ملاصدرا (این‌جا) قائل به حركت توسطی و قطعی است، هم قائل به ثبات حركت است و هم قائل به عدم ثبات حركت. در مورد وحدت حركت هم شكی نیست كه مراتب حركت یك واحد شخصی را تشكیل می‌دهند. در مورد مقوله‌ای كه حركت در آن واقع می‌شود، از جهتی كه بر حركت توسطی انطباق دارد ثبات دارد و از جهتی كه بر حركت قطعی منطبق است، ثبات ندارد. وحدت هم همین‌گونه است.

توضیح اشكال شیخ: وی دو اشكال را در قالب یك اشكال مطرح كرده است ولی در چند صفحه بعد، آن را به صورت دو اشكال مطرح می‌کند.

اشكال یکم: در حال اشتداد، جوهرهای غیرمتناهی بالفعل در زمان محدود حادث می‌شود؛ غیرمتناهی محصور بین حاصرین می‌شود که محال است. اشكال دوم: این اساساً حركت در جوهر نیست. اگر جوهری حادث و سپس معدوم شود و این ادامه یابد، این حركت نیست، چه رسد به حرکت جوهری بلكه حدوث‌های متوالی جوهرهاست، زیرا برای تحقق حركت، وحدت، اتصال و استمرار لازم است.

دفع دخل خود شیخ: چه فرقی است میان حركت در جوهر و سایر حركات اشتدادی كه این اشكال در مورد سایر حركات اشتدادی (مثلاً كیف) وارد نمی‌شود؟ چرا اگر جسمی در كیف حركت كند، لازم نمی‌آید كیف‌های غیرمتناهی محصور بین حاصرین شود و نیز لازم نمی‌آید به جای حركت در كیف حدوث‌های متوالی و متعاقب انواع كیف داشته باشیم كه در كنار یكدیگر قرار گرفته‌اند؟

پاسخ شیخ: فرق در این است كه در حركات اشتدادی غیرجوهری مانند حركت در كیف، موضوعی وجود دارد و آن جوهر است و بنابراین لازم نمی‌آید كه این انواع، بالفعل باشند تا این اشكالات لازم بیاید. این دو اشكال در حركت در جوهر (یعنی محصور شدن غیرمتناهی بین حاصرین و تتالی انواع) از آنجا لازم می‌آید كه در حركت جوهری، انواع باید بالفعل باشند نه بالقوه. امّا در حركات عرضی، لازم نیست كه انواع بالفعل باشند بلكه انواع، بالقوه هستند و لذا هیچ كدام از دو اشكال پیش نمی‌آید.

پرسش: چرا در حركت در جوهر باید انواع بالفعل باشند ولی در حركت در اعراض، انواع بالقوه‌اند؟

پاسخ شیخ: ملاك این تفاوت از این جهت است كه هر حركتی نیازمند به یك موضوع ثابت و بالفعل است.

در حركات عرضی، موضوع جسم است و جسم غیر از ما فیه الحركه است. جسم كه جوهر است مثلاً در مقوله أین یا كیف حركت می‌كند. در آنجا ایرادی ندارد كه موضوع، امری بالفعل باشد ولی ما فیه الحركه امری بالقوه باشد. ولی در حركت جوهری در حقیقت قائل شده‌ایم كه ما به الحركه و ما فیه الحركه یعنی موضوع حركت و مقوله‌ای كه حركت در آن واقع می‌شود، یك چیز است. در این صورت ما فیه الحركه یعنی مقوله‌ای كه حركت در آن واقع می‌شود چون موضوع حركت هم هست و موضوع باید بالفعل باشد، خودش باید بالفعل باشد. بالفعل بودن ما فیه الحركه در حركت جوهری به این است كه اولاً، انواع، بالفعل باشند و بنابراین تتالی انواع پیش می‌آید و ثانیاً لازم می‌آید انواع غیرمتناهی محصور بین حاصرین واقع شوند. امّا در حركات عرضی این دو امر لازم نمی‌آید چون موضوع غیر از ما فیه الحركه است.

(فأقول، ص86) پاسخ ملاصدرا به اشکال شیخ: این‌جا دو خلط رخ داده است: 1ـ خلط میان وجود و ماهیت 2ـ خلط میان بالقوه و بالفعل. به‌علاوه پرسش شما این بود كه آیا نوع جوهر در وسط اشتداد باقی است یا نه؟ پاسخ: اگر مقصود این است كه آیا این وجود عیناً همان وجود اول است؟ پاسخ مثبت است و وجود باقی است، زیرا یك وجود واحد مستمر است. بنابر حركت توسطی یك وجود مستمر داریم و بنابر حركت قطعی، حركت یك وجود متصل ممتد است و وجود متصل ممتد به یك اعتبار باقی است، یعنی همان كه شروع شده است اتصال و ادامه دارد. امّا اگر مقصود از بقاء، بقاء ذات و ماهیت باشد، پاسخ این است که اثبات شد كه در هر حركت اشتدادی، انقلاب و تبدل ذات رخ می‌دهد و در عین این‌كه یك وجود واحد است ولی در هر آنی ماهیتی دارد و نوع آن باقی نمی‌ماند. پس پاسخ این پرسش كه در وسط اشتداد، نوع جوهر باقی است یا نیست (حتی فردش باقی است یا نیست) این است كه از نظر وجود باقی است و از نظر ماهیت باقی نیست.

پس با توجه به تبدل ذات در حركت اشتدادی و این‌ که در حركت، یك شیئ واحد از ابتدا تا انتها باقی است. پس هم تبدل ذات صورت گرفته و هم آن شیئ باقی است.

پاسخ‌های ملاصدرا به اشكال بقاء موضوع: راه یکم: همین که موضوع باقی در حركت جوهری، مادّه است.

اگر مقصود از مادّه که موضوع حركت است، هیولای اولی باشد که قوه محض است و قوه محض، موضوع حركت نیست و از خود هیچ حكمی ندارد، درست نیست ولی این‌جا نمی‌گوید هیولای محض موضوع است بلكه می‌گوید «هیولی با صورةٌ مّا» موضوع است. همین صور جوهری، ما فیه الحركه است. پس هیولی در هر آنی همراه با صورتی است و از آغاز تا پایان حركت یك امر ثابت باقی هست که «هیولی با صورةُ مّا» است.

این صورةٌ مّا بر حركت توسطی منطبق می‌شود. «صورة مّا» یعنی صورت لا علی التعیین و كلی، ولی كلی‌ای كه همیشه با یك فرد وجود دارد و باقی است.

ملاصدرا می‌گوید: شیخ هم كه قائل به كون و فساد است و می‌گوید جوهری فاسد و جوهری حادث می‌شود، قائل به وحدت هیولی به تبع صورةٌ مّا است. پس همان‌گونه كه وی وحدت هیولی در كون و فساد را به تبع صورةٌ مّا محفوظ می‌داند، ما هم وحدت هیولی با صورةٌ مّا در حركت و به طریق اولی در حركت جوهری را محفوظ می‌دانیم، زیرا در آنجا انفصال صور است و در این‌جا انفصال صور نیست.

دوم: در باب حركت در اعراض (فصل هجدهم) بر مبنای قوم گفتند: موضوع حركت نه بالفعلِ محض است نه بالقوه محض، بلكه مركب از آن دو، یعنی جسم است. آیا این‌که موضوع حركت مادّه باشد با مطلب فصل هجدهم كه می‌گفت موضوع حركت نه بالقوه محض است نه بالفعل محض، مخالف است؟

سوم: موضوع باقی در حرکت جوهری، خود ماهیت است ولی با توجه به این‌که وی قائل به تبدل ذات است، این سخن برای مخاطب است.

چهارم: حافظ وحدت مراتب حركت در حركت جوهری، موجود مفارق است.

پنجم: در حركت جوهری اساساً نیازی به موضوعی غیر از خود جوهر نیست. نیاز به موضوع در حركات عرضی به این جهت است كه عرض نیاز به موضوع دارد. به عبارت دیگر، از آن جهت موضوع لازم است كه موضوع حافظ وحدت باشد. خود این صور جوهری وحدت دارند و ما فیه الحركه از ابتدا تا انتهای حركت حافظ وحدت خودش است و دیگر نیازی به موضوع نیست. (این دقیق‌ترین پاسخ است).

نظر علامه طباطبایی: اگر قدما قائلند كه حركت نیازمند به موضوع است، از آن جهت است كه فقط در مقولات عرضی قائل به حركت بودند. چون در حركات عرضی ما فیه الحركه عرض است و عرض نیازمند به موضوع است وگرنه دلیلی ندارد كه حركت از آن جهت كه حركت است نیازمند به موضوع باشد.

طبق این نظر اشكال شیخ از اساس وارد نیست، زیرا پاسخ آن این است که حركت در جوهر موضوع نمی‌خواهد. بسا قدما حرکت را عرض می‌دانستند، چنان‌که شیخ اشراق حرکت را یکی از مقولات عرضی می‌داند و چون عرض نیاز به موضوع دارد پس حرکت هم نیاز به موضوع دارد.

ملاصدرا در آخر فصل هجدهم پس از اثبات نیاز حركت به موضوع که مركب از قوه و فعلیت است، گفت: «و ستسمع كلاماً فیه تنویر القلب» (اسفار، ج3، ص61) و در فصل بعد (فی حكمةٍ مشرقیة) گفت: فقط حركات عرضی است كه نیازمند به موضوعی است كه غیر از ما فیه الحركه باشد ولی در حركت ذاتی جوهری نیاز به موضوع مركب از قوه و فعل نیست و فاعل و قابل در این‌جا یكی است.

(موضوع كل حركة، ص87) یكی از پاسخ‌های ملاصدرا به اشكال بقاء موضوع این بود که موضوع باقی حرکت، مادّه است ولی نه مادّه به اصطلاح فلسفه كه قوه محض است و هیچ حكم مستقلی ندارد و تابع صورت است بلکه مادّه با «صورةٌ مّا». این صورة مّا همان است كه در باب حركت توسطی گفته شد: حركت قطعی یك امر واحد ممتدّ متصل است و ممتدّات دارای این خصلت هستند كه همچنان كه كل آن‌ها مصداق یك ماهیت است، هر جزئشان هم مصداق همان ماهیت است. با پیدایش و حدوث حركت، «حركةٌ مّا» یعنی كلی حركت وجود پیدا می‌كند. گرچه مراتب حركت دائماً حادث و فانی می‌شوند ولی این كلیِ حركت یا حركةٌ مّا از همان آنِ اول در ضمن همین افرادی كه متدرج هستند و علی الاتصال حادث و فانی می‌شوند، یعنی در ضمن افراد آنیه‌ای كه بالقوه هستند وجود دارد.

پس چون یك حركةٌ مّا از ابتدا تا انتهای حركت وجود دارد كه نامش حركت توسطی است، در حركت جوهری یك صورةٌ مّا از ابتدا تا انتهای حركت وجود دارد. این صورةٌ مّا در هر آنی با مرتبه‌ای از صورت متحد است و «مادّه با صورةٌ مّا» برای حركت در صور خاصه، موضوع است.

رفع استبعاد در مورد موضوع بودن «صورةٌ مّا»: شیح و امثال او در باب كون و فساد بالاتر از آن را پذیرفته‌اند، زیرا آن‌ها كه منكر حركت در جوهر هستند و قائل به كون و فسادند، می‌گویند صورتی فاسد می‌شود و صورت دیگر كائن می‌شود. این صورت‌ها به یكدیگر متصل نیستند و یك واحد را تشكیل نمی‌دهند تا حركت باشد. این‌جا این پرسش مطرح بوده كه مادّه واحد است یا كثیر؟ گفته‌اند مادّه در ذات خودش نه واحد است و نه كثیر و در وحدت و كثرت تابع صورت خودش است.

توضیح: قدما آب را یك عنصر و بخار و هوا را عنصر دیگر می‌دانند. آب مركب است از صورت آب و مادّه. وقتی آب تبدیل به هوا می‌شود، این صورت زایل می‌شود و صورت جدیدی كه همان صورت هوائی باشد، به جای آن می‌آید. پس مادّه‌ای در این‌جا وجود دارد كه قبلاً صورت آب داشت و حالا صورت هوا دارد. این مادّه در ذات خود نه واحد است و نه كثیر و در وحدت و كثرت تابع صورت است. پرسش این است كه این مادّه‌ای كه در آب بود و حالا مادّه هواست، یك مادّه است یا دو مادّه؟ می‌گویند یك مادّه است. اگر یکی است، وحدتش را از كدام صورت دارد؟ می‌گویند از یك واحد بالعموم دارد. این مادّه باید با یك صورت باشد، حال یا با این صورت یا با آن صورت. می‌گویند به‌طور كلی وحدت مادّه مستحفظ است به دو چیز: به یك «واحد بالعدد» كه مقصودشان مفارق یا عقل مجرد است كه مادّه را ایجاد كرده است، و به یك «واحد بالعموم» كه مقصود صوری است كه بر مادّه متبادل می‌شود. همان‌گونه که خیمه احتیاج به عمود دارد ولی كدام یك از عمودها؟ خیمه به «عمودٌ مّا» احتیاج دارد، نه به عمود خاصی. مادّه هم همین‌گونه است. محال است كه مادّه بتواند لحظه‌ای بدون صورت باقی بماند. مادّه احتیاج به صورت دارد ولی به «صورةٌ مّا».

شیخ كه قائل به كون و فساد است، صورت‌ها را مانند عمودهای خیمه متبادل می‌داند و می‌گوید یك صورت زایل می‌شود و صورتی دیگر جای آن را می‌گیرد، ولی ما كه قائل به حركت در جوهر هستیم، قائل نیستیم كه صور جدای از یكدیگرند، بلكه می‌گوییم این صور یك واحد متصل هستند كه تعدد آن‌ها بالاعتبار است، چون به سبب حركت پدید می‌آیند. پس تشخص مادّه به «صورةٌ مّا»یی كه در ضمن یك صورت واحد متصل و به تعبیر دیگر در ضمن صور متعددی كه تعدد آن‌ها بالقوه است وجود داردف اسهل و اقرب به قبول عقل است از آن‌چه شما قائل هستید. زیرا شما می‌گویید مادّه در ضمن صورةٌ مّایی موجود است كه این صورةٌ مّا عبارت است از صورتی از میان صورت‌هایی كه یكی باید برود و دیگری جایش را بگیرد. شما در آنجا می‌گویید كه «العقل غیرمنقبضٍ» از این‌كه وحدت هیولی و تشخص آن به صورةٌ مّای متبادل محفوظ باشد؛ پس به طریق اولی عقل منقبض نمی‌شود از این‌كه وحدت و تشخص هیولی به تبع صورةٌ مّایی باشد كه در ضمن صور منفصل از یكدیگر نیست؛ این صورةٌ مّا در ذیل صور متعددی است كه تعدد آن‌ها بالقوه است نه بالفعل. پس مورد اخیر به طریق اولی باید برای شما قابل قبول باشد. صورةٌ مّا همان طبیعت كلی صورت است. این صور اتصال دارد و وقتی افراد كلی طبیعی، یك متصل واحد را تشكیل بدهد، به بقاء افراد باقی است.

ملاصدرا: آن‌چه در فصل سابق بر فصل نوزدهم گفته شد كه حركت نیازمند به موضوع ثابت است که باید مرکب از قوه و فعل باشد، در غیر حركت جوهری صادق است. در حركت جوهری، نه نیاز به موضوع ثابت است، نه به امر مركب از قوه و فعل. از آنجا كه طبیعت چیزی است كه ثباتش عین تجدد و تجددش عین ثبات است، در ثبات و وحدت خود نیاز به چیزی ندارد.

 

(و بذلک ینحلّ، ص89)، موضوع در حركت كمّی

حركت كمّی چیست؟ رشد گیاه و كودك و افزایش ابعاد آن‌ها حركت كمی است که قدما تخلخل و تكاثف می‌نامیدند. در اثر تخلخل، ابعاد چیزی اضافه می‌شود و در اثر تكاثف حجمش كاهش می‌یابد. اولی را تزیّد و دومی را تنقّص می‌نامیدند. امروزه این‌ها را از مصادیق حركت كمّی نمی‌دانند. قدما جنین را یك متصل واحد می‌دانستند كه دائماً بر حجم این متصل واحد افزوده می‌شود، ولی امروزه ازدیاد حجم عبارت از ازدیاد سلول‌ها و اضافه شدن شیئی از خارج بر شیئ دیگر است. مانند این‌که بر ده کیلو برنج دو کیلو اضافه کنیم. حركت كمّی این است كه از درون در ابعاد جسم افزایش پیدا شود. امروزه ابعاد هیچ جسم در حال رشدی افزایش نمی‌یابد، بلكه جسم به همان ابعاد اولیه خود هست و ذراتی در كنار آن قرار می‌گیرد. بنابراین امروزه حرکت کمی، مصداق ندارد.

شیخ اشراق: وقتی مقداری رشد می‌کند، مقدار اول به كلی معدوم می‌شود، نه این‌كه بر حجم مقدار اول افزوده می‌شود. پس اصلاً حركت نیست.

(و الشیخ الرئیس أیضاً استصعب ذلك، ص90)، شیخ برای توجیه حركت كمّی نبات و حیوان سخت دچار اشكال شده و از حل آن اظهار عجز كرده است.

ملاصدرا می‌گوید این عجز از این جهت است كه نتوانسته موضوع در حركت كمّی را تبیین کند.

اشكال حرکت جوهری در حركت كمّی هم مطرح است. حركت در عرض با اشكال موضوع مواجه نیست، زیرا موضوع جوهر است و مافیه الحركه عرض. پس شیخ باید می‌گفت كه در حركت كمی، موضوع خود جسم است و كمیت جسم هم مافیه الحركه است. ولی این‌گونه نیست، زیرا حركت كمّی بسیار شبیه حركت جوهری است بلكه نوعی از حركت جوهری است.

توضیح: اگرچه كمیت عرضِ جسم است ولی عرض تحلیلی است نه خارجی. در عرض خارجی، هم معروض در خارج وجودی دارد هم عرض و وجود خارجی عرض غیر از وجود خارجی معروض، و عارض بر جوهر است. كیف، أین و وضع این‌گونه است. ولی كمیت، وجود مستقلی از جسم ندارد. كمیت در خارج عین جسم است و فرق میان جسم كه جوهر است و كم كه عرض است، ذهنی است، مانند فرق میان مبهم و متعین یا مطلق و مقید است. فرق مطلق و مقید، ذهنی است؛ یك شیئ گاهی مطلق اعتبار می‌شود گاهی مقید.

كمیت، عرض تحلیلی و عقلی است. جسم تعلیمی كه كمیت است و جسم طبیعی در خارج یك چیزند و فرقشان ذهنی و تحلیلی است. پس وقتی جنین رشد می‌كند، جوهر در جسم تعلیمی خودش حركت می‌كند. این جسم تعلیمی در خارج، همان خود جسم است. پس در خارج فرقی میان جسم و كم نیست و حركت در این عرض در واقع حركت در خود جسم است و بنابراین در حركت كمّی، هم موضوع و هم مافیه الحركه، خود جسم است. پس اشكال در حركت كمی با اشكال در حركت در جوهر یكی می‌شود و موضوعی باقی نمی‌ماند. این است كه شیخ در تبیین موضوع درمانده است.

ملاصدا: راه‌حل‌های حركت در جوهر (مادّه با صورةٌ مّا، موضوع است و صور خاص ما فیه الحركه هستند) در حركت كمّی هم اشکال را حل می‌کند و می‌شود برای حركت كمّی موضوعی تصویر كرد.

خلاصه نظر ملاصدرا در باب موضوع حركت جوهری: حركت نیازمند به متحرك است و باید میان متحرك و ما فیه الحركه مغایرت باشد ولی در حركت جوهری، هم متحرك و هم مافیه الحركه، جوهر است.

در حركت جوهری، مافیه الحركه، صورت است، اعم از صورت جسمی و نوعی. «مادّه با صورةٌ مّا» موضوع است و «صور بخصوصیاتها» مافیه الحركه هستند. پس موضوع باقی «مادّه با صورةٌ مّا» و چیزی كه این موضوع در آن حركت می‌كند، خصوصیات صور متبدل است.

این‌كه مادّه با صورة مّا موضوع است و صور خاص، مافیه الحركه هستند، اختصاص به حركت در جوهر ندارد، در حركات عرضی هم صادق است. مثلاً در مورد حركت أینی، جسم، موضوع و أین، مافیه الحركه است و جسم در أین حركت می‌كند. در آنجا هم «جسم مع أینٍ مّا» موضوع است و خصوصیات أُیون، مافیه الحركه است. در حركت وضعی هم «جسم مع وضعٍ مّا» موضوع است نه جسم مطلق؛ همیشه جسم با وضعٌ مّا متحرك در اوضاع است. پس موضوع بودن چیزی شبیه «مادّه مع صورة مّا» در مورد حركات عرضی هم صادق است: «جسم با كیفٌ مّا»، «جسم با اینٌ مّا» و «جسم با كمٌّ مّا» موضوع است. پس راه حل مشكل متأخران در باب حركت در كمّ پیدا می‌شود.

حركت كمّی دو نوع است: 1ـ حركت كمّی كه در جمادات هم وجود دارد و «تخلخل و تكاثف» نام دارد. 2ـ حركت كمّی مختص نبات و حیوان به وسیله تغذیه.

از نظر قدما، مادّه غذایی به گیاه و حیوان ضمیمه نمی‌شود، بلكه به مادّه دیگری تبدیل می‌شود؛ صورت مادّه غذایی تغییر می‌كند و صورت نبات یا حیوان به خود می‌پذیرد. پس بدون این‌كه مادّه از خارج بیاید نبات یا حیوان، بزرگ یا كوچك نمی‌شود (تخلخل و تكاثف) چنان‌که مادّه خارجی با حفظ صورتش نیز ضمیمه آن نمی‌شود، بلكه در فرایند عمل جذب، مادّه غذایی صورت خود را رها می‌كند و صورت نبات یا حیوان را به خود می‌گیرد و مجموعاً متصل واحد می‌شود.

این اشكال در کیف و مانند آن پیش نمی‌آید، زیرا كیف، عرض محمول بالضمیمه است و واقعاً منضم به جوهر می‌شود، ولی كمیت، عین خود جسم است و فرق بین كم و جسم طبیعی یك فرق اعتباری و تحلیلی است. پس وقتی در حركت كمّی، كمّ تغییر كرد، در واقع خود جسم تغییر كرده است و نوعی حركت در ذات و جوهر جسم صورت گرفته است و خود جوهر جسم است كه عوض شده است. پس این‌جا هم موضوع ثابت مبهم است.

(حیث قال)، شیخ در پاسخ این اشكال درمانده و در پاسخ شاگرد خود فقط احتمالاتی را ذكر می‌کند: آیا در باب حركت در كمّ، اساساً قائل به موضوع ثابت بشویم یا نشویم؟ اگر قائل به موضوع ثابت نشویم، آن وقت باید از این مطلب كه در هر حركتی موضوع از نوعی از مافیه الحركه به نوع دیگر خارج می‌شود و در مراتب حركت، انواع متمیزند و حافظ وحدت، موضوع است، دست برداریم. ناچار باید بگوییم كه اَعداد ما فیه الحركه با یكدیگر اختلاف دارند. در این صورت نمی‌توانیم بگوییم این اعداد بالقوه هستند، زیرا اگر اعداد بالقوه باشند باید موضوعی داشته باشیم كه در این مراتب حركت كند. وقتی موضوعی در كار نیست این مراتب كمیت باید بالفعل باشند. از طرف دیگر چون حركت مانند هر امر ممتد دیگری تا بی نهایت قابل انقسام است، اگر این اعداد بالفعل باشند، لازم می‌آید غیرمتناهی محصور بین حاصرین واقع شود. پس نمی‌توانیم بگوییم در حركت كمّی موضوع ثابت نداریم.

بسا وقتی نبات حركت می‌كند، یكی از عناصرش ثابت می‌ماند و تغیر در سایر عناصر روی می‌دهد. شیخ می‌گوید این یك تحكم است. چه فرقی بین یك عنصر مانند خاك و عنصر دیگر مانند آب هست كه یك عنصر ثابت باشد و عناصر دیگر تغییر ‌كنند؟

بعد می‌گوید شاید موضوع ثابت، صورت و نفس نباتی باشد و وقتی نبات تغذیه می‌كند، مواد آن تغییر می‌كند. پس صورت، ثابت و مواد، متغیر است؛ صورت در ابتدا حالّ در مقدار خاصی از مادّه است و بعد كه به سبب تغذیه، مقداری بر مادّه افزوده می‌شود، نفس نباتی، صورت مادّه دیگر هم هست. شیخ می‌گوید این هم معقول نیست، زیرا هر صورتی حالّ در مادّه خاص خودش است و هر مادّه‌ای اختصاص به صورتی خاص دارد. امكان ندارد كه صورتی متعین در مادّه‌ای باشد و بعد بال خودش را روی یك مقدار دیگری از مادّه گسترش دهد.

احتمال دیگری كه شیخ می‌دهد این است كه صورت كه همان نفس نباتی است، قائم به مقداری از مادّه است كه از ابتدا وجود داشته است و باقی موادی كه اضافه می‌شود، زوائدی است كه متعلق این صورت یا نفس نیستند. مثلاً در مورد نبات بگوییم كه هر نباتی یك بذر اولیه دارد كه به تدریج رشد می‌كند و صورتی كه محفوظ است، از اول به مقداری از مادّه تعلق دارد. بعد اگرچه مواد دیگری به سبب تغذیه پیدا می‌شود ولی این مواد بیگانه هستند. مادّه این صورت همان اولی است و بس. بعد شیخ می‌گوید این احتمال هم صحیح نیست، زیرا موادی كه وارد می‌شوند با مواد قبلی تفاوتی ندارند و هر دو بر ابعاد نبات می‌افزایند. شیخ احتمالات دیگری را مطرح می‌كند و نظر قطعی ارائه نمی‌دهد.

(وجه الانحلال، ص92) ملاصدرا: راه حل همان است که در حركت جوهری گفتیم كه «مادّه با صورةٍ مّا» موضوع است.

 

برهان فصل و وصل

فلاسفه برای اثبات هیولای اولی براهینی اقامه می‌كنند كه یكی از آن‌ها، برهان فصل و وصل است. خلاصه آن: هر جسمی یك متصل واحد یعنی یك امتداد است. به نظر حكما، وحدت اتصالی مساوی با وحدت شخصی است؛ هر متصل واحد، شخص واحد است.

وقتی متصل واحدی كه شخص واحد است به دو قسم منقسم شود، حسّ خیال می‌كند كه این دو نیمه عین همان واحد قبلی است، این دو نیمه قبلاً به هم چسبیده بودند و حال از هم جدا هستند ولی هویت آن تغییر نكرده است.

فلاسفه: وقتی جسمی كه متصل واحد است به صورت دو جسم درآید، واقعاً هویت آن تغییر كرده است. این دو كه الآن موجودند، آن شیئ واحد قبلی نیستند بلكه مشابه آنند؛ آن صورت معدوم شده و دو صورت دیگر به وجود آمده است.

 

یك اشكال مهم

قدما: با عمل فصل، صورت شیئ اول معدوم می‌شود ولی مادّه‌اش معدوم نمی‌شود، بلكه آن مادّه كه سابقاً دارای یك صورت جسمیه بود، صورت جسمیه‌اش معدوم شده و حالا دارای دو صورت جسمیه شده است. پس«هذیّت» یا «هوهویت» در این‌جا به مادّه است نه به صور. اشكال این است كه مادّه از خودش تعینی ندارد و تعین آن به صورت است. وقتی صورت اول معدوم شد، مادّه حتی در یك آن بدون صورت باقی نمی‌ماند، همان‌گونه که خیمه بدون عمود باقی نمی‌ماند.

حكما می‌گویند مادّه در ضمن صورةٌ مّا محفوظ است و یک آن هم بدون صورت نیست. ملاصدرا در جای دیگر برهان اقامه كرده كه اگر میان صورت‌ها وحدت اتصالی نباشد، محال است كه صورتی برود و صورت دیگری بیاید، هرچند در یک آن باشد.

این یك اشكال در باب برهان فصل و وصل. در مورد موجودات زنده اشكال بیش‌تر است. مثالی که ملاصدرا در باب ماهیت در بحث جنس، فصل، مادّه و صورت ذكر كرده، این است كه اگر درخت زنده‌ای قطع شود، صورت نوعی معدوم می‌شود امّا صورت جسمی، گاهی می‌گوید: آن هم معدوم می‌شود (كه پذیریش آن مشكل است). گاهی خلاف آن را می‌گوید.

 

جسم به معنای مادّه و جسم به معنای جنس

در فصل آینده مطلبی گفته خواهد شد كه ممكن است توجیه كننده این‌ها باشد: در این‌گونه حركات، صورت نوعی باقی است ولی مادّه تغییر می‌كند. این حرف دقیقی است و ایشان از این مطلب حتی در مسائل معاد نتایجی می‌گیرد. ایشان می‌گوید وقتی جسمی مانند جسم نامی، حیوان یا انسان حركت می‌كند، آن‌چه كه ملاك وحدت است و باقی است، صورت نوعی است ولی مادّه دائماً تغییر می‌كند و «شیئیّت شیئ به صورت آن است نه به مادّه آن». مثلاً قوه نمو در جسم نامی باقی است ولی آن جسمی كه قوه نمو در آن حلول كرده است دائماً متبدل می‌شود.

مسأله‌ای كه ملاصدرا مكرر مطرح کرده این است که آیا جسمی كه تغییر می‌كند، جسم به معنای مادّه است یا جسم به معنای جنس؟ جسم به معنی مادّه، تغییر می‌كند نه به معنی جنس.

 

فصل بیست و پنجم: تحقیق در حركت كمّی (ص93)

به مناسبت بحث بقاء موضوع در حركت كمّی، بحثی مطرح شده که بیش‌تر به مباحث ماهیت مربوط است: جسم به اعتبار وجود خارجی آن، مركب از «مادّه» و «صورت» است. ماهیت هم مرکب از جنس و فصل است. اجناس و فصول از یك طرف و مواد و صور از طرف دیگر با هم رابطه دارد: مواد، منشأ انتزاع اجناس و صور، منشأ انتزاع فصول است.

مادّه، یك نوع از جوهر، صورت نوع دیگر و مرکب از آن دو نیز (جسم) نوع سوم است.

پرسش: جسم، غیر از مادّه و صورت نیست و نباید نوع دیگر باشد.

پاسخ: مادّه از جهت مادّه بودن، نوع مستقل است و صورت هم از جهت صورت بودن، نوع دیگر است ولی همین دو نوع به اعتبار دیگر، یك نوع دیگر به وجود می‌آورند و به این اعتبار هیچ كدام به‌تنهایی نوع نیستند.

پرسش: جسم در خارج مركب از مادّه و صورت است. ماهیت، مركب از جنس و فصل است. هر مركبی با وجود همه اجزاء پدید می‌آید و با انتفاء یكی از اجزاء از بین می‌رود. چگونه با انعدام مادّه، که جزئی از جسم است، جسم معدوم نمی‌شود و چگونه با انعدام جنس که جزئی از ماهیت است، ماهیت معدوم نمی‌شود؟

پاسخ: این مركب، وضع خاصی دارد و در عین حال قاعده عقلی استثنا نمی‌خورد.

دو بیان: 1ـ تعبیر ملاصدرا در متن 2ـ تعبیر وی در جای دیگر.

1ـ علت این‌كه با تبدل مادّه، مركب از بین نمی‌رود: مادّه به‌گونه عام در مرکب معتبر است نه مادّه خاص. پس با انعدام مادّه به‌طور کلی، جسم هم معدوم می‌شود، نه با انعدام مادّه خاص. در واقع، جسم مركب است از صورت و مادةٌ مّا، چنان‌که ماهیت هم مرکب از فصل و جنسٌ مّا است، زیرا این دو جزء در طول هم‌اند نه در عرض هم. اگر اجزاء در عرض هم باشند، با عدم یکی از آن‌ها کل معدوم می‌شود. در مادّه و صورت این‌گونه نیست كه مادّه چیزی باشد و صورت، وجود مغایری باشد كه به مادّه ملحق شود و مرکب پدید آید، آن‌‌گونه كه در طبیعت دو عنصر با یكدیگر تركیب می‌شوند. صورت همان مادّه است ولی در مرحله عالی. نسبت مادّه و صورت نسبت قوه و فعلیت است. از این‌رو، وقتی صورتی به مادّه ملحق ‌شود می‌گوییم مادّه «صورت» بالفعل شد. به همین دلیل است كه تركیب مادّه و صورت، انضمامی نیست.[9]

مادّه و صورت دو چیز نیستند كه در خارج در كنار یكدیگر قرار گیرند و هر کدام نیمی از یك شیئ باشند. مركبِ از مادّه و صورت در خارج تمامش مادّه است و تمامش صورت است؛ مادّه از جنبه ناقص این وجود واحد انتزاع می‌شود و صورت از جنبه كامل آن. پس نسبت این دو جزء، نسبت ناقص به كامل است، همان‌گونه كه عدد ناقص در عدد كامل وجود دارد. فصل اخیر، تمام حقیقت شیئ است. فصل، ماهیتی است كه در درونش جنس هم وجود دارد، نه این‌كه فصل واقعاً یك نیمه جدا از نیمه دیگری به نام جنس باشد.

حیوان و ناطق یعنی «حیوانٌ هو بعینه ناطقٌ». این حیوانیت در ناطق وجود دارد. حیوان ماهیت مبهمی است كه حتی در ذهن هم مستقل نیست، حیوانی است كه یا در ضمن ناطق وجود دارد یا در ضمن ناعق. جسم هم كه مركب از مادّه و صورت است همین‌گونه است. نه این است كه در خارج، مادّه‌ای به‌علاوه صورتی موجود باشد، بلكه یك مادّه فعلیت یافته در ضمن صورت وجود دارد.

هویت و واقعیت هر چیزی به صورت آن است نه به مادّه آن. پس اگر صورت باقی باشد، هرچند مادّه آن تغییر كند، واقعیت آن از بین نمی‌رود.

این مطلب را ملاصدرا به مناسبت بحث ضرورت بقاء موضوع در حركت جوهری و حركت كمّی بیان می‌كنند.

موضوع در حركت جوهری «مادّه با صورةٌ مّا» است، چون تشخص مادّه به صورت است. پس «مادّه با صورةٌ مّا» یعنی «مادّه با تشخصٌ مّا» نه «مادّه با تشخص خاص».

این فصل برای پاسخ به این اشكال است كه: در باب مادّه و صورت معتقدید كه مادّه، مبهم و لا متعین است و تعین آن به تعین صورت است. پس بقاء و لابقاء مادّه تابع صورت است. از طرف دیگر، می‌گویید: در حركت جوهری و بیش‌تر در كون و فسادها، صورت زایل می‌شود و صورت دیگری جای آن را می‌گیرد. چون تشخصی كه مادّه با این صورت دارد تابع این صورت است. وقتی این صورت از بین می‌رود، تشخص این مادّه هم از بین می‌رود. صورت دیگر كه می‌آید، این مادّه با تشخص دیگری و با هویت دیگری وجود پیدا می‌كند. پس مادّه باقی نمی‌ماند، زیرا مادّه با یك هویت رفته و با هویت دیگری وجود یافته است. پس موضوع باقی مستمر نیست.

پاسخ: مادّه به صورت عینی و شخصی باقی نیست بلكه به صورت مبهم و كلی باقی است.

اشکال: بقاء مادّه به صورت كلی بسنده نیست، یك جزء [مركب] باقی و ثابت و جزء دیگر آن فانی یا متدرج الوجود است، بنابراین اشكال بقاء موضوع باقی می‌ماند.

پاسخ: مادّه كه جزء است، به گونه كلی جزء است. اگر جزء بودن مادّه به‌گونه شخصی بود، این اشکال وارد بود، در حالی كه تركب جسم از مادّه و صورت به معنای تركب آن از یك امر مبهم و كلی و یك امر شخصی و جزئی است.

خلاصه اشكال: مادّه در تشخص تابع صورت است و می‌گویید «مادّه با صورةٌ مّا» باقی است. معنایش این است كه «مادّه با تشخصٌ مّا» باقی است. این مساوی است با این‌كه بگوییم یك تشخص مادّه از بین رفته است و تشخص دیگر جای آن آمده است یعنی یك مادّه رفته و مادّه دیگری به جای آن آمده است. پس مادّه، باقی نیست. پاسخ: «مادّه باقی است» یعنی به نحو كلی و مبهم باقی است.

 

(ص94) و لیس تمامیته بمجرد الجسمیه بل هی مبدء قوته

اشکال حرکت در جوهر، بقاء موضوع است و چون حركت بدون موضوعِ باقی محال است، حركت در جوهر محال است. نمی‌شود حركت واحد، موضوعات متعدد داشته باشد. اگر موضوع، متعدد شد، حركت هم متعدد است.

پرسش: آیا علاوه بر این‌كه یک حركت نیازمند به یك موضوع است، موضوع واحد باید مستمر باشد یا می‌شود موضوع حركت مانند خود حركت، وجود ممتد متصل داشته باشد؟ در صورت اول (وجود مستمر موضوع) موضوع در تمام مدت حرکت باید عیناً باقی باشد ولی در صورت دوم (وجود اتصالی موضوع) همان‌گونه كه حركت، یك حقیقت ممتد و دارای مراتب است و هر مرتبه‌ای از آن در مرتبه‌ای از مسافت قرار گرفته، موضوع حركت هم وجود ممتدی باشد.

شیخ در نفی حركت در جوهر می‌گوید: حركت به «موضوع باقی مستمر» نیاز دارد.

پس حركت در جوهر ممکن نیست. در حركات عرضی، موضوع حركت، جوهر است و باقی. وقتی گلوله از مبدأ تا منتها حركت می‌كند، موضوع حركت، گلوله است که در تمام مدت حركت، باقی است ولی اگر حركت در جوهر باشد و «ما فیه الحركه» خود جوهر باشد، اشكال این است كه باید چیزی باشد كه مراتب این جوهر را طی كند، آن چیست؟

 

دلایل نیازمندی حركت به موضوع

1ـ از آن‌جا که همه حركت‌هایی كه قدما قائل بودند، حركت در اعراض بود، یعنی «ما فیه الحركه» نزد آن‌ها همیشه عرض بود، گمان كردند كه حركت نیاز به موضوع دارد، حال آن‌كه در این موارد حركت از جنبه عرض بودنش نیازمند به موضوع است، نه این‌كه چون حركت است نیازمند به موضوع است.

2ـ این‌كه حركت در مقوله را چنین تفسیر كرده‌اند: «أن یكون للمتحرك فی كلّ آن فرد من المقولة» و در حركت اشتدادی «نوع من المقولة»، پس حرکت چیزی در مقوله‌، یعنی متحرك در هر آن، فردی از «ما فیه الحركه» را دارد. چیزی که در أین حركت می‌كند یعنی در هر آنی أینی دارد. پس چیزی لازم است كه در هر آن، أینی داشته باشد و اگر چنین چیزی نباشد كه به این أین‌ها وحدت ببخشد، این أین‌ها با یكدیگر بی‌ارتباط خواهند بود، بنابراین هر حركتی نیازمند به موضوع است.

اصالت وجود، وحدت بخش حركت: بر اساس اثبات اصالت وجود، اگر وجود اصیل نباشد، این‌كه متحرك در هر آنی، فردی یا نوعی از آن مقوله را دارد و مقوله، ماهیت و اعتباری است، حرکت اعتباری خواهد بود. بنا بر اصالت وجود، متحرك در تمام زمان حركت در یك مقوله، یك فرد متدرّج و سیال و یك وجود سیال از آن مقوله را دارد كه از آن وجود سیالْ افراد متعدد غیرمتناهی و بلكه انواع غیرمتناهی انتزاع می‌شود. در واقع، آن وجود سیال است كه منشأ انتزاع این افراد نامتناهی بلكه انواع نامتناهی می‌شود نه موضوع. اگر وجود، اصیل نباشد، موضوع نمی‌تواند به این ماهیات وحدت دهد. اگر وجود اصیل نباشد، لازم می‌آید موضوع در زمان متناهی و در مسافت متناهی افراد غیرمتناهی بالفعل بلكه انواع غیرمتناهی بالفعل از آن مقوله داشته باشد. پس اصالت وجودِ آن مقوله است كه این مطلب را تصحیح می‌كند نه بقاء موضوع.

حال كه چنین است، همین در حركت جوهری هم مشكل را حل می‌كند. معنای حركت در مقوله (أن یكون للمتحرك فی كل آن فرد او نوع من المقولة) سبب نمی‌شود كه یك موضوع در طول حركت جوهری وجود داشته باشد بلکه «اصالت وجودِ ما فیه الحركه» این امر را تصحیح می‌كند. بنا بر اصالت وجود، آن وجود سیال جوهری است كه مناط انتزاع این افراد غیرمتناهی و انواع غیرمتناهی است.

پس برهانی بر نیاز حركت به موضوع و این‌که موضوع غیر از «ما فیه الحركه» باشد، اقامه نشده است. بر مبنای ملاصدرا اساساً در هیچ جا نیازی به موضوع باقی مستمر نیست. در برخی جاها نیاز به موضوعی غیر از ما فیه الحركه نیست (حركت در جوهر) و در برخی جاها نیاز به موضوع هست امّا نه موضوع باقی مستمر بلكه موضوع باقی متدرّج الوجود و آن در حركت غیر جوهری است.

احتجاج ملاصدرا با قائلین به كون و فساد

این سخن وی كه هر حركتی حتی حركت در جوهر نیاز به موضوع دارد كه غیر از «ما فیه الحركه» و باقی و مستمر باشد، برای مخاطب است و می‌گوید شما كه قائل به كون و فساد هستید و در برهان فصل و وصل هم به نوعی موضوع باقی مستمر قائلید، چرا در این‌جا آن حرف را نمی‌گویید؟

امثال شیخ كه منکر حركت در جوهر و قائل به كون و فسادند، می‌گویند هر تغییر جوهری در طبیعت به معنی این است كه یك صورت جوهری زایل و یك صورت جوهری جدید كائن می‌شود.

وقتی صورتی فاسد و معدوم می‌شود، تمام هویت آن شیئ فاسد و معدوم نمی‌شود؛ وقتی آب تبدیل به هوا یا هوا تبدیل به آب می‌شود که كون و فساد است، آن آب به كلی منعدم نمی‌شود بلكه صورت آبی معدوم می‌شود و صورت هوائی كائن می‌شود امّا مادّه باقی است. حال كه مادّه باقی است و مادّه بی‌صورت محال است، زیرا تشخص مادّه به صورت است، پس وقتی صورتی معدوم شد و صورت دیگر آمد، مادّه به واحد بالعمومِ صورت، متشخص است نه به واحد خاص، یعنی مادّه در وجود و تشخص خود به «صورةٌ مّا» نیاز دارد نه به صورت مائی یا هوائی خاص.

آن‌چه در باب كون و فساد می‌گویید، ما در باب حركت می‌گوییم: در حركت جوهری هم موضوع باقی مستمر، مادّه اولی است. تشخص آن به «صورةٌ مّا» است. پس «مادّه با صورةٌ مّا» موضوع است. صورت هم «ما فیه الحركه» است. مادّه اولی كه در این صور حركت می‌كند، همیشه «صورةٌ مّا» دارد. مادّه اولی «با صورةٌ مّا» موضوع و صور متشخص و مراتب صورت «ما فیه الحركه» است.

این پاسخ، اشكال در حركت كمّی را نیز حل می‌کند. توضیح: با توجه به این‌كه مقدار از لوازم جسم است، موضوع در حركت كمّی یا «جسم بدون مقدار» است یا «جسم با مقدار»؟ جسم بی‌مقدار كه نداریم. پس موضوع، جسم با مقدار است. اگر جسم با مقدار موضوع باشد، با توجه به این‌كه موضوع باید باقی باشد، پس جسم با مقدارش باید باقی باشد، پس مقدار جسم تغییر نمی‌كند.

پاسخ: جسم، در مراتب مقدار حرکت دارد و آن‌چه باقی است جسم است با «مقدار مّا».

 

(و قد علمت ایضاً، ص95) راه دوم برای توجیه بقاء موضوع: بقاء موضوع به واسطه بقاء فصل اخیر

رابطه مادّه با جنس و صورت با فصل: شیئ در خارج مركب از مادّه و صورت و در ذهن مركب از جنس و فصل است. مادّه و جنس و نیز صورت و فصل یكی نیستند. مادّه مأخذ جنس است نه خود جنس.

جسم به اعتبار مادّه بودن، نوعی در مقابل صورت است. به این اعتبار با تغییر كمّی، این جسم از بین می‌رود و جسم دیگری پدید می‌آید ولی جسم به اعتبار لابشرطیت از بین نمی‌رود و به بقاء صورت باقی است.

ملاصدرا بدون آن‌كه متذكر شود كه از مطلبی به مطلبی دیگر رفته، وارد مطلب دیگری شده است. تا این‌جا بقاء هیولی را با صورة مّا نه با صورت خاص شخصی توجیه کرد. از این به بعد راه دیگری را مطرح می‌کند:

تمام حقیقت شیئ، فصل اخیر آن است؛ اگر فصل باشد، تمام حقیقت شیئ هست و اگر نباشد هیچ چیزی از آن شیئ، موجود نیست، نه این‌كه جزئش موجود نیست.

ارتباط این مطلب به بقاء موضوع: تاکنون هیولی به تبع صورة مّا موضوع باقی بود. (صورة مّا: مواد ثانوی) اینک یك قدم جلوتر می‌رود: اصل و اساس هر چیزی فصل و صورت اخیر است و صورت اخیر همیشه باقی است. پس هیولی با صورت شخصی واقعی، همیشه باقی است. تاکنون هیولی با صورة ماّ و صورت عام باقی بود، اینک با صورت خاص.

تا به حال می‌گفت: حد تام شیئ وابسته به جنس و فصل هست. تعریف به جنس تنها و فصل تنها، «حد ناقص» است و تنها جزئی از حقیقت شیئ بیان شده است. اینک حد تام به فصل است و فصل تمام حقیقت شیئ است، زیرا فصل شامل تمام كمالات گذشته از جمله كمال جنسی است. در ناطق، حیوانیت هم وجود دارد. پس تا فصل اخیر شیئ باقی است، هویت شیئ باقی است.

با این نظر بنیان كلیات خمس در هم می‌ریزد، زیرا فرق میان نوع و فصل، اعتباری می‌شود، بدین سبب که فصل متضمن جنس است و با نوع فرقی ندارد. وقتی جنس و فصل دو حقیقت‌اند كه هر یک عرضی دیگری و جدای از هم باشند، ولی از آن‌جا که تمام حقیقت شیئ، فصل اخیر آن باشد و تمام حقایق اجناس و فصول گذشته در فصل اخیر جمع است، تفاوت میان فصل و نوع، حقیقی نخواهد بود. البته نظر نهایی وی این است که فصول به «انحاء وجودات» برمی‌گردد، از این‌رو این بحث مطرح نخواهد شد.

حاصل آن‌که تمام حقیقت شیئ فصل اخیر است و تا فصل اخیر و صورت محفوظ است، تمام معانی آن شیئ در آن محفوظ است.

 

راه سوم برای توجیه بقاء موضوع[10]

هر حقیقتی و هر نوعی در عالم مادّه و طبیعت، ظلّ یك حقیقت دیگری (مُثُل) در ماوراء طبیعت است كه نسبت آن‌ها نسبت ظل و ذی ظل و نسبت «فیئ» و شیئ است. آن‌ها دو امر جدا از هم نیستند بلكه دو وجه از یک چیز هستند؛ همه حقایق عالم، یك وجه ثابت و یك وجه متغیر دارند. وجه ثابت آن‌ها همان وجه غیبی و ملكوتی است و وجه متغیر آن‌ها، وجه مادی و طبیعی است. بنابراین هر چیزی در آنِ واحد، هم زایل است هم باقی؛ از وجهه مادی متصرم، زایل است و از وجهه غیرمادی، باقی است. جنبه غیرمادی، وحدت و تشخص محفوظ را حفظ می‌کند.

(فلنرجع الی ما كنا، ص96)، راه چهارم بقاء موضوع: بقاء مادّه به خودی خود و به استقلال

اشاره‌ای به مسأله تشخص:

فلاسفه، زمان، مكان، وضع، كم، كیف و مانند آن را مشخِّصات می‌دانند. ملاصدرا مانند فارابی، ملاك تشخص را وجود می‌داند و امور یادشده را «اَمارات تشخص» می‌نامد. زمان، مكان و مانند آن که از مشخصات است، یعنی شیئ بدون زمان، مكان و مانند آن نمی‌تواند موجود باشد. زمانٌ مّا، مكانٌ مّا، كیفٌ مّا، كمٌ مّا و امثال آن در تشخص شیئ معتبر است. پس ممکن است مشخصات چیزی متغیر باشد ولی تشخص آن باقی باشد، زیرا مشخصات در شیئ بوجه العموم معتبرند نه بوجه الخصوص.

موضوع در حركات عرضی اشکالی ندارد. مثلاً جسم كه در سواد حركت می‌كند، موضوع حرکت، جسم است و ما فیه الحركه سواد، یعنی جسم در هر آنی، دارای فردی از سواد است. این افراد، افراد بالقوه‌اند به این معنا كه جسم، فرد متصل تدریجی دارد كه از آن، افراد آنی انتزاع می‌شود. پس معنای این‌كه جسم در یك رنگ حركت می‌كند این است كه جسم موضوع است برای حركت در رنگ.

جسم بلاسواد یا «جسم لااسود» موضوع حركت نیست، زیرا چنین جسمی وجود ندارد. جسم اسود در سواد حركت می‌كند، یعنی جسمی كه در مراتب سواد حركت می‌كند خودش اسود است. پس موضوع حركت در این‌جا جسم اسود است.

وقتی جسم اسود در سواد حركت می‌كند، آن سوادی كه در موضوع اخذ شده است، فرد خاصی از افراد سواد نیست، زیرا هر فردی بلافاصله از بین می‌رود. حال آن‌كه سوادی كه در موضوع اخذ شده، به بقاء جسم، باقی است. پس سوادی كه در موضوع اعتبار شده است، همان «سوادٌ مّا» است كه در هر آن با یك فرد از افراد سواد متحد است. همان‌گونه که جسم با سوادٌ مّا موضوع حرکت در کیف است، «مادّه با صورةٌ مّا» موضوع در حركت جوهری است.

پس بقاء مادّه چندین توجیه دارد: 1ـ بقاء مادّه به بقاء صورةٌ مّا و تشخص آن به تشخص صورةٌ مّا؛ 2ـ بقاء مادّه به تبع بقاء فصل اخیر؛ 3ـ بقاء مادّه به تبع جوهر مفارق (مثل افلاطونی) 4ـ بقاء مادّه به خودی خود و به استقلال، یعنی موضوع، خود مادّه است.

نكته بسیار اساسی در باب موضوع حركت: حرکت نیاز به موضوع ندارد.

نقس موضوع در حركت جوهری: معنای حركت در شیئ این است كه «كون المتحرك بحیث یكون له فی كل آن فرد مما فیه الحركه». مثلاً معنای حرکت جسم در أین، این است كه این جسم در هر آنی مكانی غیر از مكان قبلی دارد.

اگر شیئ در حال حركت در هر آنی یك فرد بالفعل داشته باشد، نامتناهی می‌شود و محال. اگر هم محال نباشد، موضوع نمی‌تواند وحدتش را حفظ كند، زیرا وقتی خود مافیه الحركه در ذات خود متعدد است، وحدت موضوع سبب نمی‌شود كه افراد مافیه الحركه وحدت پیدا كنند.

اما اگر معنای حركت در شیئ این است كه متحرك در هر آنی یك فرد غیر از فرد دیگر دارد، در این صورت متحرك دارای دو نوع فرد است: فرد زمانی و فرد آنی.

وقتی كه شیئ، حركت مكانی می‌كند، مكانی دارد ممتد به امتداد زمان كه یك فرد متدرج است؛ فردی كه در ظرف یك ساعت یك وجود واحد یك ساعتی دارد، نه وجود آنی ولی این وجود واحدِ یك ساعتیِ زمانی، به‌گونه‌ای است كه از هر مرتبه آن یك فرد آنی انتزاع می‌شود. پس این‌كه متحرك در هر آنی فردی دارد، به اعتبار فرد زمانی آن است. چون یك فرد زمانی متصل واحد واقعی دارد كه به امتداد مكان و به امتداد زمان ممتد است و دارای دو امتداد است، از این فرد در هر آنی یك فرد آنی انتزاع می‌شود.

پس ملاك وحدت، وجود زمانیِ مافیه الحركه است نه موضوع. این فقط با اصالت وجود قابل تفسیر است، زیرا لازمه اصالت ماهیت این است كه فردِ تدریجی نباشد و همه افراد، آنی و بالفعل باشند و افراد غیرمتناهی، محصور بین حاصرین باشند. حتی وجود «موضوع باقی مستمر» هم نمی‌تواند مصحح وحدت باشد، یعنی اگر افراد در ذات، كثرت داشته باشند و فرد متدرج زمانی نداشته باشند، گذشته از این‌كه فی حد ذاته محال است، موضوع باقی مستمر نمی‌تواند وحدت را توجیه كند. پس در حركت در سواد هم اگر یك فرد تدریجی زمانی نداشته باشیم، موضوع نمی‌تواند وحدت آن را توجیه كند.

وقتی كه وحدت مراتب حركت و حتی بقاء و تشخص حركت به ذات خودش است، یعنی به آن فرد تدریجی زمانی خودش است، دیگر نیاز به موضوع ندارد.

اشکال: حركت، وجود لغیره دارد و نیازمند به موضوع است. پاسخ: حركت دو نوع است. حركت در اعراض که مافیه الحركه، عرض است و چون عرض نیازمند به موضوع است، حركت آن هم به موضوع نیاز دارد. امّا حركت در غیر اعراض که مافیه الحركه نیازمند به موضوع نیست، حركت هم نیازمند به موضوع نیست.

وقتی در حركت جوهری، متحرك عین حركت است، پس مشكل حل شده است. پس تلاش برای فرض غیریت متحرك با مافیه الحركه برای این است كه مشكل اختصاص به حركت در جوهر ندارد. اگر مشكل مختص به حركت جوهری بود، همان بسنده بود ولی مشكل در حركت كمّی هم وجود دارد و این پاسخ برای حركت كمّی مناسب نیست. در حركت كمّی باید به‌گونه‌ای میان موضوع و مافیه الحركه امتیاز قائل شویم، اگرچه امتیاز همان‌گونه باشد كه این‌جا گفتیم. مرحوم آخوند حتی در آخر بیان خود گفت كه در حركات غیر كمّی هم باید عین همین مطلب را بگوییم. حاصل مطلب نهایی این است که اصلاً حركت جوهری، نیاز به موضوع باقی ندارد.

 

حركات جوهریِ توسطی و قطعی

به اعتبار حركت قطعی، شیئ در حال حركت یك فرد زمانی متدرج الوجود از مافیه الحركه دارد. این فرد، در زمان موجود است به این معنا كه تمامش در تمام زمان موجود است. فردی است ممتد به امتداد زمان؛ اولش در اول زمان حركت موجود است، وسطش در وسط زمان حركت، و آخرش هم در آخر زمان حركت و به طور كلی هر مرتبه‌اش در مرتبه‌ای از زمان موجود است.

به اعتبار توسطی، حركت یك موجود بسیطی است كه تمام آن در تمام مراتب زمان حركت موجود است؛ بتمامه در ابتدای زمان حركت موجود است و همین‌طور در وسط و انتهای زمان حركت. همه حركت‌ها دو اعتبار دارند. حركت جوهری به اعتبار فرد قطعیِ زمانیِ خودش یك شیئ متدرج الوجود در زمان و سیال به سیلان زمان است و به اعتبار فرد توسطی خودش یك موجود آنیّ الوجودی است كه در همه مراتب زمان مستمر است.

 

(تفریع، ص97)، رابطه میان حركات جوهری و عرضی

نسبت حركت عرضی به طبیعت سیال (حركت جوهری)، نسبت بدن به روح است. حركت عرضی به منزله بدن و حركت جوهری به منزله روح است. همان‌گونه كه روح مقوم بدن و به منزله صورت برای بدن است، طبیعت یا حركت جوهری نیز مقوم حركات عرضی است.

زمان، مقدار حركت است. هر حركتی دارای دو مقدار است. یكی همان امتدادی است كه به حسب مسافت یا مافیه الحركه پیدا می‌كند و دیگر، مقداری است كه آن را «زمان» می‌گوییم.

قدما زمان عمومی را كه همه اشیاء با آن مقایسه می‌شوند، مقدار حركت فلك الافلاك می‌دانستند ولی ملاصدرا زمان عمومی را مقدار حركت جوهری می‌داند. به هر حال، زمان مقدار حركت است و حركت (جوهری و عرضی) و زمان از مختصات طبیعت است.

نسبت موجودات عالم دهر یا ملكوت با عالم مُلك، نسبت ظل و ذی‌ظل است.

همه موجودات عالم طبیعت در عالم ملكوت وجود عقلانی دارند. حتی به نظر شیخ اشراق اعراض هم همین‌گونه است بلکه اشكال هندسی و ریاضی هم همین‌گونه است. زمان در عالم ملکوت، «دهر» نام دارد.

 

(بحثٌ و تحصیلٌ، ص98)، بحثی درباره اعیا و رعشه

این بحث مربوط به فصل پانزدهم درباره علت مباشر حركت است. به عقیده حكما علت مباشر حركات عرضی، خود طبیعت است. دو اشكال و پاسخ آن‌ها:

اشکال یکم: بدن انسان حركات ارادی و طبیعی دارد. اگر مبدأ حركات انسان، طبیعت موجود در اعضاست و اگر فاعل، فعل را به اقتضای خودش انجام می‌دهد، چون این فعل، طبیعی است، نباید میان طبیعت و فعلش تضادی باشد. پس كندی و خستگی برای فاعل در فعلی كه مقتضای ذاتش است، معنی ندارد. خستگی نشان می‌دهد که نوعی عدم توافق میان طبیعت و كارش وجود دارد.

اشكال دوم: رعشه، دو حركت متضاد به سمت مثلاً بالا و پایین یا چپ و راست است. قوه واحد از آن جهت كه واحد است، امكان ندارد كه منشأ دو حركت متضاد باشد. بنابراین رعشه چگونه قابل توجیه است؟

(فاعلم و تیقن)، توجیه اطباء قدیم: دو نیروی متضاد دائماً در حال تصاحب این حركت هستند. اگر دست فلج شود، رابطه میان نفس و قوای طبیعی دست قطع می‌شود و طبیعت، همان حالت اولیه خودش را پیدا كرده است، به این معنا كه دست مانند یك جسم عادی می‌شود كه با قوه ثقل به روی زمین می‌افتد. حالت رعشه، بینابین است، زیرا خللی در رابطه میان نفس و طبیعت پیدا می‌شود. طبیعت از اقتدار نفس رها می‌شود و یك حركت پیدا می‌شود؛ نفس دوباره به طبیعت چنگ می‌اندازد و می‌خواهد آن را در اختیار بگیرد و لذا حركت دیگری پیدا می‌شود. بر اثر كشمكش میان نفس و طبیعت، دو حركت متضاد پدید می‌آید.

اشکال: اگر طبیعت مسخر نفس است و آن‌چه كه طبیعت انجام می‌دهد به مقتضای ذات خودش باشد، تنازع میان نفس و طبیعت معنی ندارد.

پاسخ: طبیعت انسانی دو نوع است: 1ـ طبیعتی كه مُسخَّر نفس است «طوعاً» 2ـ طبیعتی كه مسخر نفس است «كُرهاً».

بدن برزخی، بدن اخروی یا مثالی، طوعاً مسخر نفس است. بدن طبیعی از روی اکراه مطیع و مسخر نفس است، زیرا ذات آن یك اقتضا دارد و «تسخیر» برای آن اقتضای ثانوی است.

آن‌چه در آخرت هست مقتضای نفس است. خستگی در آنجا مانند خستگی مغناطیس یا قوه جاذبه از كار خودش است.

 

(و لها ضربان، ص99)، تفكیك میان قوای طبیعی مادی

نفس دو نوع قوه دارد: قوایی كه بالطوع عمل می‌كنند و قوایی كه بالكره عمل می‌كنند.

بدن دو نوع حركت دارد، یكی حركت طبعی مانند برخی حركات كمّی و كیفی، و دیگر حركت اختیاری از قبیل حركات وضعی و أینی. خستگی در اعمال طبیعیِ نوع دوم است.

 

ارادی بودن همه كارهای طبیعی بدن

هیچ كاری از كارهای طبیعی در حوزه بدن صورت نمی‌گیرد مگر به اراده ما. عمل قلب همان اندازه ارادی است كه حرف زدن ارادی است، ولی اراده نفس به كارهای طبیعی «اَحَدِیُّ التعلق» است، یعنی یك اراده ثابت، پیوسته و غیرمتغیر است. تفاوت این اراده با اراده‌ای كه در افعال اختیاری داریم، این است كه اراده در افعال اختیاری «احدیّ التعلق» نیست بلكه متغیر است.

 

فصل بیست و ششم: براهین دیگر بر حركت جوهری (ص101)

برهان یکم بر حركت جوهری در فصل بیست و یکم: «فی كیفیة ربط المتغیر بالثابت» مطرح شد.

برهان دوم همین است که حکیم سبزواری آن را بر مذاق شیخ اشراق می‌داند، زیرا شیخ اشراق منكر صورت نوعی است. ولی حق این است که این برهان مبتنی بر مبانی خاص ملاصدراست.

مقدمه1: تا این‌جا مرحوم آخوند می‌گفت: فاعل همه حركات عرَضی و بلكه تمام اعراض، خود طبیعت است. حتی عنوان فصل بیستم همین بود. در فصل قبل هم در «بحثٌ و تحصیلٌ» همین را گفت امّا در این فصل می‌گوید: طبیعت، فاعل حركات و اعراض جسمانی نیست و بر آن برهان هم اقامه می‌کند.

دو احتمال وجود دارد: 1ـ بحث بر مبنای قوم 2ـ بحثی عمیق‌تر از آن‌چه تاکنون گفته شده است.

طبیعت، علت برای حركات عرضی و اعراض خود نیست: 1ـ اصلاً طبیعت، مفید این آثار نیست. 2ـ طبیعت لذاتها مفید این آثار نیست.

1ـ مقصود از «لذاتها» چیست؟ 2ـ آیا عبارت «الطبیعة الموجودة فی الجسم» اشاره به مطلبی دارد که در «بحثٌ و تحصیلٌ» بیان شد كه میان دو طبیعت (1ـ طبیعت موجود در جسم 2ـ طبیعتی كه از صقع نفس است) فرق گذاشت؟

مقصود از «طبیعت مفید آثار است»، این است ‌حركت و سایر آثار، معلول طبیعتی است كه درون آن وجود دارد، نه معلول عللی بیرون از اشیاء.

این‌جا می‌فرماید: علت آثار اشیاء، طبیعت (صورت) آن‌ها نیست، زیرا اگر طبیعتِ موجود در جسم علت آثار طبیعیِ آن باشد، طبیعت مستغنی از مادّه‌ای است كه در آن حلول دارد که محال است، زیرا طبیعت، صورت است و حالّ در مادّه و نیازمند به مادّه است و در وجود خود از مادّه مستغنی نیست. اصلاً طبیعت، چیزی است كه در وجود نیاز به مادّه دارد و اگر در وجود محتاج به مادّه نباشد یا عقل است یا نفس.

مقدمه2: طبیعت در تأثیرگذاری، نیاز به وضع خاص دارد، زیرا اگر جسم در تأثیر (ایجاد) بی‌نیاز از وضع و محاذات باشد، لازم می‌آید در وجود نیز بی نیاز از وضع و محاذات باشد، زیرا ایجاد، فرع وجود است. چون شیئ در وجودش نیازمند به مادّه است، در ایجادش هم نیازمند به مادّه است.

اگر طبیعت بخواهد در مادّه خودش تأثیر كند، باید بین خودش و خودش وضع و محاذات داشته باشد تا تأثیر كند که محال است، زیرا فرض این است كه فاعل در همان چیزی قرار دارد كه منفعل هم در همان است.

دو اشكال حکیم سبزواری: 1ـ این خلاف حرف‌هایی است كه ملاصدرا در جاهای دیگر گفته‌اند. 2ـ دلیل لزوم وضع و محاذات در تأثیر فاعل طبیعی در منفعل این است كه اگر وضع و محاذات نباشد، فاعل و منفعل انفصال دارند و رابطه‌ای میانشان نیست. در جای دیگر گفته‌اید: این وضع و محاذات به منزله قرب معنوی است. همان‌گونه كه اگر كسی قرب معنوی نداشته باشد، برخی افاضات به او نمی‌رسد، اگر جسمی ‌قرب جسمانی به جسم دیگر نداشته باشد، اثر یكی به دیگری نمی‌رسد. پس وضع و محاذات برای این لازم است كه فاعل و منفعل به یكدیگر نزدیك باشند ولی وقتی به هم نزدیك یا متصل باشند، شرط محاذات لغو است.

ملاصدرا با نفی فاعلیت طبیعت می‌گوید: همه آثار طبیعت در واقع از «لوازم و توابع» وجود طبیعت است نه از «آثار» طبیعت. در واقع، میان طبیعت و آثارش بینونت نیست تا نیاز به علت داشته باشد. میان طبیعت و لوازم آن وحدت برقرار است پس سیلان در یكی عین سیلان در دیگری است. بین جوهر و عرض چنین جدایی نیست تا یکی برای دیگری علت باشد.

رابطه طبیعت و آثار آن مانند رابطه مادّه و صورت است. اگر در مبحث مادّه و صورت گفته شده كه صورت، علت مادّه یا شریك العله آن است، مقصود این است كه فیض وجود از صورت مرور می‌كند و به مادّه می‌رسد، چنان‌که از فصل به جنس می‌رسد، یعنی مادّه نسبت به صورت وجود طفیلی دارد.

(و برهانه أن الایجاد متقوم بالوجود)، تقریر برهان دوم: طبیعت، فاعل آثار موجود در مادّه‌ای كه خودش در آن مادّه است نیست. این آثار از «لوازم» طبیعت است؛ كمیت‌ها، كیفیت‌ها و حركت‌هایی كه در طبیعت است، لوازم و توابع طبیعت‌اند.

نتیجه: چون این‌ها معلول طبیعت نیستند و از لوازم متأخرِ از طبیعت‌اند، پس در وجودشان تابع طبیعت‌اند و هیچ گونه استقلالی از خود در مقابل طبیعت ندارند. نوعی معیت با طبیعت دارند؛ هر حكمی كه این‌ها دارند، طبیعت دارد و هر حكمی‌كه طبیعت دارد، این‌ها دارند. پس امكان ندارد كه آن‌ها متغیر باشند و طبیعتْ ثابت یا آن‌ها ثابت باشند و طبیعتْ متغیر.

(برهان آخر مشرقی، ص103)، برهان سوم بر حركت جوهری

اگر طبیعتی افراد كثیر داشته باشد، هر یك از افراد باید مشخِّصات و مابه الامتیاز از افراد دیگر داشته باشد.

اگر مشخِّصاتی مانند كمیت، كیفیت، وضع، زمان و مكان نداشته باشد، کثیر نخواهد بود.

شیخ اشراق: «صرف الشیئ لایتثنّی و لایتكرّر»؛ تكرر وقتی است كه با چیزی دیگر آمیخته شود. منشأ تكثر، مشخِّصات یا عوارض مشخِّصه است.

به نظر ملاصدرا عوارض یادشده، مشخصات نیستند بلکه علائم تشخص‌اند. مشخص فقط وجود است.

مشخِّصات شیئ با خود شیئ دوگانگی ندارد. بنابراین حركت در مشخِّصات، عین حركت در جوهر است.

پس همه حركات عرضی جلوه‌های حركت در جوهرند. جوهر و اعراض دوگانگی ندارند. اگر حركت است، در همه است و اگر نیست، در هیچ‌کدام نیست.

برهان سوم ناظر به وحدت جوهر و عرض است ولی برهان دوم ناظر به تبعیت عرض از جوهر بود.

مروری بر سه برهان گذشته بر حركت جوهری: مواد اصلی این سه برهان، رابطه جوهر و عرض است.

برهان یکم در فصل بیست و یکم در تبیین ربط متغیر به ثابت مطرح شد: راه تبیین ربط متغیر به ثابت این است که طبیعت جوهری، وجود سیّال بالذات باشد، به‌گونه‌ای كه حركت از آن انتزاع شود، یعنی حركت لازمه ذاتیِ وجودش باشد. این برهان از راه علیت طبیعت برای اعراض، حرکت جوهری را اثبات می‌کرد. طبیعت جوهری، علت اعراض است، اعراض متغیرند. علت متغیر باید متغیر باشد. پس طبیعت جوهری متغیر است. این بحث در فصل سی و سوم تحت عنوان «فی ربط الحادث بالقدیم» مطرح خواهد شد. پس برهان اول از راه علیت طبیعت جوهری برای اعراض بود.

در برهان دوم از رابطه میان جوهر و عرض، حركت در جوهر اثبات می‌شود ولی نه از رابطه «علیت» بلكه از رابطه «عروض». عرض تابع جوهر است، هیچ استقلالی ندارد. وجود لنفسه عرض، عین وجود لغیره آن است. پس اگر عرض متغیر باشد، امكان ندارد كه جوهر متغیر نباشد. بلكه عرض از مراتب وجود جوهر است نه این‌كه صرفاً استقلال ندارد.

برهان سوم مربوط به رابطه میان جوهر و عرض، امّا نه رابطه از آن جهت كه عرض عارض جوهر است، یعنی نقطه اتكای برهان، وجود لغیره عرض نیست، بلكه رابطه‌ای است كه بر اساس آن، اعراض مشخِّص جوهرند.

برهان اول بر رابطه علیت جوهر و عرض، برهان دوم بر رابطه حالّیت و محلّیت و برهان سوم بر رابطه مشخِّص بودن عرض برای جوهر بنا شده است.

در دوم و وسوم و به‌ویژه برهان سوم ملاصدرا می‌خواهد اساساً اثنینیت میان جوهر و عرض را از میان بردارد.

در برهان دوم، اعراض مراتب جوهرند. در برهان سوم، اعراض جلوه‌های جوهرند. شیئ از سر تا پا جوهر است چنان‌که از سر تا پا متكمم و متكیف است.

 

برهان چهارم بر حركت جوهری (تا پایان براهین در متن نیست).

 مقدمه: غیر از این سه برهان كه متكی بر روابط جوهر و عرض بود، برخی براهین متكی بر ماهیت قوه و فعل و تغییر است. نقطه اتكای علامه در باب حركت جوهری همین برهان است: بی‌تردید جوهر، تغییر دارد. منكران حركت جوهری، تغییر در جواهر را «كون و فساد» می‌دانند، یعنی صورت جوهر از بین می‌‌رود، صورت جدیدی می‌آید؛ جوهری فاسد می‌شود و جوهری كائن؛ جوهری معدوم می‌شود و جوهر دیگری موجود می‌شود امّا نه به این‌گونه كه مادّه و صورت جوهری معدوم می‌شود و جوهر دیگری با مادّه و صورت و بدون ارتباط با جوهر معدوم به وجود آید. صورت یعنی قوام فعلیت جسم، معدوم می‌شود و صورت جدید بر همین مادّه عارض می‌شود.

تقریر برهان چهارم: اساساً خروج از قوه به فعل جز به نحو تدریج امكان ندارد. جوهر یا تغییر و خروج از قوه به فعل ندارد یا خروج آن از قوه به فعل، تدریجی است.

حتی در آن‌جا كه آب تبدیل به بخار یا بخار تبدیل به آب می‌شود، تبادل صورت نیست بدین‌گونه که صورتی معدوم شود و صورت دیگری بیاید. این‌گونه نیست كه دو صورت منفصل از یكدیگر بدون وحدت اتصالی وجود داشته باشد. این‌گونه نیست كه یك‌دفعه صورت آب معدوم می‌شود و صورت بخار به وجود می‌آید، بلكه آب تدریجاً به‌سوی بخار بودن می‌رود نه آناً. وقتی صورت آبی تدریجاً به صورت بخاری متبدل می‌شود، یك حالت متوسط پیدا می‌شود یعنی یك حالت نه آب و نه بخار در این بین وجود دارد. در واقع صور آب و بخار دو صورت واحد متصل به یكدیگرند.

روابط میان انواع: ابن مُسكَوِیه رازی در كتاب طهارة الاعراق و ملاصدرا در آخر بحث «جواهر و اعراض» اسفار می‌گویند: اگر انواع را كنار هم بگذاریم میان آن‌ها خلأیی وجود ندارد. جماد مراتب را طی كرده تا به مرحله نزدیك به نبات رسیده است. نباتات همه در یك مرتبه نیستند، برخی نزدیك به افق جمادند، برخی یك درجه بالاتر به طرف حیوان تا می‌رسد به نباتی كه نزدیك به افق حیوان است. حیوان‌ها هم همین‌گونه‌اند، از حیوان نزدیك به افق نبات داریم تا حیوانی كه نزدیك به افق انسان است.

اگر آب به بخار و بخار به آب تبدیل می‌شود، ناچار یكی كامل‌تر است و یكی ناقص‌تر. در بین این‌ها حلقه متوسطی هست كه آب اول مبدل به آن می‌شود، نه به این معنی كه آب معدوم می‌شود و حلقه متوسط به وجود می‌آید، بلكه آب آن می‌شود و آن بخار می‌شود.

در میان جماد و نبات، مرجان كه یك موجود دریایی است، چنین وضعی دارد، از افق جماد بالاتر و به افق نبات نزدیك است؛ نه جماد است نه نبات. متوسط میان جماد و نبات است. «وقواق» یا «واقواق» متوسط میان نبات و حیوان است.[11] به هر حال چنین نیست كه گیاهی ناگهان به حیوان تبدیل شود؛ گیاه تا مرحله متوسط را طی نكند، تبدیل به حیوان نمی‌شود. بعد می‌گوید: و مانند میمون كه یك حد متوسط میان حیوان و انسان است.

محال است كه مادّه به صور علی البدل قائم باشد. اگر صورتی حتی آناًمّا معدوم شود و در همان آن صورت دیگری برای مادّه موجود شود، مستلزم استقلال مادّه است، حال آن‌که ممکن نیست در یک آن، از صورت خالی باشد و امكان هم ندارد كه در آنِ واحد، متلبس به دو صورت قبلی و بعدی باشد. پس باید در آنِ اول، صورت اول معدوم شود و در آنِ دوم صورت دوم موجود شود. این مستلزم آن است كه آناًمّا مادّه خالی از صورت باشد که محال است، پس كون و فساد محال است. پس تغییر جوهری، تدریجی است نه دفعی.

برهان پنجم: در نهایة الحكمه (بحث قوه و فعل) و جلد چهارم اصول فلسفه مطرح شده است: در عالم یك «نظامِ دارا شدن» هست و یك «نظامِ شدن». این سیب سبز بود، قرمز شد، یعنی دارای سبزی بود و حالا دارای قرمزی است ولی سیب همان سیب است. امّا در نظامِ شدن، چنین نیست كه یك موضوع از اول تا آخر همان‌گونه كه بوده محفوظ بماند بلكه خودش چیز دیگری می‌شود، مانند این‌كه نطفه انسان شد. چنین نیست که نطفه بودن این شیئ محفوظ باشد ولی دارای صفتی به نام انسانیت شده است.

حال که امكانِ شدن در عالم هست، در هر چیزی امكانِ شدنِ هر چیزی نیست؟ گندم امكان بوته گندم شدن را دارد نه جو شدن را و جو امكان بوته جو شدن را دارد نه گندم شدن را، یعنی میان گذشته و آینده رابطه و نسبتی وجود دارد، میان شیئ بالقوه امروز و آنچه كه در آینده وجود می‌یابد نسبتی برقرار است.

این نسبت، واقعی است و باید دو طرف واقعی داشته باشد. محال است كه دو امر منفصل با یكدیگر نسبت داشته باشند، چه رسد به دو امری كه یكی موجود است و دیگری معدوم. اگر میان گذشته و آینده نسبتی هست، از این جهت است كه آینده در حال وجود دارد، یعنی این چیزی كه الآن وجود دارد، خودش مرتبه‌ای از مراتب آینده است. به تعبیر دیگر، آینده برای حال الآن به نحوی از انحاء وجود دارد. نسبت میان آن دو در واقع میان یك وجود بالفعل و آن وجودی كه در آینده بالفعل می‌شود و اكنون معدوم است، نیست. نسبت میان گذشته و آینده از این جهت است كه آینده خودش در همین حال به نحوی موجود است.[12] از طرفی وجود آینده در حال و وجودش در آینده وجود واحد است نه دو وجود مباین، یعنی مراتب متصل شیئ واحدند.

حال كه وجود چیزی در زمان حاضر و وجودش در زمان آینده دو وجود منفصل نیست، پس در واقع گذشته و آینده یك وجود واحد متصل ممتد است نه دو وجود متباین.

پس وجود بالقوه و بالفعل یعنی تشكیك در وجود، ولی تشكیكی كه یك طرفش قوه است و یك طرفش فعل و این همان حركت است.

برهان ششم: از راه زمان (در اواخر مبحث الهیات، فصل دوم از موقف عاشر) برهانی آورده حتی خود ایشان در كتاب‌های دیگر خود و یا كس دیگری به آن برهان استدلال نكرده است.

معنای زمانی بودن: مقدمه یکم: اگر چیزی، چه در عقل و چه در خارج، متصف به صفتی شود، در مرتبه ذات خود نباید متصف به عدم آن صفت باشد. اگر جسم متصف به بیاض شود، نمی‌تواند در مرتبه ذات متصف به سواد باشد؛ ماهیت اگر در مرتبه ذات متصف به عدم باشد، محال است وجود را قبول كند، پس باید در مرتبه ذات دست‌کم لابشرط از وجود و عدم باشد.

مقدمه دوم: هر چیزی كه در مرتبه ذات، لابشرط است، اتصاف آن به صفتی دوگونه متصور است: گاهی آن صفت، مقوّم ذات شیئ است و گاهی مقوّم ذات شیئ نیست. به عبارت دیگر، گاهی شیئ را می‌توان عاری از آن صفت فرض كرد و گاهی نمی‌شود شیئ را عاری از آن فرض كرد؛ با این‌كه در مرتبه ذاتش عاری از آن صفت است ولی امكان تحقق آن شیئ بدون آن صفت نیست. اگر چنین صفتی داشته باشیم، این صفت باید از مرتبه وجود شیئ و از حاقّ وجود شیئ نه از مرتبه ماهیت شیئ انتزاع شود؛ یعنی وجود شیئ باید آمیخته به آن صفت باشد. مثلاً حرارت و برودت. جسم همان‌گونه كه در مرتبه ذات لابشرط از حرارت و برودت است، در مرتبه تحقق هم هیچ ضرورتی ندارد كه حارّ یا بارد باشد. ممكن است جسمی نه حارّ باشد نه بارد، هرچند در خارج چنین جسمی نباشد. به عقیده قدما اجسام فلكی این‌گونه هستند، یعنی نه حارّند و نه بارد.

ولی مكان این‌گونه نیست. جسم نیاز به مكان دارد ولی این نیاز مربوط به ذات آن نیست بلکه لازمه وجود آن است. زمان هم مانند مكان است. زمان، مقدار حركت است. شیخ و امثال او بر این گمانند که من حركت و مقدار حركت را ندارم ولی با مقایسه با اشیاء دیگر زمانی هستم. این درست نیست. در واقع، من چیزی دارم كه به خاطر آن چیز با اشیاء دیگر قابل مقایسه هستم. اگر من پنجاه سال دارم و معنی پنجاه سال این است كه زمین پنجاه بار دور خورشید چرخیده است، من در باطن ذات خودم و در حاقّ وجود خودم یك كشش منطبق با آن كشش دارم و این جز با حركت جوهری قابل توجیه نیست.

برهان هفتم: از راه غایت داشتن طبیعت. طبیعت، هر قوه‌ای و هر صورت نوعیه‌ای غایت دارد. این تنها با حركت جوهری قابل توجیه است نه با كون و فساد. بر اساس كون و فساد، مادّه و صورتی وجود دارد، صورت معدوم می‌شود و صورت دیگری به جای آن می‌آید، آن صورت نیز معدوم می‌شود و صورت دیگری به جای آن می‌آید. در این صورت، طبیعت نمی‌تواند غایت داشته باشد زیرا غایت در جایی متصور است كه مُغَیّی به‌سوی آن غایت در حركت باشد و بخواهد به آن برسد، در حالی كه بنا بر كون و فساد، صور یكی پس از دیگری معدوم می‌شوند. باید صورت واحدی باشد كه از اول تا به آخر به‌سوی آن غایت حركت كند. پس جز این‌كه این صورت‌ها واحد باشند و از همان مرحله اول تا مرحله آخر به‌سوی غایت حرکت کنند، راه دیگری برای توجیه ذو‌غایت بودن طبیعت وجود ندارد.

 

(تنبیهٌ تمثیلی، ص104): تمثیل در مورد بقاء موضوع در حركت جوهری

در هر حركتی یك امر باقی و ثابت وجود دارد و یك امر متصرّم و زایل. همان‌گونه كه انسان دارای روح مجرد و بدن مادی است و به اعتبار روحش، ثابت و به اعتبار بدنش، متحول، متصرم و دائماً در حال سیَلان و ذَوَبان است، تمام طبیعت هم همین‌گونه است ولی با این تفاوت كه حقیقت ثابت و روح مجرد در خود انسان و متحد با خودش است ولی جنبه ثبات موجودات دیگر كه به منزله نفس و روحشان است، در خودشان نیست بلكه موجودی است در عالم دیگر كه حافظ و نگهبان آن‌هاست. بقاء تشخص یک درخت از ابتدا تا انتهای حیاتش، مثال افلاطونی و رب النوع است.

با این تشبیه به یكی از براهین شیخ اشراق بر وجود مُثُل اشاره می‌کند. استدلال شیخ اشراق بنا بر حركت جوهری قوّت بیشتری پیدا می‌كند.

شیخ اشراق: یك درخت از اول تا آخر، وحدت و شخصیت خودش را حفظ می‌كند که نیاز به حافظ دارد.

طبیعت مخصوصاً بنا بر حركت جوهری نمی‌تواند حافظ خودش باشد، زیرا فرض این است كه هیچ چیزی از طبیعت در دو «آن» به یك حال نیست؛ از یك طرف موجود می‌شود و از طرف دیگر معدوم می‌شود. وقتی مراتب چیزی در حال موجود شدن و معدوم شدنِ علی الاتصال است، به این معناست كه آنچه كه در آنِ قبل موجود شده، الآن معدوم است و آنچه كه الآن موجود است، در آنِ بعد معدوم می‌شود و آنچه كه در «آن»‌های بعد می‌خواهد موجود شود، الآن موجود نیست. پس طبیعت، حافظ خودش نیست.

حافظ شخصیت اشیایی كه در عالم هستند، حقیقتی است در عالم دیگر كه آن حقیقت با این شیئ متحد است.

 

فصل بیست و هفتم: رد نظر شیخ مبنی بر دفعی بودن حدوث صور جوهری (ص105)

اشکال یکم: بیان دیگری از آن‌چه در فصل بیست و چهارم گفته شد. اشكال شیخ این بود: حركت در جوهر محال است، زیرا در حال حرکت و اشتداد یا نوع باقی است یا نیست؛ در تغییرِ جوهر یا نوع متبدل می‌شود یا نمی‌شود. اگر نوع باقی است، پس تغییر در خود نوع و جوهر نیست بلكه در عوارض و لوازم است. پس حركت در جوهر نیست. اگر انسان که نوع واحد است حركت جوهری داشته باشد، یا نوعیت این انسان در حال حركت جوهری، باقی است یا نیست. اگر نوع باقی است و ماهیت این جوهر که قبلاً انسان بود هنوز هم انسان است، پس تغییر در انسانیت كه جوهریت شیئ است، رخ نداده است بلكه در عوارض و لوازم است.

اگر در خلال حركت، نوعیت آن باطل شود، پس صورتی كه ملاك نوعیت انسانی بود از بین رفت و صورتی دیگر پیدا شد.

اگر صورت جدید بیش از یك آن باقی بماند، ساكن است و اگر فقط در یك آن باقی بماند، صورت ناشی از حرکت متعدد است. هر صورتی، یک ماهیت است و هر ماهیتی، وجودی دارد. پس یك وجود نیست، بلكه مجموع وجودهای متتالی، یعنی انواع كثیر متتالی بلکه نامتناهی است كه در كنار هم‌اند. این تتالی اشیاء است نه حركت، زیرا حركت نوعی اتصال و ارتباط است.

(و یمکن تحلیل هذه الحجة، ص106) طرح اشكال به دو تقریر

(احدیهما)، تقریر یکم: اگر حركت در جوهر باشد، یا نوع در هنگام حركت باقی است یا باقی نیست. اگر باقی است، تغییر در جوهر نیست بلكه در اعراض است و اگر باقی نیست، دو شق پیدا می‌كند و از این‌جا می‌توان به صورت دو استدلال تقریر كرد: یا صورت اول معدوم شده و صورت جدیدی به وجود آمده كه تتالی آنات می‌شود.

بنابراین تقریر، همه حركت‌ها اشکال خواهد داشت، زیرا این بیان را در مورد همه حركت‌ها می‌توان گفت. مثلاً اگر شیئ در كیف خودش حركت كند، یا در هنگام تغییر، نوع اول این كیف باقی است یا نیست؟ اگر باقی است، تغییر در كیف نیست بلكه در عوارض كیف است؛ اگر نوع اول كیف معدوم شود و نوع دیگر كیف به وجود آید، یا این نوع دیگر بیش از یك آن وجود دارد یا ندارد. اگر بیش از یك آن وجود دارد، سكون است. اگر در هر آن یك نوع وجود دارد، لازمه‌اش تتالی انواع است و محال. پس این اشكال در مورد حركت در اعراض هم می‌آید. هر پاسخی که بدهید برای هر دو است.

(الثانیة)، تقریر دوم: وقتی حركت در جوهر رخ می‌دهد، یا هنگام حرکتْ نوع باقی است یا نیست. اگر باقی است، حركت در جوهر نیست و اگر باقی نیست، موضوعی مورد نیاز است تا حافظ وحدت باشد، زیرا مراتب حركت، حادث و فانی می‌شوند و هر حركتی نیازمند یك امر باقی است. آن امر باقی، متحرك و موضوع است. در حركت در اعراض، جوهر باقی است ولی اگر حركت در خود جوهر باشد، امر باقی وجود نخواهد داشت.

در تقریر دوم، اشکال فقط بر حرکت جوهری وارد است و شامل حرکت در اعراض نمی‌شود.

خلاصه تقریر دوم: اگر نوع باقی است، حركت در جوهر نیست. اگر باقی نیست، وحدت وجود ندارد.

بنا بر تقریر دوم، پاسخ همان است که قبلاً گفته شد: موضوع باقی در حركت جوهری، «مادّه با صورةٍ مّا» است.

(و فیه بحث، لانه منقوض بالکون و الفساد)، نقض این اشكال به كون و فساد: در كون و فساد صور جوهری تغییر می‌كنند ولی نه به‌گونه حركت بلكه به‌گونه دفعی. اگر موضوع باقی در كون و فساد، مادّه است، این‌جا هم مادّه باقی است؛ اگر مادّه استقلال ندارد و بنابراین صلاحیت بقاء ندارد، می‌گفتید «مادّه با صورةٍ مّا» موضوع است. این‌جا هم همان موضوع است.

(ثم من العجب، ص107) ملاصدرا: عجب از شیخ است كه این همه بر بقاء موضوع در حركت جوهری اصرار دارد در حالی كه خودش در باب كون و فساد این حرف را می‌زند.

خلاصه پاسخ به اشكال بقاء موضوع: گفتید: آیا نوع در وسط اشتداد باقی است یا نیست؟ اگر باقی است، تغییر در جوهر نیست و اگر باقی نیست و دائماً نوع دیگری به جای نوع قبلی آمده، نیاز به حافظ وحدت دارد و حافظ وحدت فقط موضوع است.

(اجاب عنه)، پاسخ: مقصود از «بقاء جوهر هنگام حرکت»، ماهیت جوهر است یا وجود جوهر؟ اگر مقصود، وجود جوهر است، یك وجود شخصی ولی متصرِم متصل و متدرج كه در عین تدرج وحدت دارد، باقی است. اگر حركت را به نحو توسطی اعتبار كنیم، بقاء هم برای آن فرض می‌شود و اگر به نحو قطعی اعتبار كنیم، یك وجود متدرج كه به هر حال یك وجود شخصی است، از ابتدا تا انتهای زمان حركت باقی است.

 اگر مقصود بقاء ماهیت است، ماهیت باقی نیست ولی وجود جوهر حافظ وحدت است و ماهیت امری اعتباری است. به‌علاوه، اساساً شیئ در حال حركت ماهیت بالفعل ندارد. (این از درر سخنان ملاصدراست).

هیچ چیزی در حال حركت، ماهیت ندارد، حد ثابت ندارد و در دو آن در یك حد نیست. اگر برای آن، ماهیت اعتبار كنیم، باید آن را در یك آن، ثابت بدانیم.

حتی در حركات عرضی هم موضوع نقشی در حفظ وحدت ندارد. در حركات عرضی، یك عرض در هر مرتبه‌ای یك نوع مستقل است. بنا بر اصالت وجود، همان وجود واحد است كه به مراتب عرض وحدت می‌دهد ولی بنا بر اعتباریت وجود، حتی موضوع هم حافظ وحدت نیست، یعنی موضوع نمی‌تواند شخصیت اعراض را حفظ كند.

(ثم انّ الشیخ)، اشکال دوم: شیخ دلیل دیگری در رد حركت جوهری آورده و آن را رد كرده است: لازمه حركت، عبور شیئ از ضدی به ضد دیگر و انتقال از حالتی به حالتِ ضد آن است. این امر در باب اعراض تصور دارد كه یك شیئ از یك عرض به عرضی ضد آن منتقل شود ولی بین جواهر تضاد نیست، پس حركت در جواهر متصور نیست.

(ثم قدح فیها)، پاسخ شیخ: اگر مقصود از تضاد، معنی مصطلح باشد، درست است كه جواهر تضاد ندارند. اگر مقصود از تضاد معنای اعم آن باشد یعنی شیئ در حال حركت از مرتبه‌ای به مرتبه دیگری كه با مرتبه قبل ناسازگار است منتقل می‌شود و در آنِ واحد نمی‌تواند هر دو مرتبه را با هم داشته باشد، به این معنا در جواهر هم تضاد هست.

تضاد به معنی اول در اعراض هم وجود ندارد، زیرا در اعراض موجود در حرکت هم غایت خلاف نیست.

 

فصل بیست و هشتم: تأكید بر حركت در جواهر طبیعی[13] (ص108)

این فصل رفع یك شبهه و یا استبعاد است: حرکت جوهری را هیچ یک از حکما نگفته‌اند. حكما امور غیر قارّالذات را فقط دو چیز دانسته‌اند: یكی زمان و دیگری حركت.

چهار پاسخ به آن

پاسخ یکم: باید تابع برهان بود نه گفته این و آن؛ در مسائل علمی باید مانند مسافر بود نه مانند ساكن.

پاسخ دوم: سخن حكما كه امر غیر قارّالذات را منحصر در زمان و حركت دانسته‌اند و طبیعت را ذكر نكرده‌اند، توجیه دارد. توجیه این است كه اموری كه در ماهیت و مفهوم آنها بی‌قراری اخذ شده، تنها حركت و زمان است. مقصود ما از غیر قارّالذات بودن طبیعت، ماهیت آن نیست. مقصود این نیست که در مفهوم طبیعت، بی‌قراری اعتبار شده است بلكه وجود جوهر طبیعی غیر قارّالذات است.

(و ثالثا، ص109) پاسخ سوم: حتی غیر قارّالذات بودن حركت و زمان هم درست نیست، زیرا حركت، خود خروج تدریجی شیئ از قوه به فعل است، نه «خارج از قوه به فعل به‌گونه تدریج». خروج شیئ از قوه به فعل تدریجاً، مفهوم «نسبی» و انتزاعی است، یعنی موجودی در ذهن وجود دارد ولی چون منشأ انتزاع آن در خارج وجود دارد (معقول ثانی فلسفی)، به خارج نسبت داده می‌شود.

توضیح: یك شیئ كه به طرف شیئ دیگر حركت می‌كند، در یك آن، به آن شیئ واصل می‌شود. این وصول دفعی است. در این‌جا وصول، حادث است؟ حدوث این وصول هم حادث است. امّا اگر حدوث وصول، حادث است، پس این‌جا دو حادث وجود دارد: 1ـ وصول 2ـ حدوث وصول. نقل كلام می‌كنیم به «حدوثِ حدوث وصول». پس یک چیز بیشتر حادث نشده است و آن وصول است. از «وجود پس از عدم» مفهوم حدوث را انتزاع می‌كنیم. از این‌رو حدوث، امری نسبی است، زیرا این مفهوم از مقایسه وجود شیئ در زمان حال و عدم وجود شیئ در گذشته انتزاع می‌شود. حدوث، حادث است نه به حدوث دیگر بلكه به حدوث منشأ انتزاعش. پس حدوث، وجودی غیر از وجود حادث ندارد. حركت همان حدوث است ولی حدوث تدریجی.

در واقع حركت، ذات ندارد همان‌گونه که حدوث، ذات ندارد. شیئ متحرك و «ما فیه الحركه» است كه ذات دارد. حركت امر غیر قارّالذات نیست بلكه عین عدم قرارالذات است و این دو با هم تفاوت دارند.

حاصل آن‌که این حرف كه حركت یك امر غیر قارّالذات است غلط است، زیرا حركت نه قارّالذات است نه غیرقارّالذات بلكه نفس عدم قرارالذات است. «عدم قرارالذات» غیر از «امر غیر قارّالذات» است. ماهیت غیرقارّالذات، غیر از حركت است، زیرا حركت، عدم قرار ذات آن ماهیت است نه غیرقارّالذات.

تجدد، ما به التجدد و متجدد نباید با هم خلط شود. تجدد، امر نسبیِ انتزاعی است که منشأ انتزاع دارد.

متجدد همان متحرك است. ما فیه التجدد یا ما به التجدد، مقوله‌ای است كه حركت در آن رخ می‌دهد.

ابیضیت، ابیض و بیاض هم همین‌گونه است. ابیضیت، معنی نسبی انتزاعی است. ابیض، جسم است و بیاض وصف.

مقصود این نیست که حركت و تجدد موجود نیست یا امری نسبی و انتزاعی است و نقطه مقابلش یعنی سكون وجود دارد. تحلیل حركت به این‌جا می‌رسد که آن چیزی كه غیرقارّالذات است، خود حركت نیست بلکه طبیعت و هر مقوله‌ای است كه حرکت در آن رخ می‌دهد. حركت، خود عدم قرار الذات است نه چیز دیگر.

در ربط متغیر به ثابت، شیخ و دیگران می‌گویند: رابط میان ثابت و متغیر و میان قدیم و حادث، حركت است. حركت، از وجهی ثابت و از وجهی متغیر است. از وجه ثابتش با ثابت مرتبط است و از وجه متغیرش با عالم مرتبط است.

اینک، حركت، یك حقیقت نیست تا شایستگی ربط میان حادث به قدیم را داشته باشد. چیزی رابط میان حادث و قدیم است كه حركت صفت آن است و حركت از لوازم آن است. رابط میان حادث و قدیم چیزی است كه حركت از حاقّ ذاتش انتزاع شود و آن طبیعت است. پس رابط میان متغیر و ثابت و میان حادث و قدیم «طبیعت جوهری» است نه حركت.

بر این اساس، مهم‌ترین تعریفی كه برای حركت كرده‌اند مخدوش می‌شود: «كمالٌ اولُ لما بالقوة من حیث إنّه بالقوة». در این تعریف، حركت چیزی لحاظ می‌شود که حادث و كمال است و امر بالقوه‌ای به واسطه حركت به فعلیت می‌رسد.

دو معنای ما به التجدد: ملاصدرا سه واژه تجدد، ما به التجدد و متجدد را به كار می‌برد. گاهی ما به التجدد را بر مقوله‌ای كه متحرك در آن مقوله حركت می‌كند، تطبیق می‌كند و می‌گوید مقصود از «ما به التجدد» چیزی است كه از قوه به فعل خارج می‌شود. گاهی ما به التجدد را بر موضوع تطبیق می‌کند.

در حركت، جوهر از قوه به فعل خارج می‌شود؛ اگر حركت، جوهری باشد، هم متحرك جوهر است و هم ما فیه الحركه. اگر حركت در اعراض باشد، آیا جسم و موضوع، در أین یا كیف حركت می‌كند و از قوه به فعل خارج می‌شود، به این معنا كه جسم می‌تواند در این یا آن مكان باشد و بودن جسم در این مكان و آن مكان است كه به فعلیت می‌رسد یا خود مقوله است كه تدریجاً از قوه به فعل می‌رسد، یعنی أین بالقوه به أین بالفعل و كیف بالقوه به كیف بالفعل تبدیل می‌شود؟

قبلاً گفته شد: این دو در واقع یکی است، زیرا وجود فی نفسه عرض عین وجود لغیره است. پس در آنِ واحد هم أین از قوه به فعل خارج می‌شود و هم جسم در أین و در تأیّن خودش از قوه به فعل خارج می‌شود و این‌ها دو چیز نیست. أین، وجود مستقل از جسم ندارد. پس چه بگوییم جسم از قوه به فعل خارج می‌شود یا خود آن مقوله از قوه به فعل خارج می‌شود، هر دو درست است.

پس ملاصدرا که «ما به التجدد» را به دو معنا به‌کار می‌برد، به یک مطلب برمی‌گردد.

حاصل نکته سوم این است که حركت یك امر نسبی و انتزاعی است.

(و امّا رابعاً، ص110) پاسخ چهارم: این‌كه حركت جوهری خلاف نظر همه حکماست، سخنی نادرست است، زیرا پیش از همه خدای كریم كه «اصدق الحكماء» است، بدان تصریح کرده است.

1ـ وَ تَرَی اَلْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ اَلسَّحاب؛ این كوهها را تو جامد و ساكن می‌بینی، حال آن‌كه مثل ابرها در حركتند. مفسران آن را مربوط به قیامت می‌دانند ولی اولاً، دلیلی ندارد. ثانیاً آیات دیگر درباره وضعیت كوه‌ها در قیامت، چیز دیگر می‌گوید: وَ سُیِّرَتِ اَلْجِبالُ فَكانَتْ سَراباً؛ یَوْمَ یَكُونُ اَلنّاسُ كَالْفَراشِ اَلْمَبْثُوثِ وَ تَكُونُ اَلْجِبالُ كَالْعِهْنِ اَلْمَنْفُوشِ.

2ـ أَلا إِلَی اَللّهِ تَصِیرُ اَلْأُمُورُ؛ و إِلی رَبِّكَ مُنْتَهاها.

(و فی کلمات الاوائل تصریحات، ص111) شواهدی در سخنان عرفا و حکمای پیشین

1ـ افلوطین در اثولوجیا: عالَم، حكم یك موجود زنده را دارد و یك نفس و قوه مدبر بر آن حكومت می‌كند، مثل بدن انسان كه نفس بر آن حكومت می‌كند. اگر این نفس وجود نداشته باشد، طبیعت بدن انسان سیلان و فناست.

 

فصل بیست و نهم: اقدم و أدوم حركات مقولات عرضی، حرکت وضعی مستدیر است.

این فصل، نه مهم است نه لازم. حرکت دائمی دوری، برای ترسیم زمان برای قدما كه قائل به حركت در جوهر نبودند لازم بود. حركت وضعی دوری، اقدم است، زیرا سایر حركات یا حركتِ در كمّ است یا در كیف یا در أین. حركت كمّی بر حركت أینی توقف دارد و حركت أینی بر حركت وضعی. پس حركت وضعی بر حركت أینی و نیز بر حركت كمّی تقدم دارد. حركت كیفی هم متوقف بر حركت أینی است. نتیجه: حركت وضعی اقدم از هر سه نوع حركت دیگر است.

 

فصل سی‌ام: اثبات حقیقت زمان و این‌که زمان مقدار حركت است (ص115)

نظریات درباره وجود زمان

عدّه زیادی از قدمای فلاسفه، زمان را موهوم و غیر موجود در خارج پنداشته‌اند.

قائلان به وجود زمان در خارج: برخی زمان را جوهر و برخی عرض دانسته‌اند.

قائلان به جوهریت زمان: برخی زمان را جوهر جسمانی می‌دانند که عبارت است از خود فلك اطلس.

برخی جوهر مجرد می‌دانند و زمان اشیاء، یعنی نسبتی كه اشیاء با آن جوهر مجرد دارند.

برخی زمان را خود واجب الوجود دانسته‌اند، یعنی زمان اسم دیگری از واجب الوجود است.

برخی زمان را جوهر ممكن الوجود مجرد دانسته‌اند، (افلاطون و فخر رازی).

از زمان ارسطو، زمان را مقدار حركت می‌دانند نه جوهر مجرد نه جوهر مادی نه عرض قارّ و نه خود حركت. این نظریه را فلاسفه اسلامی هم قبول كرده‌اند، با این تفاوت كه بوعلی و ارسطو زمان را مقدار حركت وضعی فلك به دور خودش می‌دانستند و صدرالمتألهین زمان را مقدار حركت جوهری می‌داند. آیا ایشان هم كه مقدار حركت جوهری می‌داند، مقدار حركت جوهری كل عالم می‌داند یا مقدار حركت جوهری فلك؟

(اما اثبات وجود الزمان)، دو برهان بر وجود زمان در خارج: 1ـ برهان به روش طبیعیون (علمای علم طبیعیات) 2ـ برهان به روش الهیون (فلاسفه).

طبیعیات یا علم طبیعی، علمی است که از عوارض جسم از آن‌جهت که حرکت و سکون می‌پذیرد، بحث می‌کند. الهیات، علمی است که از عوارض موجود بما هو موجود بحث می‌کند.

برهان متخذ از مبادی علم طبیعی، برهان به روش طبیعیون است و برهان متخذ از مبادی فلسفی، برهان به روش الهیون.

برهان طبیعیون بر وجود زمان: گاهی دو متحرك با هم شروع به یك حركت می‌كنند و با هم نیز حركت را پایان می‌دهند و مسافتی كه طی كرده‌اند مساوی یكدیگر است. گاهی حركت را با هم شروع كنند و با هم پایان بدهند ولی دو مسافت مختلف طی كرده‌اند. گاهی هر دو با هم شروع كرده‌اند و هر دو هم یك مسافت را طی كرده‌اند ولی زمان حرکت آن دو متفاوت است. می‌بینیم حركت در واقع دو امتداد دارد، یعنی از دو لحاظ تقسیم‌پذیر است: 1ـ امتداد حرکت به تبع مسافت 2ـ امتداد حرکت به حسب زمان؛ 1ـ امتدادی مكانی 2ـ امتدادی زمانی

برهان دوم به روش الهیون: به نظر قدما مقدار حركت دوری فلك اطلس زمان است نه مقدار حركات فلك‌های دیگر یا مقدار حركاتی كه در زمین است.

فرق میان حركت فلك و سایر حركات این است كه آن، مقیاس سایر حركات است نه این‌كه زمان فقط مال اوست و بقیه زمان ندارند و زمانِ باقیِ حركات، اوست؛ بلكه به تعداد حركات عالم، زمان وجود دارد ولی حركت فلك چون یك حال ثابت یكنواخت غیرمتغیر دارد، نه تغییر مكان پیدا می‌كند نه رشد و نمو پیدا می‌كند نه سرعت و بطؤ دارد و همیشه حالت یكنواختی دارد، از این‌رو می‌تواند مقیاس قرار بگیرد.

از برخی سخنان ملاصدرا همین استنباط می‌شود كه هر چیزی زمانی دارد و اگر حركت فلك را مقیاس زمان می‌گیریم، مقیاس اعتباری است. برخی دیگر از سخنان وی دلالت بر این دارد که حرف قدما را قبول كرده است كه زمان فقط از حركت فلك انتزاع می‌شود با این تفاوت که قدما می‌گفتند حركت وضعی فلك، ایشان می‌گوید حركت جوهری فلك.

(و امّا علی طریقة الالهیین)،[14] تقریر برهان: تقدم زمانی عدم هر حادثی بر وجودش و تقدم برخی از اشیاء بر برخی دیگر تردیدپذیر نیست. ویژگی تقدم زمانی این است كه قبل و بعد با یكدیگر جمع نمی‌شوند. از امتناع اجتماع قبل و بعد در آن وجود زمان كشف می‌شود.

ملاك این تقدم 1ـ ذات متقدم نیست، زیرا ذات آن معیت بلکه تأخر را هم می‌پذیرد، مانند معیت پدر با فرزند بلکه تأخر هم می‌پذیرد، مانند جایی که پدر پس از فرزند هم زنده باشد. اگر ذات او ملاك تقدم بود، معیت آن‌ها محال بود پس ذات، متقدم نیست.

(و لا العدم، ص116) 2ـ ملاك تقدم، خود عدم یکی بر دیگری هم نیست، زیرا عدم سابق با عدم لاحق هم سازگار است. مانند عدم عمرو که حتی ممكن است متأخر از عمرو هم بشود. عمروی كه قبلاً عدمش صادق بود، بعد وجودش، بعد معدوم می‌شود و دومرتبه عدمش شروع می‌شود. اگر این عدم، بالذات ملاك تقدم می‌بود، نمی‌توانست متأخر بشود. درست است که عدمْ نمی‌تواند مقارن وجود باشد ولی می‌تواند متأخر باشد. پس باید چیزی این‌جا وجود داشته باشد كه قبلیت و بعدیت میان مراتب آن عین ذات این مراتب باشد یعنی ذاتش عین قبلیت و عین بعدیت باشد، نه چیزی كه به ملاك دیگری غیر از ذات خودش قبل یا بعد شده است.

در قبلیت و بعدیت‌هایی كه مجامع با هم نیستند، باید به یك حقیقتی برسیم كه قبلیت و بعدیتِ غیر مجامع یعنی قبلیت و بعدیتی كه امكان حضور و اجتماع با یكدیگر را ندارند؛ به قبلیت و بعدیتی برسیم كه حقیقتش عین تصرّم و حدوث دائم و انقضا باشد. این همان «زمان» است.

پس یك حقیقت متجدد بالذات در عالم خارج هست. اگر به خود این حقیقت متجدد بالذات نظر كنیم، حركت است، اگر به مقدار آن نظر كنیم، «زمان» است.

پس با این برهان ثابت شد كه حقیقتی كه عین قبلیت و بعدیت و متجدد بالذات و غیر قارّالذات باشد، در عالم خارج داریم. عبارت ملاصدرا این‌جا مشوّش است و اول و آخر آن سازگار نیست.

در برهان طبیعیون، زمان با مقایسه حركات كشف می‌شد ولی در برهان الهیون، قطع نظر از این‌كه حركت وجود دارد یا ندارد، تنها از طریق قبلیت و بعدیت و تقدم و تأخر زمان را كشف می‌كنند: انواع قبلیات و بعدیات داریم. برخی از آن قبل و بعدها با هم جمع می‌شوند ولی اجتماع برخی دیگر ذاتاً محال است.

(فهذا النحو من الوجود)، جهات مختلف در زمان: چیزی كه غیر قارّالذات، متصرم و متجدد باشد، جهات مختلف دارد. از جهتی ثابت و دائم است، از جهتی متجدد و متصرم.

اگر حركت قطعی، واقعی و حركت توسطی، اعتباری باشد، تجدد و تصرم زمان، حقیقی و ثبات زمان اعتباری است. اگر بالعكس باشد، ثبات برای زمان امری واقعی است و تجدد و تصرم اعتباری است. بنا بر نظر ملاصدرا كه حركت در آنِ واحد، هم باقی است و هم فانی، مطلب دیگری است. به هر حال زمان دو اعتبار دارد: ثبات و تجدد؛ زوال و حدوث، از این‌رو مانند هر متصل واحدی، هم وحدت دارد هم كثرت.

(فمن جهة وجوده، ص117)، زمان از آن نظر كه ثابت است، نیاز به فاعلی ثابت دارد كه حافظ زمان باشد. از آن نظر كه امری متجدد است، نیازمند به قابلی است كه متجدد باشد. این بر مبنای ملاصدرا است كه هم حركت توسطی را قبول دارد هم حركت قطعی را، یعنی دو حیثیت واقعی در یك شیئ می‌داند، ثبات و تجدد در آنِ واحد كه دو امر متضاد و متناقض هستند، دو حیثیت واقعیِ حركت و زمان است. (وابستگی حیثیت ثبات زمان به فاعل و حیثیت تجدد به قابل در دو فصل بعد مطرح خواهد شد).

(و ایضا له وحدة)، همچنین از جنبه وحدتش نیاز به فاعلی دارد كه منزه از كثرت باشد، یعنی فاعل زمان امر جسمانی نیست. فاعل زمان (زمان عام نه زمان خاص هر شیئ) مادی و جسمانی نیست. زمان از جنبه كثرت، نیازمند به قابلی است كه در ذات خود كثیر باشد و كثرت زمان به كثرت قابل جسمانی بستگی دارد.

پس زمان حقیقتی است كه در آنِ واحد باقی و فانی است، واحد و كثیر است و هر دو حیثیت، واقعی است.

زمان عام، نیاز به قابل دارد كه جسم است ولی باید اَتمّ اجسام باشد، خواص اجسام عنصری را نداشته باشد، حركتش مستدیر باشد نه مستقیم، جسم آن نموّ و ذبول، حركت مكانی (مستقیم) و تخلخل و تكاثف نداشته باشد.

 

فصل سی و یکم: تدریجی بودن غایت قریب زمان و حركت (ص118)

عمده بحث غایت حركت در باب علت و معلول مطرح شد. غایت یکی از نیازهای شش‌گانه حرکت است (فاعل، قابل، مبدأ، منتها (یا غایت)، موضوع و زمان).

آیا غایت حركت چیزی خارج از وجود حركت است یا در خود حركت است و با آن اتصال و وحدت دارد؟

غایت در حركت مستقیم تا اندازه‌ای قابل تصور است، زیرا به نظر حكما، حركت مستقیم، نهایت دارد، زیرا ابعاد، متناهی است. پس حركت مستقیم، متناهی است و نهایت آن غایت آن است ولی حركت وضعی و دوری، نهایت ندارد.

حركت دو اعتبار دارد: 1ـ اعتبار دوام و ثبات كه همان حرکت توسطی است. 2ـ اعتبار امتداد همراه با تصرم و فنا، یعنی آمیختگی وجود و عدم با یكدیگر كه حركت قطعی است.

از آن جهت كه واحد است، فاعل و قابل واحد می‌خواهد. فاعل آن باید مجرد باشد. امّا قابل آن بدین سبب كه این حقیقت ابتدا و انتها و انقطاع ندارد، هر جسمی نمی‌تواند باشد. جسم عنصری كه حركت مكانی، كمّی و كیفی می‌پذیرد، كون و فساد و ابتدا و انتها خواهد داشت ولی زمان ابتدا و انتها و انقطاع ندارد پس محلّ زمان، جسم عنصری نیست.

غایات حركات افلاك از نظر حكما: حركت طبیعی، دوری نیست، اگر دوری باشد باید ارادی باشد نه طبیعی.

گاهی می‌گویند: اگر حركت دوری، طبیعی باشد، نتیجة یك قوه نیست. چند قوه مختلف طبیعی می‌توانند حركت دوری به وجود آورند.

شاید علت اثبات نفس برای افلاك همین بود كه حركات افلاك، دوری است و حرکت دوری، ارادی است.

غایت حركتِ ارادی هم از نوع اراده است. پس غایات حركات افلاك پیدایش تصورات و اشواق جدید است. حركت طبیعت و افلاكْ از قبیل حركت عاشق به سمت معشوق است.

نفوس افلاك، موجودات برتر از خودشان را تصور می‌كنند و در اثر هر حركتی که از وضع خاص خارج شده به وضع جدید درمی‌آیند، برایشان یك تصور جدید پیدا می‌شود. تصور جدید به حرکت جدید می‌انجامد و همین‌طور ادامه دارد. پس غایت این حركت، حصول تصورات و اشواق جدید است. پس غایات در حركات افلاك تدریجی است. به نظر ملاصدرا غایت زمان هم تدریجیّ الوجود است.

(قال الشیخ)، استناد ملاصدرا به كلام شیخ بر حركت جوهری

شیخ: غایات زمان یا غایات حركاتی كه منشأ انتزاع زمان هستند (حركات فلكی) تدریجیّ الوجود است و از نوع تصورات پی‌درپی است.

(الاول، ص120) ملاصدرا: این تصورات و تغییرات غائی كه در نفوس افلاك پیدا می‌شود و پی‌درپی و متصل است، دلالت بر حركت جوهری دارد. تغییر متصل در نفوس فلكی باید جوهری باشد، زیرا این تصورات متصل از سنخ حركت که تدریجی است، تصور مبادی عالی است. مبادی عالی، جوهرند، خود شیخ هم تصور جوهر را جوهر می‌داند نه عرض. پس كمالات تدریجی كه برای نفوس فلكی حاصل می‌شود، كمالات جوهری است.

سخن شیخ درباره طبیعی بودن اوضاع فلك و نقض ملاصدرا

مطلب دیگری از شیخ: فلك دائماً از وضعی به وضعی خارج می‌شود و تغییر وضع می‌دهد. این وضع‌ها و أین‌ها برای فلك طبیعی است.

(و الثانی)، ملاصدرا: امكان ندارد كه وضع‌های مختلف برای طبیعت ثابت همه طبیعی باشد مگر آن‌كه خود طبیعت متغیر باشد وگرنه طبیعت ثابت، یک وضع طبیعی دارد و بقیه قسری است نه طبیعی. تعیین وضع طبیعی از میان اوضاع مختلف، ترجیح بلامرجّح است. طبیعی بودن وضع‌های مختلف برای ثابت، ممکن نیست.

شیخ: غرضِ حركت، خود طبیعت نوعی حركت نیست بلكه غرض از هر مرتبه‌ای از حركت یك مرتبه دیگر از آن است.

اشكال در باب غایات و پاسخ شیخ به آن

(و قال فی موضع آخر، ص119)، اشكال: این‌كه هر چیزی علت غائی دارد، در مواردی كه غایات، غیر متناهی است توجیه چیست؟ مثلاً به عقیده حكما افراد هر نوعی نامتناهی است و نسلِ بعدْ غایت نسل قبل است. نقل كلام به نسل بعد می‌كنیم، آن نسل هم غایتش نسل بعد است. هرگز به نسلی نمی‌رسیم كه بگوییم اساساً بشر به خاطر او به وجود آمده است.

پاسخ شیخ: این از اول اشتباه است كه ما هر نسلی را مقدمه برای نسل بعدی و هر نسلی را غایت نسل قبلی بدانیم. غایت هر انسانی در طول اوست نه در عرض او مانند انسانی دیگر؛ غایت انسان، كمالات اوست نه افرادی مانند او.

تجرد، غایت حركت طبیعت: حركت باید كمالی در ماوراء خود داشته باشد. بر اساس حركت جوهری، غایت عالم بیرون از عالم است و آن رسیدن به مرتبه تجرد است.

(هذه عباراته، ص120)، ملاصدرا: به دو دلیل عبارات شیخ دلالت بر حركت جوهری دارد: یك دلیل همان بود كه گفته شد. دلیل دیگر: اصلاً اعراض مخصوصاً وضع را امری مغایر با جوهر دانستن درست نیست. این‌ها عین وجود جوهر و یا از لوازم عقلی وجود جوهرند، یعنی از وجود جوهر انتزاع می‌شوند و از عوارض تحلیلی آن هستند.

(و لیس كما ظُنّ فی المشهور، ص122)، در آخر فصل پیش بعد از بحث درباره اثبات وجود زمان و حقیقت و ماهیت زمان، بحث فاعل زمان را مطرح کردند: زمان از یك جنبه یك امر دائم، باقی و مستمر است و از یك جنبه حادث و فانی؛ از جهتی واحد است و از جهتی متكثر. فاعل زمان باید چیزی باشد كه از جهتی دائم و واحد باشد و از جهتی متجدد و متكثر. در آخر فصل سی‌ام وعده دادند كه به تفصیل بیش‌تری بیان می‌شود و اینک تفصیل آن.

(فهو متشخص بالزمان)، از نظر قدما زمان از مشخِّصات است، یعنی رابطه هر شیئ با زمان خودش، رابطه عرضی و اتفاقی نیست، زمانِ یك شیئ با اصل هویت آن شیئ بستگی دارد. اگر زمان شیئ از آن سلب شود، یا خود شیئ سلب شده یا یكی از لوازم لاینفك آن.

(و فاعل الشیئ) ضرورت تجرد علت زمان از زمان: هر چیز زمانی، متشخص به زمان است. اگر علت زمان، زمانی باشد، باید متشخص به معلول خودش باشد، حال آن‌كه معلول شیئ، متأخر از شیئ است و مشخص شیئ در مرتبه وجود شیئ است. پس فاعل زمان، زمانی نیست. پس آن‌چه که مشهور گمان است که فلك علت زمان است (جرم فلك و طبیعت جسمانی)، درست نیست، زیرا فلک، زمانی و متشخص به زمان است.

(ففاعل الزمان علی الاطلاق، ص123)، فاعل زمان و قابل زمان باید یك امر دارای نفس باشد. عقل مجرد هیچ رابطه‌ای با مادّه ندارد و نمی‌تواند فاعل زمان باشد، پس نفس مجرد باید فاعل زمان باشد، زیرا نفس، حقیقتی است كه دو حیثیت دارد: 1ـ مجرد 2ـ مادیت. بر اساس فلكیات قدیم فاعل و علت زمان، نفس فلك اقصی و قابل زمان، مادّه فلك اقصی است. با رد طبیعیات قدیم باید گفت: تمام عالم طبیعت، یك واحد زنده است مانند یك حیوان كه نفس و بدن دارد.

(و بجرمه یتجدد الجهات)، سرایت این اصل به سایر مشخِصات: مشخِّص بودن زمان به مشخِصات دیگر مانند وضع، مكان، كمّ و كیف هم مطرح می‌شود: علت مكان هم مكانی نیست، علت وضع هم وضعی نیست، علت كیف و كمّ هم كمّی و کیفی نیست، زیرا همان‌گونه که زمان معلول است و متأخر، فاعل کم و کیف و مانند آن هم همین‌گونه است، زیرا مكان در مرتبه فعل آن است و اگر خودش مكانی باشد، مكانْ مشخِص آن و در مرتبه هویت آن است، پس علت مكان هم نمی‌تواند مكانی باشد. بقیه هم همین‌گونه است.

 

فصل سی و دوم: قِدم زمان (و قدم عالم) (ص124)

در این فصل دو مطلب وجود دارد: 1ـ هیچ چیزی به لحاظ زمانی بر زمان تقدم ندارد و پیش از زمان، نه زمان وجود دارد نه زمانی. 2ـ زمان فاعل دارد و فاعل بر فعل تقدم دارد ولی تقدم آن از سنخ زمان نیست بلکه از سنخ تقدم علت بر معلول است. فاعل زمان واجب تعالی و صفات و افعال مجرد اوست که بر زمان تقدم دارند ولی نه تقدم زمانی. برای اثبات مطلب نخست این‌جا سه دلیل آورده است.

برهان دوم، از و قد ثبت ایضاً تا للناس فیما یعشقون مذاهب. برهان سوم، از و ایضاً لو تقدم علی الزمان تا فهاهنا امر عقلی.[15] اینک براهین مطلب نخست:

(لما علمت ان الزمان)، برهان یکم: حدوث زمانی به این معنا كه چیزی بدون آن‌كه هیچ سابقه زمانی یا مادی داشته باشد، حادث شود و شیئ از لاشیئ مطلق شروع شود، محال است بلكه طبق اصل «كل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها»، استعداد هر حادثی و نیز مادّه‌ای كه حامل استعداد اوست، قبل از خودش وجود داشته است.

به تعبیر دیگر، اگر چیزی بر زمان تقدم داشته باشد، یا زمان است یا زمانی. پس پیش از زمان و زمانی، زمان و زمانی خواهد بود و به تسلسل زمان و زمانیات می‌انجامد که اولاً تقدم چیزی بر زمان نیست بلکه تقدم زمان بر خودش است که محال است. ثانیاً، با عقیده متکلم سازگار نیست، زیرا به نظر متكلمان، اگر شیئ حادث زمانی نباشد، بی‌نیاز از علت است و این مساوی با انكار واجب الوجود است.

فلاسفه قبل از ملاصدرا اجزاء عالم را به قدیم و حادث تقسیم می‌كردند: 1ـ اعراض، صور عالم، صور طبیعت، صور جمادی، نفوس نباتی، حیوانی و انسانی حادث زمانی‌اند. 2ـ مادّه‌ای كه این صور را قبول می‌كند، قدیم زمانی است. مادّه افلاك و صور آن‌ (نفوس افلاك) نیز قدیم است.

(و قد ثبت ایضاً) برهان دوم: زمان و زمانیات یا علت دارد یا ندارد. اگر ندارد، خود زمان و زمانیات واجب است که محال است و اگر دارد، علت، زمان و زمانیات، امری زمانی نیست وگرنه به تسلسل می‌انجامد. پس تنها علت زمان و زمانیات که امری زمانی نیست، بر زمان تقدم دارد.

(و ایضاً لو تقدم، ص125)، برهان سوم:[16] ملاصدرا برهانی را كه در فصل شانزدهم (ص49) تحت عنوان «كل حادث مسبوق بقوة و مادّة تحملها» ذكر كردند، با تفصیل بیش‌‌تر در این فصل ذكر می‌كنند.

اگر زمان مسبوق به عدم باشد، در ظرف آن عدم، یا زمان امكان وجود داشت یا نداشت؟ اگر نداشت یا وجوب داشت یا امتناع. اگر وجوب داشت، باید وجود هم می‌داشت. اگر امتناع داشت، لازم می‌آید كه زمان در ظرف عدم خودش ممتنع الوجود بوده و در ظرف وجودش ممکن شود که انقلاب ذات است. در فصل «موادّ ثلاث» ثابت شد كه محال است كه یك ذاتِ ممكن الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات یا ممتنع الوجود بالذات شود. پس اگر شیئی ممكن الوجود بالذات است، در هر اعتباری او ممكن الوجود بالذات است، پس در ظرف عدم خودش هم ممكن الوجود بالذات است.

اگر در ظرف عدمش ممكن الوجود بود، این امكانِ وجود، قائم به غیر است. پس این امكان، صفت است آن‌هم از اضعف صفات و از قبیل اضافات. پس نیازمند به موضوع است. پس زمان و حركت قبل از وجود خودشان امكان وجود داشتند نه وجود. امكان وجودشان در موضوعی وجود داشت. موضوع حركت و زمان، جسم است. پس اگر زمان، حدوث زمانی دارد، لازمه‌اش این است كه قبل از آن‌كه زمان وجود یابد، اجسام موجود باشند.

در این صورت، عالم و اجسام وجود داشتند بدون آن‌كه زمان وجود داشته باشد. در واقع، عالم در وضعی وجود داشته كه فقط امكان زمان، وجود داشته نه خود زمان و زمان بعداً حادث شده است.

در این صورت، یا علت تامه زمان در ظرف عدمش وجود داشت یا نداشت. اگر علت تام، وجود داشت ولی زمان وجود نداشت، انفكاك معلول از علت تام لازم می‌آید كه محال است. اگر علت تام، وجود نداشت، پس علت آن هم بعداً حادث شده است. چون علت آن حادث است، خود علت هم نیاز به محدث دارد. نقل كلام به آن علت می‌كنیم و به تسلسل می‌انجامد. تسلسل تجمعی با دلایلی مانند تطبیق،[17] تضایف،[18] حیثیات،[19] وسط و طرف[20] و مانند آن[21] ابطال شده است.

پس غیر از ذات واجب تعالی و امر واجب تعالی و كلمه «كُنْ» و آن‌چه كه آن را «عالم امر» می‌نامیم، چیز دیگر بر زمان تقدم ندارد.

(و امّا الثانی) تسلسل تعاقبی هم محال است، زیرا اگر اسباب تعاقبی باشد، سه فرض دارد: 1ـ یا هر یک از آن‌ها در یک «آن» هستند که مستلزم تتالی آنات و تشافع حدود است و محال. 2ـ یا هر کدام در زمان خاص خود و غیر از زمان دیگری هستند ولی زمان آن‌ها منفصل و گسیخته از دیگری است، در این صورت نه خودشان وجود دارند نه زمانشان، نه در ذهن و نه در خارج، زیرا زمان منفصل از هم نه وجود ذهنی دارد نه خارجی.

(و انما قلنا لا وجود لها فی الخارج، ص126)، وجود خارجی ندارد، چون زمان امر متصل است نه منفصل. وجود ذهنی ندارد، زیرا اولاً ذهن توانایی تصور قطعات نامتناهی زمان را ندارد. به‌علاوه اگر هم بتواند، مطابق با خارج نیست. پس زمانی که منفصل باشد، وجود ندارد تا چیزی در آن وجود داشته باشد. پس ترتب و تعاقب هم ندارند، زیرا ترتب و تعاقب فرع وجود امور متعاقب و زمان است. 3ـ هر یک از آن‌ها در جزئی از زمان متصل هستند که درست است و نتیجه‌اش قدم زمان و عدم تقدم چیزی جز واجب تعالی و اوصاف او بر آن است.

(فهاهنا امر عقلی) فاعل زمان، جسم و جسمانی نیست، زیرا جسم و جسمانی تحت زمان و حرکت قرار دارد و خودش نیاز به فاعل دارد. پس فاعل زمان و حرکت، غیر جسم و جسمانی است: یا نفس یا عقل یا ذات خدا.

(لا سبیل الی الاول، ص127)، نفس فاعل نیست، زیرا تعلق به جسم دارد و حکم آن حکم جسم است. پس فاعل زمان و حرکت یا حق تعالی است یا عقل به اذن خدا.

این برهان در شفا و اشارات هست. در زمان شیخ اصطلاح «امكان استعدادی» شناخته شده نبود و به‌گفته استاد مطهری، اولین كسی كه اصطلاح «امكان استعدادی» را به كار برده شیخ اشراق بوده است. پیش از ایشان فقط امكان استقبالی شناخته شده بود. امكان استقبالی با امكان استعدادی فرق دارد. امكان استقبالی در منطق مطرح می‌شود و امكان استعدادی در فلسفه.

 

فصل سی و سوم: ربط حادث به قدیم (ص128)

مقایسه ربط حادث به قدیم با ربط متغیر به ثابت

مطالب این فصل نزدیک به مطالب فصل بیست و یكم «ربط متغیر به ثابت» است. در ربط متغیر به ثابت، گفته می‌شود كه علت متغیر باید متغیر باشد و این اشكال مطرح می‌شود اولاً، در این صورت، به تسلسل می‌انجامد و ثانیاً، استناد متغیرات به حق تعالی که از هرگونه تغییری مبرّاست، تبیین نمی‌پذیرد.

در «ربط حادث به قدیم»، حادث شامل حادثِ ثابت نیز می‌شود. این‌جا گفته می‌شود که علت حادث باید حادث باشد. این هم اولاً، به تسلسل می‌انجامد و ثانیاً، استناد حوادث به حق تعالی که از هرگونه حدوثی مبرّاست، تبیین نمی‌پذیرد.

تقریر اشكال ربط حادث به قدیم: علت هر حادثی باید حادث باشد، زیرا اگر حادث نباشد، لازمه‌اش انفكاك معلول از علت تامه یا نفی سنخیت است و محال.

ربط حادث به قدیم: حركت و زمان، رابط میان حادث و قدیم است.

میان حادث و قدیم باید یك رابط وجود داشته باشد، رابطی كه از جهتی قدیم و از جهتی حادث باشد. از آن جهت كه قدیم است، به علت قدیم مربوط و از آن جهت كه حادث است، به حوادث جدید مربوط است. این دو حیثیت، نباید از هم جدا یا مركب از دو حیثیت باشد وگرنه اشكال برمی‌گردد. اگر از جزء قدیم و جزء حادث ترکیب شده باشد، در جزء حادث عین همین حرف می‌آید. اگر مركب باشد، با غیر مركب فرق نمی‌كند. این رابط در عین این‌كه بسیط است، دو وجهه‌ای و دو حیثی است. در كمال بساطتش دو حیثی است و آن حرکت است. قدما حركت وضعی فلك را حركت دائم و رابط می‌دانستند. ملاصدرا حركت وضعی را رابط نمی‌داند بلکه حركت جوهری را رابط می‌داند؛ حركت جوهری فلك یا عالم، رابط است.

به‌گفته ملاصدرا پاسخ شیخ اقرب الی الصواب ولی نادرست است.

(انّ الحوادث باسرها)، نظر شیخ و شیخ اشراق در ربط حادث به قدیم: رابط میان حادث و قدیم حركت دوری[22] دائمی و بی‌آغاز است كه منشأ انتزاع زمان است. اگر در عالم، حركت و به‌ویژه حرکت دائم، وجود نداشت، حادث زمانی هم وجود نداشت و همه چیز ازلی و ابدی بود، زیرا اگر حركت دوری افلاك نبود، عالم و اجزاء آن ثابت و ازلی بود و هیچ‌گونه تغییری رخ نمی‌داد، زیرا علت عالم، ازلی است و علت ازلی مستلزم ازلیت معلول است. پس یك موجود ازلی در عالم وجود دارد كه سبب و منشأ حركت و حدوث است و آن، حركت دوری فلك است. حركت دوریّ فلك ملازم با وضع و محاذات‌های مختلف است که به تبع آن حرکات متنوع طبیعی رخ می‌دهد.

پس رابط میان حادث و قدیم، حركت دوری است. حركت دوری از جهتی قدیم است و از جهتی حادث. حركت، عین تجدد و حدوث است و حدوث و تجدد دائم لازمه ذات حركت است. خود حركت، قدیم است ولی یك حدوث دائمی و مستمرّ قدیم.

تجدد دائم حركت دوری، مستلزم این است كه اجزاء حرکت تقدم و تأخر داشته باشند و همین تقدم و تأخر ملازم با حدوث است.

(فان سئلنا عن کیفیة)، اشكال: این‌که حركت دو جنبه قدیم و حادث دارد، مخدوش است، زیرا علت هر حادث، حادث است. پس جنبه حادث حرکت، علت حادث می‌خواهد و اشكال برمی‌گردد. اشكالی که در حادث‌های مادون فلك هست، در باب خود حركت هم می‌آید، به این معنا كه آن جنبه‌ از حركت كه قدیم است، باید علتش قدیم باشد، ولی آن جنبه از حركت كه حادث است، باید علتش حادث باشد. پس اشكال باقی است.

(قلنا)، پاسخ: مقصود از دو جنبه داشتن حرکت، ترکیب خارجی آن نیست که یك جزء آن قدیم و جزء دیگر آن حادث باشد تا جزء قدیم نیاز به علت قدیم و جزء حادث، نیاز به علت حادث داشته باشد. بلكه حركت به حسب تحلیل عقلی دو حیثیت دارد، مانند ترکیب از ماهیت و وجود.

حدوث دائمی حركتْ جنبه ماهوی آن است؛ حركت چیزی است كه ماهیتش حدوث تدریجی است. فاعلْ چیزی را ایجاد می‌كند كه ماهیتش حدوث تدریجی است. به تعبیر دیگر، حدوث عین ذات حركت است نه عارض بر آن. اگر حدوث زائد بر ذات حرکت بود، نیازمند به علت حادث بود ولی حادثی كه حدوث عین ذات آن است، نیاز به علت حادث ندارد.

 

(ص129، أقول) اشكالات ملاصدرا بر بیان قدما در ربط حادث به قدیم

(الاول) اشکال یکم: حركت، امری نسبی و مفهومی انتزاعی است. چیزی كه نسبی و انتزاعی باشد، رابط حادث و قدیم نیست، زیرا رابط از سویی معلولِ قدیم است و از سویی علتِ حادث، یعنی در نظام علیت حقیقی قرار دارد. امر نسبی چنین صلاحیتی ندارد.

مقصود از نسبی بودن حرکت: حركت معقول ثانی فلسفی و انتزاعی است که به‌خودی خود هیچ حکمی ندارد و حکم آن به تبع منشأ انتزاع آن و بالعرض است.

حركت، همان حدوث تدریجی است که اگر عارض بر چیزی باشد، نیاز به علت مناسب خود دارد و اگر ذاتی چیزی باشد، نمی‌تواند علت داشته باشد.

وقتی گفته می‌شود: حركت، خروج تدریجی شیئ از قوه به فعل است، مفهوم خروج، انتزاعی است و آن‌چه كه وجود و واقعیت دارد شیئی است كه تدریجاً از قوه به فعل خارج می‌شود.

پاسخ: ملاصدرا در گذشته گفتند: حركت در مقابل سكون، نوعی فعلیت دارد، به همین جهت، حركت نیاز به علت دارد. در تعریف دیگر حركت نیز «الحركة كمال اوّل لما بالقوة من حیث إنّه بالقوة» گفتند. حركت خودش فعلیت خاصی است، ولی فعلیتی است كه قوه و فعلیت در او آمیخته است. پس نمی‌تواند نسبی و انتزاعی باشد.

(الثانی)، اشکال دوم: می‌گویید «حركت، معلول علت قدیم است و علت حوادث این عالم» در حالی كه حركت از آن جهت كه حركت است، بالقوه است و ضعیف الوجود. چنین چیزی نمی‌تواند علت امور بالفعل باشد، زیرا علت باید اقوی از معلول باشد. حركت وضعی فلك توانایی علت بودن برای حوادث این عالم را ندارد و پیدایش صور، نفوس و اعراض از این حركت عرضی ضعیف الوجود ممکن نیست.

توضیح: حركتْ كمال اول، فعلیت مشوب به قوه، فعلیت متلبس به قوه و اتحاد قوه و فعل است. پس مقصود از این‌که حركت امری بالقوه است، یعنی بالفعل محض نیست، نه این‌كه قوه محض باشد.

علت موجب و موجِد، باید از موجَد خودش اقوی باشد، ولی حركت، علت موجد نیست بلکه علت معدّ است و مانعی ندارد كه اضعف، علت اعدادی باشد. پس اگر می‌گویند حركتْ علت حوادث است، یعنی علت اعدادی است نه ایجادی.

این اشکال‌ها با توجه به آن‌چه در فصل بیستم گفته شد، پاسخ داده می‌شود، آن‌جا كه در باب علت متغیر و ثابت فرمود: قدما دو سلسله فرض می‌كردند و بعد اشكال مطرح شد.

(الثالث، ص130) اشكال سوم: گفتید حركت دو حیثیت دارد: 1ـ حیثیت قدیم 2ـ حیثیت حادث و حیثیت قدیم مربوط به علت قدیم است. ولی حركت حیثیت قدیم ندارد بلکه تمام حیثیات حركت حیثیت حدوث است، زیرا حركتْ وجود مستمر ندارد بلكه مراتب متصل حدوث و فناست.

(و امّا الماهیة الکلیة)، اگر گفته شود که ماهیت حرکت، با دوام فردی از افراد دوام دارد، پاسخ این است که ماهیت امری كلی است و امر كلی وجود ندارد مگر بالعرض.

اشکال حکیم سبزواری: شما که قائل به حركت توسّطیّ هستید، معنی حركت توسطی این است كه از آنِ حدوثش یك امر آنیّ الحدوث و مستمرّالبقائی داریم تا آخر و اگر حركت بِلا اول باشد، معنی آن این است كه یك امر مستمرالبقائی داریم كه از ازل وجود داشته و تا ابد هم استمرار دارد. پس امر باقی داریم.

پاسخ: تصور حکیم سبزواری از حركت توسطی و قطعی با تصور ملاصدرا تفاوت دارد. تصور علامه هم از حركت توسطی با ملاصدرا فرق دارد.

از نظر علامه حركت توسطی امری قراردادی است. حركت توسطی، قطعه‌ای از حركت قطعی است: متحرک در هیچ دو آنی در هیچ جزئی از مکان باقی نباشد ولی اگر مسافت را اوسع از متحرک در نظر بگیریم، متحرک می‌تواند اوقات بسیاری در آن باشد، زیرا تمامِ از مبدأ تا منتها را یك مكان اعتبار كردیم. ولی مكان واقعی متحرک این نیست و متحرک در دو «آن» در آن نیست. این تصور درستی است ولی مشکلی را حل نمی‌کند.

اما حکیم سبزواری در واقع منكر حركت قطعی است و به نقطه سیال معتقد است. در این مورد وی به همان نظریه شیخ و امثال او برمی‌گردد و می‌گوید: وقتی كه حركت حادث می‌شود، در واقع و نفس الامر امری حادث شده و آن امر استمرار دارد تا پایان یابد. وی این‌كه یك امر تدریجیّ الوجود و سیالی هم ـ به نام حركت قطعی ـ هست كه در طول زمان امتداد دارد را امری ذهنی می‌داند.

ملاصدرا حركت قطعی را حقیقی می‌داند و در این جهت با علامه هم نظر هستند، زیرا ایشان هم حركت قطعی را حقیقی می‌داند، ولی تصور ملاصدرا از حركت توسطی به صورت ماهیت كلی است. ملاصدرا آن‌چه را كه واقعاً موجود می‌داند حركت قطعی است و در باب حركت توسطی می‌گوید آن مراتب دائماً در حال حدوث و فنا هستند ولی وقتی دائماً در حال حدوث و فنا باشند، ما می‌توانیم بگوییم كه كلی در این‌جا استمرار دارد. ایشان در باب حركت توسطی جز این به چیزی قائل نیست و لذا در این‌جا می‌گوید: «آن‌چه ما به عنوان حركت توسطی می‌گفتیم، در واقع یك امر اعتباری است نه حقیقی». این‌‌که ماهیت كلی در ضمن افراد وجود دارد، یك امر اعتباری است، چون اولاً، ماهیتْ وجود حقیقی ندارد و ثانیاً افراد ماهیت كه عوض می‌شوند، در واقع و نفس الامر ماهیت از نظر فردی تغییر كرده است.

حركت توسطی مورد نظر ملاصدرا، یك مجاز عرفی است. پس آن‌چه ملاصدرا در این‌جا گفته، بر مبنای خودش سخن درستی است. این‌كه فرمود: «اما ماهیت، امری اعتباری است»، اگر به ایشان بگویید شما قائل به حركت توسطی شدید، پاسخ می‌دهد: حركت توسطی كه ما گفتیم امری قراردادی و اعتباری است و آن‌چه كه حقیقتاً وجود دارد، حركت قطعی است و در این حركت یك امر مستمر باقی واقعاً وجود ندارد.

(الرابع، ص131) اشکال چهارم: گفتید «حركت وضعی فلك دو جنبه دارد: 1ـ جنبه دائم است و مستند به علتی قدیم 2ـ جنبه حادث و منشأ حوادث». این در صورتی درست است كه علت حركت وضعی فلك، قدیم باشد امّا اگر قدیم نباشد بلکه متجدد و حادث باشد، نادرست است، زیرا قدیم نمی‌تواند معلول حادث باشد. روی اصول خود شیخ و دیگران، حركت وضعی فلك نمی‌تواند مستقیماً معلول ماوراءالطبیعه باشد. علت مباشر آثار اشیاء طبیعی خود طبیعت است. پس علت مباشر حركت وضعی فلك، خود طبیعت فلك است. حال اگر طبیعت فلك ثابت و قدیم نباشد، این حركت نیز نمی‌تواند قدیم باشد، پس نمی‌تواند رابط باشد.

پس این كه گفتید «علت حركتْ قدیم است» درست نیست و بنابراین، مطلب دیگر شما نیز در باب حركت كه می‌گویید «خود حركت از آن جنبه كه حادث است، برای اشیاء دیگر، علت است» به طریق اَولی درست نیست.

دلایل تغییر طبیعت فلك همان ادله حركت جوهری است.

اشکال: این اشكال بر مبنای ملاصدرا درست است نه بر مبنای شیخ، زیرا شیخ قائل به تغییر در طبیعت فلك نیست.

پاسخ: اگر براهین حركت جوهری منحصر به این دلیل بود، این اشكال وارد بود، ولی منحصر نیست پس می‌توان به امثال شیخ بگوید: اگر طبیعت فلك ثابت بود، سخن شما در باب ربط متغیر به ثابت درست بود، ولی چون ما به دلایل دیگری تغییر فلك را ثابت كرده‌ایم، پس این كه می‌گویید «علت حركت یك امر قدیم است» مطلب درستی نیست. از میان اشکالات چهارگانه، اول و سوم مهم‌تر است.

(فالحق الحقیق)، حال كه حركت وضعی فلكی، رابط حادث و قدیم نیست، پس رابطْ وجود جوهری طبیعت است. این وجود، هویتی است كه تدرج، ذاتی آن است، یعنی اولاً، خودش یك هویت و واقعیت است و انتزاعی نیست. ثانیاً، وجودی كه عین تدرج و اتصال است، حدوث دائم و فنای دائم است و چنین حدوث و فنایی، ذاتی آن است.

ذاتیات وجودْ غیر از ذاتیات ماهیت است. اگر «سیلانْ ذاتی جوهر عالم طبیعت است»، ذاتی وجود آن است نه ماهیت آن. پس نباید گفت که سیلان نه جنس عالم طبیعت است و نه فصل آن، زیرا سیلان ذاتی ماهیت طبیعت نیست.

(ص132) تنبیه فیه تنویر: بسیاری از اشیاء عالم، صورت معقول آن‌ها مانند صورت محسوسشان نیست. گاهی اختلاف وجود ذهنی و وجود عینی مانند اختلاف لابشرط و بشرط شیئ است ولی در برخی موارد اختلاف وجود ذهنی با وجود عینی از قبیل اختلاف بشرط لا و بشرط شیئ است، یعنی خیلی تباین دارند مانند تصور عدم. میان مصداق عدم با آن‌چه كه به عنوان عدم در ذهن است، تفاوت بسیار است؛ تصور مقادیر در ذهن و وجود آن در خارج؛ حركت، زمان و قوه نیز از اموری است كه وجود معقول آن‌ها با وجود محسوس و عینی‌شان کاملاً تباین دارد، زیرا صورت ذهنی حرکت ثبات و لاحركت است.

(بحثٌ و تحصیلٌ، ص133)، اشکال و پاسخ درباره ربط حادث به قدیم بر اساس نظریه ملاصدرا

اشکال: به نظر شما جوهرِ متحركِ متجددِ بالذات رابط میان حادث و قدیم است، این جوهر متجدد بالذات (طبیعت) یا قابل هم دارد یا ندارد. اگر ندارد لازم می‌آید این صور جوهری متجدد (طبایع) مجرد و قدیم باشند، زیرا فرق مجرد با مادی در داشتن و نداشتن قابل و مادّه است و اگر مجرد باشند، دیگر تجدد و طبیعت بودن آن‌ها معنی ندارد، بلكه غیرطبیعت و ماوراء طبیعت‌اند، در حالی كه بحث ما در طبیعت است.

اگر قابل دارند، محلّ و قابل این جوهرْ قدیم است یا حادث؟ اگر این قابل هم حادث باشد، چون هر حادثی نیازمند به قابل است، این قابل هم نیازمند به قابلی است و لازم می‌آید هر صورت جوهری حادث، بی‌نهایت مادّه و قابل داشته باشد.

(فاما ان یکون ذاته بذاته)، امّا اگر مادّه قابل، قدیم باشد یا ذات این مادّه (یا ذات با لوازم آن) برای وجود صورت مقبول، بسنده است یا نیست. اگر «ذات قدیم مادّه برای حلول این صورت متجدد بالذات جوهری بسنده است» پس مقبول نمی‌تواند حدوث تجددی داشته باشد، بلكه باید با تمام مراتبش از ازل در قابل وجود داشته باشد، زیرا اگر قابل به تمام ذات قدیم است، مقبول هم باید به تمام ذات قدیم باشد و این خلاف فرض است، زیرا بحث در صورت متجدد بالذات است. به‌علاوه لازم می‌آید مادّه قدیم باشد، حال آن‌كه بنا بر حركت جوهری، قدیمی در عالم طبیعت وجود ندارد.

اما اگر بگویید «مادّه قابل، قدیم است ولی نیاز به شرایطی دارد كه تدریجاً حادث می‌شوند»، اولاً، شما می‌خواهید حدوث حوادث عَرَضی را به حدوث ذاتی صور جوهری تعلیل كنید، ولی اگر خود صورت جوهری در حدوث نیازمند به حوادث متعاقب باشد، نقل كلام می‌شود به خود این حادث‌ها: «علت خود این حوادث متعاقب، حادث است یا قدیم؟» ثانیاً لازم می‌آید كه مادّه قدیم باشد و حال آن‌كه بنا بر حركت جوهری اصلاً قدیمی در عالم طبیعت نیست.

خلاصه اشكال: به‌گفته شما صور جوهری متجدد بالذات‌ رابط میان حادث و قدیم است. یا این صور بی‌مادّه است یا با مادّه؟ اگر بی‌مادّه باشد، مجرد است نه طبیعت. اگر این صور حیثیت قابلی دارند، این مادّه یا قدیم است یا حادث. اگر حادث باشد تسلسل لازم می‌آید. اگر قدیم باشد لازمه‌اش این است که طبیعت ثابت باشد، حال آن‌كه طبیعت به تمام ذرات و اجزائش، حادث و متحرك است.

(فیکون عدد الاشخاص، ص135)، بنا بر قِدم مادّه، اشكال دیگری هم هست: اگر مادّه قدیم باشد، حتی اگر افرادِ صور، قدیم نباشند انواع آن قدیم‌اند. پس علاوه بر قِدم مادّه، به قدم انواع هم قائل شده‌اید، حال آن‌كه هیچ قدیم و ثابتی در طبیعت نیست.

(فان المادة القابلة، ص136) پاسخ: اگر رابطه مادّه و صورت و نیز هویت مادّه درست تصور شود، اشکال برطرف می‌شود. اگر «ترکیب عالم طبیعت از مادّه و صورت» انضمامی باشد، می‌توان ‌پرسید: «مادّه حادث است یا قدیم» ولی اگر ترکیب مادّه و صورت، اتحادی باشد؛ اتحاد مبهم با متعین و لامتحصل با متحصل، این پرسش بی‌معناست.

(وحدة جنسیة)، وحدت مادّه، وحدت جنسی است و گونه وجود مادّه با صورت مانند وجود جنس در فصل است. وجود جنس عین وجود فصل است. انسان كه «حیوان ناطق» است، چنین نیست كه در خارج نیمی از وجود انسان، حیوان باشد و نیم دیگر ناطق و ناطقیت در حیوانیت حلول كرده باشد و این دو به هم ضمیمه شده باشند كه در این صورت در تعریف انسان باید گفت «حیوانٌ و ناطقٌ». انسان در خارج یك هویت دارد و حیوانیت، واقعیت مبهمی است كه گاهی در واقعیت ناطق موجود است، گاهی در واقعیت صاهل، ازاین‌رو در تعریف انسان گفته می‌شود «حیوانٌ ناطقٌ» یعنی حیوانٌ هو ناطقٌ.

مثال بهتر در باب اعراض است. «سفید» در خارج دارای دو حیثیتِ رنگ بودن و سفید بودن نیست و سفیدی عارض بر رنگ بودن نمی‌شود. اصلاً رنگ بودن نمی‌تواند وجود داشته باشد مگر در ضمن سفیدی، یعنی «رنگ» یك معنی مبهم و ماهیت نامتعینی است كه فقط در ضمن سفیدی وجود دارد.

مثال دیگر در باب اعراض، انواع عدد است. چهار به این معنی عدد نیست كه به آن چهار بودن ضمیمه شده باشد. آن‌چه در خارج وجود دارد به تمام معنا چهار است و عدد بودن كه مشترك میان انواع عدد است، از آن انتزاع می‌شود.

مانند جسم طبیعی و جسم تعلیمی که «جسم تعلیمی عارض بر جسم طبیعی است» ولی «این عروضْ در عقل است». جسم از جهت جسم بودن تعین و تقدر خاصی ندارد ولی در خارج همیشه متقدر است. حال اگر جسم را از جسم بودن و منهای تقدرش اعتبار كنیم، جسم طبیعی است ولی اگر جسم را با قید تقدر در خارج اعتبار كنیم، جسم تعلیمی است.

پس مادّه‌ای جدا از صورت وجود ندارد تا حادث باشد یا قدیم، ثابت باشد یا متغیر. پس اگر صورتْ متجدّد بالذات است، هرچه هست تجدد و حدوث است. پس منشأ اشكالی كه در «بحثٌ و تحصیلٌ» مطرح شده، تصویر غلط از مادّه است.

 

تكمیل مطلب ملاصدرا در ربط حادث به قدیم

فقط جوهر متغیر بالذات، رابط حادث و قدیم است نه حركت وضعی فلك (كه از اعراض است)، زیرا در ربط حادث به قدیم و ربط متغیر به ثابت، به چیزی نیاز است كه اولاً، با جعل بسیط مجعول باشد و ثانیاً، چیزی باشد كه از یك جنبه حادث و از جنبه دیگر قدیم باشد. اگر در حركت عرضی فلکی، حركت در مقابل موضوع مستقل باشد، مانند این است كه «حدوث» در مقابل حادث، مستقل باشد كه نیست. به‌طور كلی، حركت پدیده مستقل نیست؛ چنین نیست که اشیائی (مانند انسان و درخت) وجود دارند و در كنار آن‌ها «حركت» هم وجود دارد. این مانند این است كه بگوییم در عالم اشیائی وجود دارد و در كنار آن‌ها «حدوث» هم وجود دارد. «حدوث» وجود دارد ولی نه جدای از آن‌ها. وقتی وجود چیزی بعد العدم باشد، «حدوث» است.

پس «حدوث» چیزی در مقابل چیزهای دیگر نیست، بلكه گونه وجود آن‌هاست. حركت هم همین‌طور است؛ پس حركت از جهت حرکت بودن (ماهیت حركت) حكمی ندارد، پس باید به سراغ متحرك‌ و موضوع رفت.

اگر حركتْ عرضی باشد، رابط نیست، زیرا در عرض، مقبول غیر از قابل است و جعلْ تألیفی است، یعنی جاعل یَجْعَلُ الموضوعَ متحرّكاً نه این‌كه یَجْعَلُ نفسَ الحركة. (در حركت عَرَضی جعل نفس الحركة معنی ندارد بلكه جعلُ الشیئ متحرّكاً است). جعل که تألیفی و مركب شد، علت متغیر، متغیر است، یعنی هرجا متغیر به جعل تألیفی، متغیر باشد (ذات متغیر امری باشد و تغییر امری دیگر)، علت متغیر هم باید متغیر باشد.

تنها جایی علت متغیر می‌تواند ثابت باشد كه معلول او مجعول به جعل بسیط باشد، یعنی جاعل به جعل واحد چیزی را جعل كند كه در ذاتش متغیر است. تنها چیزی كه قابل جعل بسیط است، حقیقت جوهری است.

 

در حركت جوهری، قابلْ حكمی مستقل از مقبول ندارد

وقتی قابل و مقبول در حركت جوهری اثنینیت خارجی ندارند، حکم قابل جدای از مقبول نیست؛ حکم قابل، تابع صورت است؛ اگر صورت (مقبول) حادث بود، قابل هم حادث است. اگر قدیم بود، آن هم قدیم است. حال که صورت حادث و متجدد بالذات است، مادّه هم به تبع صورت حادث و متجدد است.

(و القوة عدمیة)، بازگشت جنبه‌های قابلی به جنبه‌های عدمی: اگر نظر به مادّه اولی باشد مطلب همین است. اگر نظر به مادّه ثانی باشد، باز هم جنبه‌های قابلی به جنبه‌های عدمی و به مادّه اولی برمی‌گردد، یعنی در مادّه ثانی صورت از جهت صورت بودن، صورت مادّه نیست، بلكه باز هم همان مادّه اولی مادّه اصلی است و همه جهات قابلیت به مادّه اُولی برمی‌گردد.

(فان جهة القوة، ص137)، در حركت جوهری جنبه مادی و قابلی به جهات نقص و عدمی اشیاء برمی‌گردد، یعنی حقیقت مادّه، به‌گونه‌ای است که عدم و وجود در آن متشابك است و از نحوه وجودش عدم انتزاع می‌شود؛ هر مرتبه آن فاقد مرتبه دیگر است.

دو نظر درباره استعدادهای لاحق: 1ـ مادّه اولی قوه و قابلیت محض است و با صورت منشأ استعدادِ حادث است. 2ـ مادّه اولی به سبب همان ضعف وجود و قوه محض بودن، استعداد همه چیز است ولی هر صورتی مانع فعلیت یافتن هر استعدادی است. این‌که «مادّه گندم مستعد انسان شدن نیست ولی مادّه نطفه انسان مستعد انسان شدن است» ابتدائاً به نظر انسان می‌رسد كه نطفه انسان مادّه خاصی است كه استعداد خاصی دارد و مادّه گندم، استعداد دیگری و هر یک فاقد استعداد دیگری است. اگر استعداد به معنی وجودی باشد، این مطلب درست است، ولی اگر به معنی عدمی باشد، این مطلب غلط است. اگر استعدادها به معنی عدمی باشد، مطلب از این قرار است: مادّه گندم و مادّه نطفه انسان استعداد هر صورتی را دارند ولی مادّه نطفه انسان كه متلبس به صورت نطفه انسان است، این صورت نطفه انسان است كه از میان استعدادهای نامتناهی، این مادّه را متعین و متخصص می‌كند و فقط راه انسان شدن را به روی آن باز می‌گذارد و تمام راه‌های دیگر را به رویش می‌بندد و هرچه شیئ وجود ضعیف‌تر باشد، امكانات بیشتری به رویش باز است و هرچه وجود قویّ‌تر و تامّ‌تر باشد، باب انواع فعلیت‌ها بیشتر به رویش بسته می‌شود. انسانی كه هیچ ملكه‌ای ندارد، امكان هزار نوع كار برای او هست، ولی همین كه ملكه تقوا پیدا كرد، بسیاری از آن راه‌ها بر او بسته می‌شود.

پس در محلّ بحث، قابل و مقبول در كار نیست، بلكه نحوه‌ای از وجود مطرح است كه در ذات خود بسیط است و از آن، عدم‌هایی انتزاع می‌شود كه از آن عدم‌ها مادّه و قوه و استعداد و امثال این‌ها انتزاع می‌شود.

 

مطلب عالی از علامه: كثرت عَرْضی صورت‌ها نیز اعتباری است.

ملاصدرا: در عالم طبیعت انواعی از كثرت قابل بحث است: 1ـ كثرت قابل و مقبول که تحلیلی است نه عینی.

2ـ كثرت طولی صورت‌ها مانند نطفه، علقه، مضغه تا برسد به انسان. کثرت این صورت‌ها هم تحلیلی است و در خارج، یك واقعیت متصل و متدرج و ذومراتب است. معنای این سخن: «حركت جوهری خَلع و لَبس نیست بلكه لَبس بعد از لَبس است» همین است.

آیا تعبیر صورت سابق و صورت لاحق و این‌که «صورت سابق مادّه را برای صورت لاحق مستعد می‌كند و صورت لاحقه برای صورتی دیگر»، نشان نمی‌دهد كه كثرت حقیقی است؟

پاسخ: گاهی نظر به وجود است گاهی به ماهیت. وقتی نظر به وجود باشد، وحدت است و وقتی نظر به ماهیت باشد، كثرت است، ولی این كثرتْ اعتباری است. پس اگر گاهی می‌گوییم «صورت سابق از بین رفت و صورت لاحق آمد و باز صورت لاحق از بین رفت و صورتی دیگر آمد»، در واقع این كثرتْ كثرت به حسب اعتبار است وگرنه در خارج، همه این صور، صورت واحد و مراتب یك واحد هستند.

مطلب علامه:[23] با نظر واقع‌بینانه تمام عالم طبیعت یك مادّه و یك صورت است (مادّه هم هیچ حقیقتی ندارد جز تحلیلی از صورت). تمام عالم طبیعت از نظر عَرْضی هم یك حقیقت است، یعنی كثرت انواع، از نظر ماهوی است ولی از نظر وجودی تمام عالم یك واحد است و این كثرت‌ها مانند كثرت مراتب و كثرت امواج دریاست و در واقع در عالم یك حركت وجود دارد كه ذوشُعَب است.

وقتی می‌گوییم «حركت جوهری» به این معنی نیست كه در عالمْ انواع حركات جوهری جدا از هم به عدد انواع بلكه به عدد اشخاص وجود دارد بلکه تمام این حركت‌ها مراتب یك حركت‌اند و تمام این انواع و اشخاص، مراتب یك حقیقت و واقعیت‌اند. علامه این مطلب را از عبارات ملاصدرا در این‌جا استنباط می‌كنند.

ملاصدرا در جلد دوم اسفاردر بحث هیولی و صورت به صورت احتمال آن را مطرح کرده است: این‌كه ما قائل به فصل و وصل هستیم و مثلاً می‌گوییم «آب غیر از هواست، هوا غیر از آتش است، گیاه غیر از جماد است»، آیا به این معناست كه این‌ها امور جدا از یكدیگرند؟ آیا همان جدایی كه طرفداران دموکریت میان ذرات قائل بودند، ما نیز میان افراد انواع قائلیم یا نه؟ بر اساس یک احتمال، هوا و آب یك جسم‌اند، جسمی كه رقیق‌ و غلیظ دارد. ما هستیم که هوا و آب را دو نوع می‌بینیم ولی در واقع این‌ها مراتب جسم واحدند؛ تمام اجسام عالم یك جسمند و اختلاف در مراتب است، مانند این‌كه یك آب در یك جا غلیظ‌تر و متراكم‌تر باشد و در جای دیگر رقیق‌تر، یعنی اختلاف اجسام، اختلاف مراتب یك حقیقت و یك واحد است، نه آن‌كه مثلاً هوا و آب واقعاً از یكدیگر منفصل باشند ولی در كنار و مجاور هم قرار گرفته باشند.

(و امّا السؤال، ص138)، گفته شد که در حركت جوهری قابل نسبت به مقبول مانند جنس و فصل اثنینیت تحلیلی دارد، یعنی واقعیتی هست كه قابلیت انتزاع این دو معنا را دارد.

مادّه و صورت، صورت‌های طولی و صورت‌های عرضی هم همین‌گونه است. از دیدگاهِ كثرت تحلیلی، مادّه‌، صورت و صورت‌های متوالی وجود دارد ولی اگر دید وسیع‌تر داشته باشیم، این كثرت‌ها تبدیل به وحدت می‌شوند، یعنی وجودی هست كه نقص، كمال، وجود و عدم در آن با یكدیگر درآمیخته‌اند و از جنبه عدمی آن، ماهیت انتزاع می‌شود. این وجود یك وجود واحدِ متصلِ ممتد است كه مراتبش ذاتاً بر یكدیگر تقدم و تأخر دارند. (عین بیانی كه دیگران در باب زمان گفته‌اند كه «تقدم و تأخر ذاتی زمان است»، ملاصدرا در باب جوهر می‌گوید: تقدم و تأخر ذاتی مراتب جوهر است. اینک این پرسش مطرح می‌شود: چرا هركدام از مراتب جوهر اختصاص به زمانی خاص دارد؟

پاسخ: تقدم و تأخر، ذاتی مراتب جوهر است، یعنی زمان امری بیرون از این مراتب نیست. عین همان سخنی كه دیگران در مراتب زمان می‌گویند، در مراتب جوهر می‌گوییم. مراتب جوهر مانند مراتب زمان و اعداد است، یعنی هر مرتبه‌ای از مراتب جوهر در هر مرتبه‌ای از مراتب زمان كه قرار گرفته است، آن مرتبه مقوِّم ذاتش است، یعنی «آن بودنش» مساوی است با در این مرتبه بودن و این دو عین یكدیگرند. اگر این شیئ در مرتبه دیگر قرار گیرد، مساوی است با این‌كه این شیئ خودش خودش نباشد. مراتب حرکت، نظام قراردادی نیست تا بتوان آن را جابه‌جا کرد بلکه در درجه اول، این جوهر است که مراتب متقدم و متأخر دارد و به تبع آن و در درجه دوم زمان هم مراتب متقدم و متأخر دارد، زیرا زمان، كمّیّت حركت جوهری است.

تشبیه نسبت میان جوهر و زمان به نسبت میان جسم طبیعی و جسم تعلیمی: میان جسم طبیعی و تعلیمی در خارج فرقی نیست؛ یك چیز است با دو اعتبار. اعتبار جسم به‌طور مطلق؛ «جوهر قابل ابعاد سه گانه» بدون تعین خاصی، جسم طبیعی است ولی در خارج، جسم طبیعی مطلق که نه متناهی باشد نه نامتناهی و در متناهی هم نه یك متر نه بیشتر و نه كمتر، وجود ندارد بلكه همیشه مطلق با مقید وجود دارد. پس آن‌چه در خارج وجود دارد، جسم طبیعی با تعین خاص است. جسم طبیعی با تعین خاص، جسم تعلیمی است.

نسبت حركت جوهری و زمان مانند نسبت جسم طبیعی و جسم تعلیمی است. اگر جوهر را مبهم و مطلق اعتبار كنیم و مرتبه خاصش را اعتبار نكنیم، جوهر است و اگر آن را با تعین مرتبه‌اش اعتبار كنیم، می‌شود زمان.

اگر سنگی را از سقف رها كنیم، مسافتی را طی می‌كند تا می‌رسد به زمین. این سنگ وقتی حركت می‌كند اول یك مترِ اول را طی می‌كند، بعد یك متر دوم، بعد یك متر سوم تا می‌رسد به یك متر پنجم. حال اگر كسی بپرسد: «چرا در این حركتْ یك مترِ اول بر یك متر دوم تقدم دارد و یك متر دوم از یك متر اول متأخر است؟» پاسخ: اگر این حركت را با این مشخِّصات شناختیم، یعنی حركتی كه مبدئش این سقف است و منتهایش این زمین، دیگر این مراتبِ میان اجزاء این حركتْ ذاتی این حركت است، یعنی این حركت نمی‌تواند این حركت باشد جز این‌كه این مراتب به همین ترتیب قرار بگیرند. پس اختصاص هر مرتبه از زمان و حرکت به جایگاه خودش، ذاتی آن است.

این سؤال در حوادث زمانی می‌تواند مطرح باشد: چرا حادثه امروزی نسبت به حادثه دیروزی متأخر است و حادثه دیروزی نسبت به حادثه امروزی مقدم؟

(بانه بسبب زائد)، ایشان در ابتدا می‌گویند: در این‌گونه امور (اختصاص امر زمانی به زمان خاص خودش) علتی دارد بیرون از ذات خودش، ولی این علتِ بیرون از ذات به علتی منتهی می‌شود كه ذاتی باشد.

ولی مراتب زمان مانند مراتب وجود است. همان‌گونه که «عالم لاهوت بر عالم جبروت تقدم دارد و عالم جبروت بر عالم ملكوت و عالم ملكوت بر عالم ناسوت» و هر موجودی مقام معلومی دارد و تقدم و تأخر آن‌ نیز ذاتی مراتب است، وجود هر موجودی در مرتبه خودش نیز عین هویت و ذاتش است. فاعل و علتْ هویت او را به او افاضه كرده است و هویت او عین مرتبه او در مراتب عالم هم هست، نه این‌كه فاعل دو كار كرده باشد: یكی این‌كه یک هویت وجودی را به وجود آورده و دیگر این‌كه این را در مرتبه‌ای خاص قرار داده باشد مانند امور اعتباری در جامعه.

(و حاصل الکلام، ص139)، همان‌گونه كه در مراتب وجود گفته می‌شود «برخی امور، بودنش در مرتبه‌اش و تشخصش عین ذاتش است، ولی برخی دیگر تشخصش و بودنش با آن خصوصیات عین ذاتش نیست و معلَّل به علل خارجی است و در نهایت امر منتهی می‌شود به علت بالذات»، در باب اختصاص اشیاء به وقت خاص هم عیناً همین مطلب است. این سخن میانی ملاصدراست.

علامه: اگر در باب مراتب وجود می‌گوییم «در برخی از امور، مرتبه، ذاتی اشیاء نیست»، با لحاظ ماهیت است ولی با لحاظ وجود با توجه به این‌كه تشخص عین وجود است، حتی در افراد نوع واحد و در مراتب عَرْضی وجود هم باید گفت مرتبه‌شان ذاتی آن‌هاست. بنابراین آن‌چه در مراتب طولی وجود می‌گوییم، در مراتب عرضی هم می‌گوییم.

حاصل آن‌که ملاصدرا در باب اختصاص اشیاء به وقت جزئی دو بیان دارند: 1ـ اختصاص اشیاء به وقت جزئی در برخی از امورْ ذاتی است و در برخی از امور ذاتی نیست. آن چیزی كه اختصاصش به وقت خودش ذاتی آن است، از نظر قوم، زمان است و به نظر ما طبیعت جوهری است و آن‌چه كه اختصاصش به وقت خودش، ذاتی نیست، امور زمانی است.

(فللطبیعة امتدادان، ص140) عبارت معروف ملاصدرا: فللطبیعة امتدادان، یک بعد آن مکانی و بعد دیگر آن زمانی است و زمان بعد چهارم اجسام است.

علامه: یك زمانِ عالَمی و جهانی و كلی داریم كه زمان جوهری است و به عدد حركاتِ عرضیِ جوهر هم زمان‌های تبعی داریم. پس حرکت و زمان عین ذات تمام پدیده‌های عالم حركت است. پس اختصاص هر حادثه‌ای به زمان خودش عین ذاتش است.

 

(ص141) تعقیبٌ و إحصاءٌ: اقوال مربوط به زمان (مطلب قبل توجهی ندارد)

1ـ برخی زمان را نفی کرده‌اند.

2ـ برخی آن را امری موهوم دانسته‌اند؛ زمان وجود ندارد ولی واهمه چیزی را ترسیم می‌كند كه به آن زمان گفته می‌شود. مانند توهم امتداد خطی در قطره باران و دورانی در آتش‌گردان؛ زمان در خارج وجود ندارد ولی در واهمه وجود دارد.

(و منهم من جعل، ص142)، 3ـ اشاعره و متکلمان: زمان در عالم وجود دارد ولی نه به صورت یك امر واحد، بلكه به صورت یك سلسله امور متعددی كه از نسبت اشیاء با یكدیگر انتزاع می‌شود؛ نسبت حوادث با یكدیگر گاهی معیت، گاهی قبلیت و گاهی بعدیت است. قبلیت، بعدیت و معیت واقعیتی ندارد. آن‌چه واقعیت دارد، خود این حوادث است که با یكدیگر نسبت‌های مختلفی دارند. نام این نسبت‌ها اوقات است. بنابراین به تعداد حوادث بلكه به تعداد نسبت هر حادثه با همه حوادث دیگر، اوقات وجود دارد.

4ـ قول منسوب به افلاطون: زمان، وجود متشخص و مباین با اشیاء دارد كه مجرد و مافوق جسمانی در عالم دیگر است. فخر رازی همین قول را پذیرفته است.

(و منهم من جعله، ص143)، 5ـ زمان، جوهر جسمانی است که خود فلک اطلس (اقصی) است.

6ـ زمان، خود حرکت است.

7ـ زمان، حرکت فلک است نه هر حرکتی

(و منهم من جعل عودة الفلک، ص144)، 8ـ زمان عبارت است از هر دور فلك، یعنی هر دور فلك یك واحد زمان است، كه لازمه‌اش این است كه نیمی از دور فلك زمان نباشد.

9ـ ابوالبركات بغدادی: «زمان عبارت است از مقدار وجود». بنابراین با توجه به اینكه وجود در همه جا سرایت دارد، پس زمان در ذات باری تعالی هم هست.

كسانی كه می‌گویند زمان یك حقیقت مجرد است، دو دسته‌اند: أـ زمان كه حقیقت مجرد است، خودِ واجب الوجود است ب‌ـ زمان واجب الوجود نیست بلكه یكی از امور مجرد است.

دلیل کسانی که زمان را مجرد می‌دانند: در زمان تغییر معنی ندارد و هرچه كه تغییر ندارد، مجرد است.

پاسخ: زمان متغیر نیست بلكه عین تغییر است، یعنی زمان مقدارِ تغییر است و مقدار تغییر، عین تغییر است. مادی، چیزی است که تغییر می‌پذیرد، ولی لازمه‌اش این نیست كه خود تغییر یا مقدار تغییر، مادی نباشد.

(ثم ان اعتبرت نسبته) می‌گویند: برای زمان كه مجرد است سه نسبت می‌توان اعتبار كرد: 1ـ نسبت این مجرد با مجردات دیگر، «سرمد» نامیده می‌شود. 2ـ نسبت این حقیقت مجرد با مجموع امور مادی این عالم به عنوان یك واحد، دهر است. 3ـ نسبت این امر مجرد با هریك از امور جزئی این عالم، زمان نامیده می‌شود.

(و صاحب المباحث المشرقیة)، فخر رازی: خدا نسبت به اشیاء، هم تقدم دارد هم معیت و هم تأخر (ما رأیت شیئاً إلا و رأیت اللّه قبله و بعده و معه). اگر قبلیت، بعدیت و معیت مستلزم تغییر در ذات آن قبل و بعد و مع باشد، لازم می‌آید در ذات واجب الوجود هم تغییر پیدا شود». این نکته را به این منظور گفته تا این اصل فلسفی را كه می‌گوید «لازمه این‌كه اشیاء تقدم و تأخر و معیت داشته باشند، زمانی بودن آن‌هاست» نفی کند.

(أقول، ص146)، پاسخ: قبلیت، بعدیت و معیت منحصر به نوع زمانی آن‌ها نیست. قبلیت، بعدیت و معیت زمانی خدا با اشیاء نادرست است، زیرا لازمه‌اش امتداد داشتن خداست.

(و لعل من القدماء)، تأویلات ملاصدرا: شاید كسی كه گفته زمان وجود ندارد، مقصودش این است كه وجود مستقل ندارد. هم‌چنین شاید مقصود كسی كه وجود عینی زمان را نفی کرده و آن را ذهنی می‌داند، این نیست كه در واهمه وجود دارد، بلكه مقصودش این است كه زمان بعدی از ابعاد طبیعت است و فرق این بُعد با طبیعت همان فرق جسم تعلیمی با جسم طبیعی است؛ یعنی این دو در ذهن با یكدیگر فرق دارند.

(و من ذهب الی انه جوهر مفارق، ص147) شاید مقصود افلاطون كه گفته زمان مجرد است، این است كه ربّ النوع عالمِ عقل، طبیعتِ جوهری مجرد است، زیرا زمان برمی‌گردد به طبیعت جوهری مادی و هر طبیعت جوهری، مثالی در عالم عقل دارد.

(و من ذهب الی أنّ الزمان واجب الوجود)، شاید كسی كه می‌گوید «زمان، واجب الوجود است»، به همان اعتباری بگوید كه در حدیثِ لا تسبّوا الدهر فان الدهر هو اللّه، آمده است.

 

فصل سی و چهارم: نفی اول و آخر از زمان؛ نفی حدوث زمانی زمان (ص148)

درباره برخی از اجسام می‌توان گفت: «فلان شیئ حادث زمانی است»، یعنی وجودش مسبوق به عدم زمانی است و «فانی زمانی است»، یعنی وجودش ملحوق به عدم زمانی است. چنین چیزی را درباره زمان نمی‌توان گفت؛ نه حادث زمانی و نه فانی زمانی.

برهان عدم حدوث زمانی زمان: حدوث زمانی در اشیاء دیگر به این معناست كه زمانِ عدمش بر زمانِ وجودش تقدم دارد. خود زمان نمی‌تواند به این معنا حادث زمانی باشد، زیرا اگر عدم زمان بر خود زمان، تقدم زمانی داشته باشد، لازم می‌آید زمانی قبل از خود زمان وجود داشته باشد كه ظرف عدم زمان باشد و حال آن‌كه بحث در آن زمان عامی است كه همه اشیاء را نسبت به آن می‌سنجیم.

 بیانی دیگر: (بیانی كه برای اثبات حقیقت زمان ذكر شد) اشیائی در این عالم هست كه عدم آن‌ها بر وجودشان تقدم دارد، به‌گونه‌ای كه متقدم با متأخر قابل جمع نیست. این تقدم، تقدم بالعلیة نیست، زیرا در تقدم بالعلیة متقدم با متأخر معیت دارد و از هم جدا نیستند. خود عدم هم ملاك تقدم نیست. پس در وجود، حقیقتی هست كه تقدم و تأخر برخی مراتب بر برخی دیگر عین ذات آن است.

دلیل بدوی بر اثبات این‌كه زمان، حادث زمانی نیست، این است كه اگر زمان حادث زمانی باشد، از حدوثش قِدمش لازم می‌آید، زیرا اگر زمان، حادث زمانی باشد، لازم می‌آید عدمش تقدم زمانی بر وجودش داشته باشد و اگر عدمش تقدم زمانی بر وجودش داشته باشد، مستلزم این است كه خود زمان وجود داشته باشد تا عدمش تقدم وجودی بر خودش داشته باشد. پس فرضِ حدوث زمان، مستلزم فرض قِدم زمان است. زمانْ، نهایتِ زمانی هم نمی‌تواند داشته باشد، زیرا عین همین برهان در عدم متأخر هم می‌آید.

اگر زمان فانی باشد، لازم می‌آید عدمش از خودش تأخر زمانی داشته باشد، و اگر تأخر زمانی داشته باشد، مستلزم این است كه زمانی باشد تا عدمش تأخر زمانی داشته باشد. پس باز هم فرض عدم زمان مستلزم فرض وجود زمان است. پس فرض حدوث زمان، مستلزم قدم زمان و فرض فناء زمان هم مستلزم ابدیت زمان است.

(من قال بحدوث الزمان)، معنی این گفته سخن ارسطو كه «هر كسی قائل به حدوث زمان شود، من حیثُ لایشعر قائل به قِدم زمان شده»، همین است.

 

مطلب استطرادی: بررسی عدم حدوث زمانی زمان طبق مبنای ملاصدرا در حقیقت زمان

(و قد عُلِمَ انّ الزمان)، سخن ملاصدرا: به نظر ما كه قائلیم زمان از طبیعت اشیاء حادث می‌شود و بُعدی در طبیعت اشیاء است نه جدا از طبیعت اشیاء، اگر زمان قدیم باشد، لازم می‌آید طبایع جوهری عالم هم حادث باشند و هم قدیم.

به گفته متكلمان، زمان، هم حادث است هم فانی. به نظر فلاسفه، زمان، نه حادث است نه فانی بلکه ازلی و ابدی است.

ریشه اختلاف فلاسفه و متكلمان در حدوث زمان: ملاک نیاز به علت است.

متكلمان: اگر زمان اول و آخر نداشته باشد، واجب الوجود باشد، زیرا قدم با وجوب وجود برابر است.

فلاسفه: ملاک نیاز به علت، امكان ذاتی آن‌هاست نه حدوث. معلول بودن به مسبوقیت به عدم زمانی ارتباط ندارد، بلكه به خلأ ذاتی اشیاء مربوط است. اگر شیئ در مرتبه ذاتش نه موجود بود و نه معدوم، موجود شدن آن، از بیرون ذاتْ است، چه حادث باشد چه قدیم.

نسبت علت به معلول، نسبت قیّومیّت است و اشیاء نیاز به قیوم دارند، خواه حادث باشند خواه قدیم.

 

برهان فلاسفه بر قدم عالم از راه خدا

ذات حق، واجب الوجود بالذات است. واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات و الحیثیات است. پس هر وصفی كه داشته باشد، به‌گونه وجوب دارد نه امكان. اگر او خالق است، واجب الخالقیة (خالقیت بالذات) است نه ممكن الخالقیة (خالقیت بالغیر).

اگر عالم حادث باشد، زمان هم حادث است ولی محال است زمان حادث باشد، زیرا حدوث زمان مستلزم قدم زمان است. پس محال است عالم حادث باشد.

قبل از ملاصدرا: اشیاء این عالم دو نوع‌اند: 1ـ حادث زمانی مانند اشکال جهان 2ـ قدیم زمانی مانند اصول و كلیات آن (مادّه، حرکت، زمان).

(فاذن جود الحق، ص149)، ملاصدرا: بر اساس حركت جوهری، هیچ قدیم زمانی در عالم وجود ندارد و سلسله حوادث نامتناهی است. در عین حال که زمان اول و آخر ندارد و فیض الهی از آغاز و انجام غیرمنقطع است ولی هیچ قدیمی هم وجود ندارد. همه چیز تحت قانون حركت است و حركت هم عین حدوث است.

مجموع عالم حادث است یا قدیم؟ می‌گوید: مجموعْ امر اعتباری است؛ خود مجموع غیر از اجزاء واقعیتی ندارد. سلسله هم غیر از آحاد و اجزاء چیزی نیست. سلسله به عنوان یك واحد در مقابل اجزاءْ واقعیت ندارد.

زمان هم مقدار حركت است و حركت عین حدوث و تجدد. حال اگر بگوییم «زمان قدیم است»، معنایش این است كه حدوث و تجدد لایزال است، نه این‌كه یك قدیمی همیشه وجود داشته است، زیرا هر جزء زمان، حادث است، كل زمان هم یك وجود ثابت در همه زمان ندارد بلكه هر مرتبه از زمان، حادث است.

فیض حق تعالی لاینقطع و قدیم الاحسان است و در عین حال هیچ چیزی «قدیم زمانی» نیست.

(فان قیل) اشكال یکم بر برهان فلاسفه بر قدم زمان(از غزالی):[24] طرح بحث در موضوع حدوث زمان درست نیست بلکه باید در تناهی زمان مطرح شود؛ نباید گفت زمان حادث است تا اشکالات یادشده پیش آید بلکه می‌گوییم: زمان ابتدا دارد. در این صورت نه برهان شما در این جاری است، نه اشكالات یادشده لازم می‌آید.

غزالی: «زمان از نظر استدلالْ طرف موجود دارد». ملاصدرا بحث را با همان‌ رویکرد غزالی مطرح كرده است: فی أنّ الزمان یمتنع أن یكون له طرف موجود.

(فکما لایلزم من تناهی المکان)، اشکال نقضی غزالی: آن‌چه ما در باب زمان می‌گوییم، همان است که فلاسفه در باب مكان گفتند. فلاسفه در باب ابعاد عالم قائل به تناهی هستند، ما هم در باب زمان عالم، قائل به تناهی هستیم؛ شما ابعاد عالم را متناهی می‌دانید و بیرون از عالم را نه ملأ می‌دانید نه خلأ، زیرا خلأ و ملأ جایی است که جسم وجود داشته باشد و اگر جسمی نباشد، نه خلأ وجود دارد نه ملأ. ما هم در باب زمان همین را می‌گوییم.

معنی «تناهی عالم از نظر مكان» این است كه تا نهایت عالم، وجود مكانی عالم است و در ورای آن، عدم عالم است در مكان. لازمه متناهی بودن مكان این است كه تا آن‌جا كه وجود مكان امتداد دارد، وجود مكان است و از آن‌جا كه وجود مكان نیست، عدم مكان است در مكان. اگر این‌گونه باشد، پس از عدم مكان هم وجود مكان لازم می‌آید و باید بگویید ابعاد عالم هم غیرمتناهی است، و حال آن‌كه فلاسفه چنین لازمی را نمی‌پذیرند. پس همان‌گونه كه معنی متناهی بودن ابعاد مكانی این نیست كه عدم مكان در آن طرف مكان در مكانی وجود دارد، معنی متناهی بودن زمان هم این نیست كه عدم زمان بر زمان تقدم زمانی یا تأخر زمانی دارد.

(اما الفرق بین ذلک)، پاسخ: بین ابعاد مكانی و بعد زمانی تفاوت اساسی وجود دارد: اجزاء مكان در یك مرتبه قرار دارند. هیچ جزئی از مكان بر جزء دیگر تقدم ذاتی ندارد. اگر تقدمی باشد، اعتباری است مانند دوری و نزدیک که با یک مبدأ فرضی سنجیده می‌شود. ولی تقدم و تأخر اجزاءِ زمان، ذاتی است.

به همین جهت، فرض ابتدا و انتها برای زمان (حدوث و فنا) كه میان دو «عدم سابق» و «عدم لاحق» قرار گرفته اعتباری نیست، یعنی این دو عدم واقعاً با هم تفاوت دارند و جای‌به‌جایی عدمِ پیش از تولد با عدم پس از مرگ ممکن نیست، در حالی که اگر اعتباری بود، جای‌به‌جایی منعی نداشت. مانند این‌که مبدأ را محراب بدانیم یا درب مسجد که بر اساس آن دوری و نزدیکی تفاوت می‌کند. در ابعاد مكانی هر نقطه‌ای از محدّد الجهات را كه در نظر بگیریم با نقطه دیگر از محدّد الجهات نسبت متساوی دارد، یعنی هیچ كدام واقعاً ابتدا و انتها نیست و می‌توانیم هر کدام را ابتدا و انتها لحاظ کنیم.

حال اگر به ابتدا و انتها داشتن زمان قائل شوید، ابتدا و انتها چه تفاوتی دارد؟ پاسخ این است که آن ابتداست، زیرا مسبوق به عدم خاصی است و این انتهاست به اعتبار عدم دیگری و خصوصیتی دیگر ندارد؛ ابتدا با یك نبودنی رابطه دارد كه آن نبودن واقعاً تقدم دارد بر بودن آن و انتها با یك نبودنی رابطه دارد كه آن نبودن واقعاً تأخر دارد از این وجود.

حال می‌گوییم: آن نبودن از آن جهت كه نبودن است تقدم یا تأخر ندارد، پس واقعیتی وجود دارد كه آن واقعیت ملاك تقدم و تأخر باشد وگرنه ابتدا و انتها و حدوث و فنا معنی ندارد.

پس فرق ابعاد مكانی با ابعاد زمانی این است كه در ابعاد مكانی اگر می‌گوییم «وراء این مكان، مكانی نیست» به این معنی نیست كه آن مكانی كه نیست بر این تقدم دارد؛ تقدمی در كار نیست و وراءِ این طرف مكان با ماوراءِ آن طرف مكان هیچ فرقی ندارد. ولی در زمان تنها یك طرف را ابتدا و طرف دیگر را انتها می‌دانیم و ابتدا مقدم بر انتهاست و هر جزئی كه به طرف ابتدا نزدیك‌تر است، بر جزئی كه به طرف انتها نزدیك‌تر است مقدم است.

در واقع در زمان یك سبقت و ترتب ذاتی میان مراتب و آن عدم سابق و این عدم لاحق وجود دارد که در مکان وجود ندارد.

(فإن قال قائل: إنّ هذا یوجب أن یكون إله العالم زمانیّاً، ص151)، اشکال دوم غزالی: لازمه سخن شما این است که اولاً، خداوند متعال هم زمانی باشد، ثانیاً، خود زمان هم زمانی باشد.

توضیح: بحثی در باب تقدم و تأخر مطرح است كه آیا «ما مع المتقدم» متقدم است یا نیست؟ اگر الف بر ب تقدم دارد و ج با الف معیت دارد آیا ج هم بر ب تقدم دارد؟

فلاسفه: تقدمِ شیئ همراه با متقدم، همیشگی نیست بلكه به وجود ملاک تقدم بستگی دارد. اگر ملاك تقدم الف بر ب در ج هم باشد، ج هم بر ب تقدم دارد، ولی اگر نباشد نمی‌توان گفت ج بر ب تقدم دارد.

مثلاً قائلان به نظریه مُثُل آن‌ها را متكافئ و هم رتبه می‌دانند. هر مثالی علت یک نوع در طبیعت است و مثال هر نوعی بر آن نوع در طبیعت تقدم دارد و با مثال آن نوع معیت دارد. آیا می‌توان گفت مثال درخت بر انسان طبیعی تقدم دارد؟ نه، زیرا ملاك تقدمی كه میان مثال انسان و انسان طبیعی هست، میان مثال درخت و انسان طبیعی نیست.

هر جا ملاك تقدمْ در آن‌چه كه با متقدم معیت دارد وجود داشته باشد، می‌توان گفت ما مع المتقدم متقدم است. در تقدم زمانی این‌گونه است. مثلاً اگر سعدی بر حافظ تقدم زمانی دارد و خواجه طوسی با سعدی معیت زمانی داشته باشد، خواجه نصیرالدین طوسی هم بر حافظ تقدم زمانی دارد، زیرا در این‌جا ملاكِ تقدم سعدی بر حافظ، در خواجه طوسی هم وجود دارد و آن ملاك این است كه سعدی در زمانی واقع شده است كه آن زمان تقدم دارد بر زمان حافظ و خواجه نصیرالدین طوسی هم عیناً در همان زمانی است كه تقدم دارد. پس ملاك تقدم خواجه بر حافظ معیت با سعدی نیست.

مستشكل می‌گوید: خدای متعال با زمان متقدم، با زمانیات متقدم و از جمله با عدم متقدم، وجود دارد. زمان متقدم، بر زمان متأخر تقدم زمانی دارد، پس خداوند بر زمان متأخر (یا بر زمانیِ متأخر) تقدم زمانی دارد. حال آن‌كه شما تقدم و تأخر زمانی را برای خدا قبول ندارید، زیرا لازمه تقدم و تأخر زمانی وقوع در زمان است و تا شیئ زمانی نباشد، تقدم زمانی در آن معنی ندارد.

(فنقول)، پاسخ: در فصل قبل در پاسخ به فخر رازی گفته شد: معیت خدا با اشیاء، قیومی است ولی معیّاتِ دیگر طرفینی است؛ او با اشیاء هست ولی اشیاء با او نیستند؛ از یك طرف قرب است و از طرف دیگر بعد. پس خدا بر اشیاء تقدم دارد و در عین حال با آن‌ها معیت دارد. پس «معیت حق تعالی با زمانِ متقدم» لازمه‌اش این نیست كه خداوند بر زمان متأخر، تقدم زمانی داشته باشد. پس خداوند با زمانِ متقدم، هست ولی در زمان متقدم نیست.

(و امّا کون کل زمان)، پاسخ به بخش دوم اشکال: اشکال دو بخش داشت: 1ـ خدا زمانی باشد. 2ـ خود زمان هم زمانی باشد.

اشکال زمانی بودن زمان دو تقریر دارد: تقریر اول: اگر زمانِ متقدم بر زمان متأخر، تقدم داشته باشد، معنی تقدمِ زمان متقدم بر زمان متأخر این است كه زمانِ متقدم در زمانی است كه آن زمان تقدم دارد بر زمانِ زمانِ متأخر. پس لازم می‌آید زمانْ، زمان داشته باشد. نقل كلام به آن زمانِ زمان می‌كنیم و می‌گوییم این هم تقدم دارد و تقدمش به معنای این است كه در زمانی قرار گرفته است مقدم بر زمانِ زمانِ زمان متأخر و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ: تقدم و تأخرْ ذاتی زمان است. وجود زمان عین تصرّم، عین قوه و فعلیت و عین تقدم و تأخر است. پس تقدمِ جزءِ متقدمِ زمان بر جزء دیگر، نه به این سبب است كه جزء متقدم، در زمانی است كه آن زمانْ مقدم است بر زمانِ جزء متأخر، بلكه ملاكش ذات خودش است. پس تسلسل لازم نمی‌آید.

تقریر دوم اشکال (پاسخ ملاصدرا ناظر به همین تقریر است): گفتید، زمان حدوث زمانی ندارد، زیرا هر عدمی برای زمان فرض شود، مستلزم وجود زمان دیگری است. پس هر زمانی مستلزم زمانی قبل از خود است و زمان دوم مستلزم زمانی قبل از خود و بالاخره به تسلسل می‌انجامد.

(فهذا التسلسل، ص151)، پاسخ: هر تسلسلی محال نیست. تسلسلِ محال عبارت است از اجتماع امور مترتب نامتناهی. (كثرت، ترتب، نامتناهی و اجتماع). پس این‌كه هر زمانی مستلزم زمانی قبل از خود باشد، محال نیست.

(فان قال قائلاً المذکور) اشكال سوم: گفتید خداوند با زمان قبلی معیت دارد چون در زمان قبل هم بوده است. اشکال این است: دو چیز كه با یكدیگر معیت زمانی دارند، جامع مشترك دارند تا بین آن‌ها معیت برقرار كند. پس باید زمان دیگری فرض كنیم كه آن زمانِ دیگر ملاك معیت ذات حق با زمان قبلی باشد.

اشکال قبلی این بود که زمانِ متقدم بر زمانِ متأخر، تقدم دارد و خداوند با زمانِ متقدم، معیت دارد و چون ما مع المتقدم، متقدم است پس خداوند باید در زمان واقع شده باشد. ولی این اشكال می‌گوید: چون خدا با زمانِ مقدم، معیت دارد، لازم می‌آید خداوند زمانی باشد.

(فنقول)، پاسخ: اولاً، این اشكال در غیر خدا مطرح می‌شود: اگر سعدی بر حافظ تقدم دارد، زمان سعدی هم بر حافظ تقدم دارد. پس سعدی با زمان خودش معیت دارد و چون با زمان خودش معیت دارد، باید زمان دیگری باشد كه آن زمان دیگر ملاك معیت سعدی و زمان خودش است. آن‌كه تقدم بالذات بر حافظ و زمان حافظ دارد، زمان سعدی است و خود سعدی تقدم بالعرض دارد، یعنی سعدی به ملاك این‌كه نوعی اتحاد میان او و زمانش هست، بر حافظ تقدم دارد.

اگر «خداوند با زمان سابق، معیت دارد» این معیت با سایر معیت‌ها كه نیاز به زمان دارد متفاوت است؛ این معیت، قیومیه است. بخش دوم اشکال از پاسخ بخش دوم اشکال دوم روشن می‌شود.

(و لیس لقائل ان یقول)، اشكال چهارم: تقدم و تأخر، متضایف‌اند. متضایفان، دو مفهومی هستند كه در هیچ ظرفی از یكدیگر جدا نیستند، در عین و ذهن، در قوه و فعل.

(لانا نقول)، پاسخ: فرق است میان این‌كه اضافه عین ماهیت شیئ باشد یا لازمه وجود شیئ باشد. ماهیت زمان، اضافه نیست بلكه وجودش به‌گونه‌ای است كه اضافه از آن انتزاع می‌شود.

به‌گفته حکیم سبزواری، وجود همه اعراض حتی كم و كیف، وجود اضافی است، یعنی وجودشان در عالم عین به وجودی دیگر تعلق دارد. وجود عرض وجود فی الموضوع و تعلقی است و تعلقْ عین وجود آن است. ولی این بدان معنی نیست كه تعلق و اضافه عین ماهیت همه اعراض باشد. تعلق و اضافه به موضوع عین وجود عرض است نه ماهیت آن.

مقوله اضافه، مقوله‌ای است كه نه‌تنها وجودش اضافه به موضوع است بلكه ماهیتش نیز ماهیت اضافه و نسبت است.

زمان گونه وجودی است كه این اضافه خاص (تقدم و تأخر) از حاقِ ّ آن انتزاع می‌شود. پس تقدم و تأخر که ذاتی زمان است به این معناست كه تقدم و تأخر از حاقّ وجود زمان انتزاع می‌شود، نه این‌كه تعریف زمان، تقدم و تأخر باشد بلكه ماهیت زمان از مقوله كمّ است.

(و هیهنا اشکال آخر، ص152) اشكال پنجم: لازمه ذاتی بودن تقدم و تأخر اجزاء زمان این است كه اجزاء زمان با هم اختلاف ماهوی داشته باشند. مثلاً جمعه ذاتاً مقدم بر شنبه است، نه ممکن است جمعه، شنبه شود نه شنبه، جمعه شود.

(و الجواب)، پاسخ: این‌ها امور اعتباری اجزاء اعتباری زمان است. جمعه ماهیت خاصی ندارد كه آن را جمعه كرده باشد. زمان در ذات خود، متشابه الاجزاء است و اصلاً اجزاء بالفعل ندارد و اجزائش اعتباری است. کل زمان، واقعیت و هویت متصل واحدی است كه اجزائش اعتباری است. از این اعتبارات لازم نمی‌آید كه زمان اجزاء واقعی داشته باشد، چه رسد به این‌كه هر جزئش ماهیتی داشته باشد غیر از ماهیت جزء دیگر.

 

فصل سی و پنجم: دلایل قائلان به بدایت زمان

برخی از این دلایل در آخر الهیات بالمعنی الاخص[25] و مسأله انقطاع فیض مطرح می‌شود.

(الاول) دلیل یکم: برهان تطبیق كه در باب امتناع تسلسل علل و نیز در باب امتناع تناهی ابعاد مطرح می‌شود.

حكما ترتب امور غیرمتناهی مجتمع بالفعل را محال می‌دانند، علت و معلول باشند یا نباشند.

برهان تطبیق: دو زنجیر نامتناهیِ در كنار هم را فرض كنید به‌گونه‌ای كه حلقه اولِ هركدام مطابق حلقه اول دیگری است و حلقه دوم هركدام مطابق حلقه دوم دیگری است و همین‌گونه تا بی‌نهایت. ده حلقه از ابتدای زنجیر اول جدا می‌کنیم و آن را به جلو می‌كشیم به‌گونه‌ای كه حلقه یازدهم آن مطابق حلقه اول زنجیر دوم قرار گیرد.

اگر در این حالت مانند حالت قبل هر حلقه از زنجیر اول در مقابل حلقه‌ای از زنجیر دوم قرار گرفته است بدون این‌كه یك زنجیر حلقه زائدی بر دیگری داشته باشد، لازمه‌اش تساوی زائد و ناقص است و خلاف بداهت.

ولی اگر در حالت دوم، آن انطباقِ حالت اول نباشد، لازمه‌اش این است که اولاً، زنجیر اول متناهی باشد تا زنجیر دوم ده حلقه بر آن فزونی داشته باشد. ثانیاً، طبق اصل عقلی كلی و بدیهیِ «الزائد علی المتناهی بقدر المتناهی متناهٍ»، لازمه‌اش این است که زنجیر دوم هم متناهی باشد.

با توجه به برهان تطبیق، حوادث نامتناهی زمان، با حلقه‌های زنجیر كه در مكان قرار گرفته، فرقی ندارد. حادثه‌ امروز، معلول حادثه قبلی است، آن‌هم معلول حادثه قبلی تا بی‌نهایت.

حوادث زمانی را در دو زنجیره منطبق بر هم یک بار از امروز و یک بار از ده روز دیگر و بالعکس لحاظ می‌کنیم. اگر برابر باشند لازم‌اش تساوی زائد و ناقص، اگر یكی بیشتر از دیگری باشد لازم‌اش فزونی یکی از دو زنجیره از دیگری و تناهی آن‌هاست.

(و امّا ما یحتجون، ص154)، پاسخ: برهان تطبیق در این‌جا جاری نیست، یعنی نامتناهیِ زمانی با نامتناهیِ مكانی تفاوت دارد، زیرا نامتناهیِ مكانی اجتماع در وجود دارند ولی نامتناهیِ زمانی اجتماع در وجود ندارند. در نتیجه هیچ وقت نامتناهی زمانی وجود ندارد و آن‌چه وجود دارد، متناهی است.

(الثانی، ص153) دلیل دوم: اگر حوادث گذشته نامتناهی باشد، لازمه‌اش این است که حدوث هر حادثِ یومی مشروط به تحقق امور نامتناهی باشد. پس حادثه امروز مشروط به حوادث نامتناهی است. تحقق هر چیزی كه مشروط به شروط نامتناهی باشد، محال است.

(و امّا ما احتجوا به ثانیاً، 155)، پاسخ: آن‌چه كه محال است، تحقق امر معدوم مشروط به شرایط معدومِ نامتناهی است (مانند برهان اسد و اخصر فارابی). تسلسل در علل ایجابی به این دلیل محال است كه علت ایجابی بر معلول تقدم وجودی دارد، یعنی معلول وجود ندارد مگر آن‌‌كه در مرتبه قبل علتْ وجود داشته باشد و این علتْ هم وجود نمی‌یابد مگر این‌كه علتش در مرتبه قبل وجود داشته باشد.

اما این‌جا، وجود معلول مشروط به وجود چیزی نیست كه وجود ندارد و تحقق آن مشروط به دیگری باشد كه وجود ندارد بلكه وجود شیئ، مشروط به شرطی است كه تحقق یافته و آن هم مشروط به شرطی است كه قبلاً تحقق یافته است و همین‌طور تا بی‌نهایت.

(و الثالث)، دلیل سوم: شکی نیست که هر حادثی آغاز دارد. اگر هر حادثی اول دارد مجموع حوادث هم باید اول داشته باشد، زیرا حكم اجزاء حكم كل هم هست.

(و امّا ما ذکروه ثالثاً)، پاسخ: این مغالطه است. این‌گونه نیست كه كل همیشه احكام جزء را داشته باشد. مثلاً اگر هیچ لقمه‌ای از نان کسی را سیر نكند، نمی‌توان گفت پس مجموع لقمه‌ها هم او را سیر نمی‌كند. حکم اجزاءْ لابشرطْ با حکم اجزاءِ بشرط لا تفاوت دارد. وقتی می‌گویید «این انسان سفیدپوست است» این لابشرط است، یعنی خواه انسان دیگری باشد یا نباشد. در این صورت، حکم كل هم همان حكم اجزاء است.

ولی اگر اجزاء حكم را بشرط لا داشته باشند، كل، حكم اجزاء را ندارد. وقتی می‌گویید «این لقمه کسی را سیر نمی‌كند، آن لقمه نیز سیر نمی‌كند، نمی‌خواهید بگویید «این لقمه خواه آن لقمه دیگر هم با آن باشد یا نباشد»، بلكه می‌خواهید بگویید «این لقمه به‌تنهایی و به شرط آن‌که لقمه دیگر نباشد کسی را سیر نمی‌كند، آن لقمه هم به‌تنهایی کسی را سیر نمی‌كند». این‌جا اجزاء بشرط لا، حكمی دارند و اجزاءِ بشرط شیئ (كل)، حكم دیگری.

وقتی می‌گوییم: هر حادثه‌ای اول دارد، به این معناست كه هر حادثه‌ای اگر به‌تنهایی در نظر بگیریم، اول دارد، امّا این‌كه اگر همه حوادث را با هم در نظر بگیریم اول داشته باشد، اول بحث است. هر حادثه‌ای بشرط لا، اول دارد، ولی این، دلیل نمی‌شود كه برای مجموع و كل حوادث هم اول باشد.

(الرابع، ص153) دلیل چهارم: حوادث وقتی از سوی گذشته به زمان حال می‌رسد متناهی است، اگر حوادث گذشته نامتناهی باشد، نامتناهی متناهی خواهد بود که خلاف فرض است و محال.

(و الجواب عما ذکروه رابعاً، ص157)، پاسخ: اولاً، امروز نهایت واقعی نیست، بلكه نهایت فرضی است، زیرا امروز، پایان زمان نیست بلکه به دنبال آن فردا وجود دارد. ثانیاً: بر فرض كه حوادث از یك طرف متناهی باشند، این دلیل نمی‌شود كه از طرف دیگر هم متناهی باشند.

(و الخامس، ص153)، دلیل پنجم: یا در ازل حادثه‌ای ایجاد شده یا نه؟ اگر بگویید در ازل حادثه‌ای ایجاد شده است، یا این حادثه اول دارد یا ندارد. اگر اول نداشته باشد، حادثه نیست، زیرا حادثه آن است كه اول دارد و اگر اول دارد، لازم می‌آید خود ازل هم اول داشته باشد، زیرا این حادثه در ازل ایجاد شده است. امّا اگر بگویید در ازل حادثه‌ای وجود ندارد، پس ازل فقط عدم ازلی است و عدم ازلی را كسی انكار نمی‌كند.

(و الجواب عما ذکروه خامساً، ص157)، پاسخ: گویی ازل را قطعه‌ای از زمان فرض كرده و بعد می‌گوید «یا در ازل حادثه وجود دارد یا ندارد». معنی ازل: زمان بی‌آغاز است. پس این‌كه «در ازل حادثه وجود دارد یا نه» بی‌معنی است. در ازل حوادث نامتناهی وجود دارد، نه این‌كه حادثه وجود دارد. ازل یعنی یك امتداد نامتناهی كه هرچه در آن بروید به حادثه برمی‌خورید.

(السادس، ص153)، دلیل ششم: به‌نظر شما نامتناهی موجود شده است. هر موجودی که نبوده و موجود شده، محصور است، زیرا موجود بودن با محصور بودن مساوی است.

(و عما ذکروه سادساً، ص158)، پاسخ: اولاً، موجود بودن مساوی با محدود بودن نیست، دلیلش ذات باری تعالی است. ثانیاً، بحث در این است كه آیا حوادث زمانی(كه وجود محدود دارند) نامتناهی‌اند یا نه، یعنی این محدودها متناهی‌اند یا نامتناهی نه این‌كه آیا یك وجود نامتناهی ازلی داریم یا نه.

(السابع، ص153)، دلیل هفتم: عبارت تشویش دارد و از پاسخ ملاصدرا تا اندازه‌ای می‌توان استدلال را فهمید.

هر حادثی، مسبوق به عدم ازلی است، زیرا معنی حدوثْ وجود پس از عدم است و برای نیستی اشیاء نمی‌توان ابتدا فرض كرد. حال اگر جسمی ( فلك) باشد، بنا بر عدم تناهی حوادث، شبه تناقض را درپی دارد، (لزم أن یكون ذلك الجسم لامتقدّما علی وجودها و لا علی عدمها) زیرا لازم می‌آید آن جسم نه مقدم بر این حوادث باشد و نه مقدم بر عدم ازلیِ این حوادث. (و محال أن یكون الشیئ لایتقدّم اُموراً و یتقدّم علی ما هو سابق علی كلّ واحدٍ من تلك الاُمور) و محال است كه شیئی مقدم نباشد بر اموری، ولی مقدم باشد بر چیزهایی كه بر این امور تقدم دارند.

مستدل می‌گوید: با توجه به این‌كه حوادث مسبوق به عدم ازلی‌اند، اگر جسمی قدیم باشد ـ كه به قول شما جسمِ قدیم وجود دارد ـ و اگر حوادث از نظر زمانْ غیرمتناهی باشند، لازم می‌آید آن جسم قدیم نه بر خود این حوادث تقدم داشته باشد، چون فرض این است كه این حوادث اول ندارند و نه بر عدم این حوادث، چون وقتی بر خود این حوادث تقدم نداشته باشد، به طریق اولی بر اَعدام این حوادث كه بر خود این حوادث تقدم دارند، تقدم ندارد.

(ص154) امّا عبارت «لأنّه یصیر حكم السابق و المسبوق فی التقدم حكماً واحداً» با آن سازگار نیست.

از پاسخ ملاصدرا این‌گونه فهمیده می‌شود که مستدل می‌خواهد بگوید در این‌جا اجتماع نقیضین لازم می‌آید، یعنی اگر جسمی قدیم باشد و نیز حوادثی باشد كه ابتدا نداشته باشند، لازم می‌آید آن جسم در آنِ واحد هم موصوف به آن حوادث باشد و هم موصوف به عدم آن حوادث باشد؛ زیرا از یك طرف چون این حوادث اول ندارند پس این جسم موصوف به این حوادث است، و از طرف دیگر می‌دانیم هریك از این حوادث عدم ازلی دارد و این جسم هم در ازل بوده است، پس این جسم متصف به عدم این حوادث هم هست.

(و امّا ما ذکروه سابعاً، ص158)، پاسخ: شما یك جا كل را در نظر گرفته‌اید و یك جا فرد و جزء را. آن‌جا كه می‌گویید «لازم می‌آید جسم موصوف به این حوادث باشد»، كل را در نظر گرفته‌اید، زیرا در این‌جا لازم می‌آید جسمْ موصوف به مجموع این حوادث باشد. آری، اگر جسمی قدیم باشد و نیز حوادثی باشد كه لا اولَ لها، لازم می‌آید این جسم از ازل تا ابد موصوف به این حوادث باشد، ولی نه موصوف به یك حادثه بالخصوص بلكه موصوف به حوادث پی در پی، یعنی مجموع حوادث به منزله یك حادثه در نظر گرفته شده است.

اما آن‌جا كه صحبت از عدم ازلی حوادث می‌كنید، هر حادثه را به‌تنهایی در نظر می‌گیرید و می‌گویید حادثه‌ای كه امروز اتفاق افتاده عدمش در ازل بوده است، پس جسمِ قدیمْ موصوف به عدم این حادثه بوده است.

این، تناقض نیست. در تناقض، وحدت محمول شرط است. اگر بگوییم «جسمْ موصوف به مجموع حوادث است»، نقیضش این است: «جسم موصوف به مجموع حوادث نیست». امّا این‌كه «جسم از ازل تا ابد موصوف به مجموع حوادث است» با این‌كه «جسم از ازل تا زمان وجود یك حادثه معینْ موصوف به عدم این حادثه معین است» متناقض نیست.

(الثامن، 154)، دلیل هشتم: العالم متغیر و كل متغیر حادث فالعالم حادث. العالم متغیر یعنی «العالم لایخلو من الحوادث».

(و عما ذکروه ثامناً)، پاسخ: این دلیل در واقع دو قیاس است: العالم (الأجسام) لا یخلو من الحوادث و كلّ ما لایخلو من الحوادث لایسبق الحوادث، فالعالم لایسبق الحوادث. بلكه معیت دارند. این نتیجه صغری قیاس دیگر قرار می‌گیرد: «العالم لایسبقُ الحوادث و كلّ ما لایسبق الحوادث فهو حادث. فالعالم حادث».

پاسخ: صغرای قیاس اول: (الجواهر الجسمانیّة لایخلو من الحوادث) صحیح است. كبرای قیاس اول: (و كل ما لایخلو من الحوادث فهو لایسبق الحوادث) نیز صحیح است ولی به این معنا كه: هر چیزی كه از حوادث خالی نیست، بر كل این حوادث سبقت ندارد، نه به این معنا كه بر هر یك سبقت ندارد. پس قهراً نتیجه قیاس اول هم به همان نحوی كه كبری ارائه شد، درست است؛ «فالعالم لایسبق الحوادث» یعنی: «العالم لایسبق مجموع الحوادث غیر المتناهیة».

حال اگر این نتیجه را به همین شكل، صغری برای قیاس دوم قرار دهیم، كبرای قیاس دوم كاذب می‌شود. «كل ما لایسبق مجموع الحوادث فهو حادث» غلط است.

آن‌چه كه آغاز داشتن عالم را ثابت می‌كند، این است كه جواهر جسمانیه بر یك یك حوادث تقدم نداشته باشند كه در قیاس اول چنین چیزی ثابت نشد. پس این قیاس نیز مغالطه‌ است. (استدلال قابل توجه، اول و دوم بود.)

این برهان با توجه حركت جوهری و با توجه به تعبیر خاص حدوث عالم، برهان درستی است. حقیقت عالم عین تغییر است و هرچه كه حقیقتش عین تغییر باشد عین حدوث است. پس عالم حادث است، یعنی عالم عین حدوث دائم است. این غیر از سخن متكلمان است كه می‌خواهند بدایت زمانی عالم را اثبات كنند.

ملاصدرا: هیچ كدام از دلایل هشت‌گانه درست نیست.

(و قد اوضحنا، ص159) تقریر دیگر دلیل هشتم كه هم خلاف چیزی است كه حكما گفته‌اند و هم خلاف چیزی كه متكلمان می‌گویند ولی حدوث عالم را نتیجه می‌دهد: العالم لایخلو عن الحوادث، یعنی العالم لایخلو عن الحدوث. نه مقصود از «عالم»، اجسام و نه مقصود از «حوادث»، عوارض اجسام بلكه ذات اجسام حادث است. پس «العالم یعنی اجسام لایخلو عن الحوادث» یعنی «لایخلو عن الحدوث»؛ «العالم متغیر»، به این معنا نیست كه عوارض اجسام تغییر می‌كند، بلكه تغییر عین ذات اجسام است. وقتی تغییر عین ذات چیزی باشد، عین حدوث است.

فلاسفه اجسام عالم (عناصر اولیه، یا كلیات اجسام و دست‌کم اجسام فلكی) را قدیم می‌دانند و فقط اعراض را حادث می‌دانند، ولی طبق این بیان هیچ قدیم زمانی در عالم نداریم.

این بیان مطابق گفته متكلمان هم نیست، زیرا نتیجه آن این نیست كه سلسله حادث‌ها ابتدا دارد و عالم بدایت زمانی دارد. طبق این بیان سلسله حادث‌ها ابتدا ندارد و فیض هم انقطاع ندارد.

(و اعلم انّ اکثر الناس، ص160) كسانی كه منكر نامتناهی بودن فیض‌اند نه‌تنها خلاف برهان سخن گفته‌اند بلكه مقصود خودشان را درست درک نمی‌کنند. اکثر کسانی که جهان را حادث می‌دانند اولاً، نمی‌دانند مقصودشان چیست، ثانیاً نمی‌دانند طرف مقابل چه می‌گوید.

(لانهم ان عنوا به انّه)، 1ـ اگر مقصود آن‌ها از «حدوث عالم» این باشد كه «عالم صادر از حق است و عالم صانع دارد». این، درست است و فلاسفه هم می‌گویند «عالم صادر از حق است»، بلكه آن‌ها بیش از متکلمان قائل به حدوث عالم به این معنی هستند، زیرا به نظر متکلمان خلق به معنی ایلاد است. به این معنا كه او در یك «آن» دخالت كرده و شیئ را از حالت عدم به حالت وجود درآورده و دیگر بعد از آن نقشی ندارد و عالم از او بی‌نیاز است.

این سخن معقول نیست، زیرا تغییر حالت میان وجود و عدم معنی ندارد، زیرا عدمْ، حالت واقعی برای عالم نیست، برخلاف قیام و قعود برای انسان؛ خود انسان ماورای این دو حالت است. در قیام و قعود، انسان تغییر حالت پیدا می‌كند، ولی عدمْ حالت برای عالم نیست.

مقصود حكیم از صدور عالم از ذات حق: عالم به تمامِ وجودش صدور از و قائم به اوست، چه مسبوق به عدم باشد چه نباشد و چه ملحوق به عدم باشد چه نباشد. پس اگر معنای «حدوث»، صدور از حق باشد، فلاسفه بیش از متکلمان به حدوث قائلند.

(و ان عنوا به انّ العالم)، 2ـ اگر مقصود از «حدوث عالم» این باشد كه عالم مسبوق به عدم زمانی است، پاسخ آن از این قرار است: زمان جزء عالم است، زیرا به گفته شما هرچه كه مسبوق به عدم زمانی نباشد، واجب الوجود است و آن كه حادث زمانی نیست، واجب الوجود است. اگر زمان مسبوق به عدم زمانی باشد، لازم می‌آید زمان مسبوق به زمان باشد.

(و ان افصحوا)، 3ـ اگر مقصود از «العالم حادث»، «العالم لیس بقدیم» باشد، پاسخ: اگر مقصود شما از «قدیم» همان است كه فلاسفه از «قدیم ذاتی» اراده می‌كنند (یعنی شیئی كه به ذات خود و در مرتبه ذات خود بی‌نیاز از علت است)، كسی منكر حدوث عالم به این معنا نیست. امّا اگر مقصود از «عالم قدیم نیست» این باشد كه «عالم واجب الوجود نیست»، «دائم نیست»، این سخن مورد پذیرش فیلسوف هم هست.

(و ان عنوا انّ العالم)، 4ـ اگر مقصود از حدوث عالم، دائمی نبودن آن باشد، دائمی از نظر عرف، زمان طولانی است و شکی نیست که از نظر همه، عمر جهان طولانی است.

(و ان عنوا به انه کان وقت)، 5ـ اگر مقصود از حدوث عالم، مسبوق به عدم بودن است، این خلاف نظر خودشان هم هست، زیرا وجود زمانی که عالم در آن نباشد مانند وجود زمانی است که زمان در آن نباشد.

(و ان قال واحد منهم)، 6ـ اگر مقصود از حدوث عالم، ازلی نبودن آن باشد، مانند احتمال قبلی نادرست است.

(و ان قال الذی فی الذهن)، 7ـ اگر مقصود از حدوث عالم، تناهی آن باشد چنان‌که غزالی می‌گوید، یعنی همان‌گونه كه عالم از نظر مكان متناهی است، از نظر زمان هم متناهی است، آیا مقصود از «عالم از نظر مكان متناهی است»، این است که «در ماورای این مكانْ عدمِ این مكان است» تا اشكال وارد شود؟ ما می‌گوییم عالم از نظر زمان هم متناهی است، یعنی غیر از این مقدار محدود از نظر مبدأ و منتها زمانی نیست.

پاسخ استاد مطهری: زمان با مكان تفاوت دارد و نباید این دو را با هم مقایسه كرد. خصوصیت مكان این است كه هیچ نوع تقدم ذاتی میان مراتب آن وجود ندارد، از این‌رو در مكان ابتدا و انتها وجود ندارد مگر اعتباراً ولی خصوصیت زمان این است كه تقدم و تأخر، ذاتی مراتب آن است، ازاین‌رو عدم یك طرف با عدم طرف دیگر فرق دارد، به همین جهت اسمِ یكی «عدم بدایت» است و اسم دیگری «عدم نهایت».

(انّ القدر الذی فی ذهنه)، پاسخ ملاصدرا: آن‌چه در ذهن وجود دارد، متناهی است. بیش از آن در ذهن وجود ندارد امّا متناهی بودن در ذهن، ملازم با تناهی در خارج نیست. به‌علاوه اگرچه عالم در ذهن و به حمل شایع، متناهی است ولی به حمل اولی می‌تواند نامتناهی باشد. به‌علاوه اگر عالم حادث زمانی باشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب به‌تنهایی برای ایجاد عالم بسنده نیست و وجود جهان علاوه بر ذات واجب بر چیز دیگر هم توقف دارد وگرنه عالم با خدا وجود می‌یافت و ازلی و دائمی بود.

(و ان قال اعنی بالحدوث، ص161) 8ـ اگر مقصود از حدوث عالم، وجود پس از عدم است اولاً، تناقض است، زیرا بودن زمان پیش از آن‌که زمان باشد، تناقض است و ثانیاً سخن درباره مجموع عالم است که زمان هم بخشی از آن است و ممکن نیست زمان که بخشی از عالم است پیش از عالم باشد.

(و ان اراد به السبق الذاتی)، 9ـ اگر مقصود از حدوث عالم، سبق ذاتی عدم بر وجود عالم باشد نه سبق زمانی که در قول هشتم گفته شد، فلاسفه هم همین را می‌گویند.

(و ان قال انّ الباری)، 10ـ اگر مقصود از حدوث عالم، تقدم زمانی خدا بر عالم باشد، به‌گونه‌ای که بین عالم و خدا زمانی وجود داشته باشد، این احتمال را خودش هم نمی‌پذیرد، زیرا زمان بخشی از عالم است و معنی آن این می‌شود که بخشی از عالم بین عالم و خدا قرار گرفته باشد.

(و هو مذهب الحکیم)، 11ـ اگر مقصود از حدوث عالم، تقدم خدا بر عالم باشد نه تقدم زمانی بلکه تقدم ذاتی خدا بر عالم، این سخن درستی است که فیلسوف هم همین را می‌گوید. تفاوت متکلم و فیلسوف در این تفسیر از حدوث در این است متکلم می‌گوید: وجود عالم بر چیزی غیر از ذات و صفات خدا توقف دارد و فیلسوف می‌گوید: وجود عالم بر چیزی غیر از ذات و صفات خدا توقف ندارد. از همین‌جا تفاوت مشرک از غیر مشرک معلوم می‌شود.

(و اعلم انّ مسألة ابطال التعطیل، ص162) ملاصدرا می‌گویند: مسأله ابطال تعطیل و اثبات صانع مبدع از اعظم مهمات و افضل علوم و معارف الهی است. توضیح: حدوث عالم به مفهوم مورد نظر متكلمان با تعطیل همراه است و نظر فیلسوفان ابطال تعطیل است.

تعطیل: 1ـ گاهی در مورد اتصاف حق به‌کار می‌رود و به نفی هرگونه صفت كمال از واجب تعالی (تنزیه مطلق) تعطیل گفته می‌شود. 2ـ گاهی به نفی معرفت عقلی خدا، صفات و اسماء او و این‌که انسان هیچ‌گونه توانایی بر معرفت ذات حق و صفات حق و اسماء حسنای حق و راهی به معارف الهی ندارد، گفته می‌شود. قائلان به امكان معرفت، مخالفان خود را «معطِّله» می‌خواندند، یعنی تعطیل عقل از معرفت. كسانی كه قائل به عدم امكان معرفت بودند، قائلان به معرفت را «مشبِّهه» می‌خواندند؛ تشبیه خدا به انسان و مخلوقات.

3ـ گاهی به انقطاع فیض و حدوث زمانی عالم و فعل حق تعالی. تعطیل حق از فیاضیت، یعنی ذات حق در ازل فیاض نبود و از فیاضیت معطل بود. فلاسفه این نظریه متكلمان را تعطیل می‌دانند. لازمه نظریه تعطیل، شرك است، یعنی ذات و صفات حق برای فیاضیت كافی نیست و باید امر دیگری دخالت كند تا مرجِّحی برای فیاضیت باشد.

پس نظریه عدم تعطیل، مساوی با توحید در فاعلیت حق تعالی است و نظریه تعطیل، مساوی با شرك در فاعلیت حق تعالی است و انكار توحید در فاعلیت، همیشه به نوعی انكار در توحید ذات است.

چهار مسأله مهم و اصلی در معارف الهی: 1ـ شناخت توحید در ذات 2ـ شناخت توحید در فاعلیت كه نفی تعطیلْ لازمه توحید در فاعلیت است. 3ـ شناخت نفس انسان و معاد و رُجعای او 4ـ شناخت عالم طبیعت با توجه به حركت جوهری آن. پس كسانی كه قائل به تعطیل‌اند، از یكی از بزرگترین اركان معرفت محرومند، آنهم رکنی که ركن دیگری را هم متزلزل می‌كند، زیرا انكار فیاضیت منجر به انكار توحید در فاعلیت می‌شود و انكار توحید در فاعلیت منجر به نوعی انكار در توحید ذات می‌شود.

(قال بعض العرفاء، ص163) سخنی از عین القضاة و نقد آن: ملاصدرا قبلاً گفتند: برخی از مردم مقصود خودشان از حدوث را نمی‌فهمند چه رسد به این‌که برای آن دلیل بیاورند. برخی از عرفا در جهت مخالف گفته‌اند: كسانی كه می‌گویند «عالم، قدیم است» مدعا برایشان روشن نیست و این، هوس محض است: کسی که می‌گوید «عالم، قدیم زمانی است»، اگر مقصودش از عالم، مجموع ماسوی اللّه باشد، درست نیست، زیرا در مجموعِ ماسوی اللّه حقایقی هست كه اصلاً زمانی نیستند تا درباره حدوث و قدم آن‌ها سخن گفت. سلب حدوث و قدم از آن‌ها از باب سالبه به انتفاء موضوع است. اگر مقصود این باشد كه اجسام عالم، قدیم زمانی‌اند، این هم درست نیست، زیرا معنی قدیم زمانی بودن اجسام عالم این است كه اجسام عالم از ازل، در زمان وجود دارند و لازمه این سخن این است كه زمان هرچند در مرتبه، تقدم بر این اجسام داشته باشد، یعنی اول باید زمان وجود داشته باشد تا این اجسام در زمان وجود داشته باشند، حال آن‌كه زمان نمی‌تواند تقدم ذاتی بر اجسام داشته باشد، بلكه اجسام و حركت اجسام، بر زمان تقدم ذاتی دارند.

(و ان زعم انّ الاجسام)، اگر مقصود شما از قِدَم زمانی این است كه عالم مع اللّه است (یعنی كان اللّه و كان معه العالم) چنین چیزی محال است؛ در ازل محال است، در زمان حاضر و آینده هم محال است؛ اللّه مع كل شیئ، ولی هیچ چیزی مع اللّه نیست.

(أقول، ص164) پاسخ ملاصدرا: مقصود حكما از عالم، همین اجسام است. امّا این‌كه می‌گویید «لازمه این‌كه اجسام قدیم زمانی باشند این است كه زمان بر اجسام تقدم داشته باشد» درست نیست. معنی این‌كه «اجسام قدیم زمانی‌اند» این است كه اجسام مسبوق به عدم زمانی نیستند، در برابر متكلمان که گفته‌اند اجسام مسبوق به عدم زمانی‌اند.

اما این‌که «آیا مقصود حكما این است كه عالم مع اللّه است؟»، هیچ وقت فیلسوف چنین چیزی نمی‌گوید.

(و اقرب ما وقع الاحتجاج به)، یكی از حكمای نصاری سخنی گفته است كه آن سخن را می‌توان به آن‌چه كه ما گفته‌ایم توجیه كرد.[26] تعبیر یحیی نحوی که نزدیک‌ترین بیان به ملاصدرا درباره حدوث و قدم عالم است: «اجسام متناهی القوه‌اند، پس حادثند». این سخن دو معنی موجه دارد:

(و هو انّ العالم)، 1ـ «اجسام متناهی القوه‌اند، پس باید ابتدایی داشته باشند». نیرویی كه در عالم اجسام مبدأ فعالیت‌های جسمانی است متناهی و پایان‌پذیر است. در آینده گفته می‌شود كه: هر جسمی از نظر قوه متناهی است و آن‌چه متناهی است، آخر دارد، و اگر چیزی آخر داشته باشد اول هم دارد و از ناحیه اول هم نمی‌تواند نامتناهی باشد. پس عالم، هم آخر دارد هم اول. در جسم محدود نمی‌تواند قوای نامحدود وجود داشته باشد. بنابراین قوایی كه حاكم بر عالم اجسام‌اند كه دائماً فعالیت می‌كنند، تدریجاً تمام می‌شوند و هرچه كه به پایان برسد اول هم دارد. به‌گفته حكما: «ما ثبت قدمه امتنع عدمه» اگر چیزی اول نداشته باشد، آخر هم ندارد و نقطه مقابلش را هم قبول دارند كه: «ما ثبت فناؤُه امتنع قدمه» اگر چیزی فنا داشته باشد، اول هم دارد.

2ـ در فصل پانزدهم از مرحله هشتم مطرح خواهد شد که متناهی القوه بودن دلالت بر تناهی ازلی و ابدی عالم دارد، زیرا اگر ازلی و ابدی بود، تناهی قوه آن تناقض بود.

(و لا یرد علیه، ص165) اشکالات شیخ اشراق بر سخن یحیی نحوی: اشکال یکم: چیزی که متناهی القوه است گرچه به لحاظ ذات خود، متناهی القوه است ولی اگر علت آن دائمی باشد، آن هم دائمی است. به‌تعبیر دیگر، علت عالم، ازلی و ابدی است، علت که دائمی باشد، فعل منسوب به آن مخصوصاً اگر تنها وابسته به فاعلیت آن باشد، دائمی است و چیزی که دائمی باشد، قوه و آثار آن نیز دائمی است. امداد دائمی علت به دوام قوه، اثر و وجود عالم که ذاتاً متناهی القوه است بیانجامد. به تعبیر صدرایی، عالم متناهی القوه است ولی به این شرط كه از غیب امداد پیوسته به آن نرسد و اگر در همین لحظه هم به عالم امداد از غیب نرسد، عالم فانی می‌شود، چنان‌که اگر در گذشته هم امداد به آن نرسیده بود، زائل شده بود.

اشکال دوم: عناصر به این سبب که متناهی القوه هستند و قوه آن‌ها دائمی نیست، زوال‌پذیرند ولی قوای مدبره اجرام آسمانی (نفوس آن‌ها) برخلاف گمان مشاء و نحوی، مجرد و عقلانی است و مجرد عقلانی زوال‌پذیر نیست. به گفته شیخ اشراق، دلیل (اشکال) اول مهم‌تر است.

(أقول: قوله غیرمتناهی البقاء)، نقد ملاصدرا بر سخن شیخ اشراق: دائمی بودن شیئ از ناحیه علت، مجمل و مغالطه است، زیرا وقتی گفته می‌شود چیزی به حسب ذات خود متناهی است و از جانب علت خود نامتناهی است، 1ـ یا مقصود ماهیت آن چیز است 2ـ یا وجود آن.

(لانه ان اراد به انه بحسب الماهیة)، 1ـ اگر مقصود ماهیت آن باشد، معنی سخن وی این است که شیئ ممکن به حسب ماهیت امکانی خود قوه بقاء ندارد و بقاء آن به وجودی است که خدا بدان افاضه می‌کند. این معنی خارج از محلّ بحث است و مقصود نحوی این نیست، زیرا اگر چیزی با فرض عدم تناهی علت، متناهی القوه باشد، به این معنی است که قابلیت دریافت قوای نامتناهی را ندارد.

(و ان اراد به انّ ذاتها)، 2ـ اگر مقصود از شیئ متناهی القوه وجود و هویتی باشد که از ناحیه جاعل صادر می‌شود، نامتناهی بودن وجودی که از ناحیه علت افاضه شده است دو صورت دارد:

یکم: موجود مادی بدون آن‌که تحولی در آن پدید آید، فیوضات نامتناهی دریافت کند و آثار نامتناهی از آن صادر شود که نادرست است، زیرا چیزی که واسطه میان مبدأ متعال و آثار نامتناهی است نمی‌تواند موجود متناهی باشد، زیرا شیئ متناهی جسمانی، تأثیر متناهی هم دارد و دریافت فیض از جانب حق تعالی هم برایشان متناهی است و در واقع، شیئ متناهی نمی‌تواند فیض نامتناهی از علت فیاض دریافت کند وگرنه باید همه اشیاء جزئی متناهی، آثار نامتناهی داشته باشند. آثار و افعال لاحق به یک شخصْ تابع وجود آن است. اگر وجود آن متناهی باشد، آن آثار و افعال هم متناهی خواهد بود.

(و لاینتقض)، اشکال: هیولی اولی، متناهی است ولی آثار نامتناهی را قبول می‌کند. پس هیولی استدلال یادشده را نقض می‌کند.

پاسخ: وحدت هیولی، وحدت ابهامی است و تعین آن در هر لحظه، به یک صورت است و چون صورت‌ها سیال‌ و متوع هستند، سبب پیدایش استعدادهای نامتناهی برای آن می‌شود و آثار نامتناهی هیولی به سبب استعدادهای نامتناهی آن است و آن هم به سبب وحدت ابهامی آن است.

(و ثانیهما)، دوم: اگرچه شیئ محدود جسمانی متناهی القوه است ولی از جانب حق تعالی فیوضات نامتناهی بر آن نازل می‌شود. ازاین‌رو اگرچه شیئ یادشده محدود است ولی از جانب حق تعالی قوت و هویتی بدان می‌رسد که مغایر با قوت و هویت قبلی آن است به‌گونه‌ای که پیوسته هویت آن تغییر می‌کند. اگر مقصود این باشد، این حرکت جوهری و حدوث و دثور مستمر عالم است و درست می‌باشد.

 

فصل سی و ششم: در حقیقت «آن» و كیفیت وجود و عدمش (ص166)

این فصل مطلب مهمی ندارد. در عین حال سه مطلب در این فصل مطرح می‌شود: 1ـ حقیقت «آن» که حد مشترك میان دو قسمت از زمان است. 2ـ كیفیت وجود «آن» 3ـ کیفیت عدم «آن»

«آن» چهار معنی دارد: 1ـ معنایی كه فرع زمان و صفت برای زمان است. 2ـ معنایی كه راسم و سازنده زمان است و زمان، فرع آن است. 3ـ معنایی که با این‌که رایج‌تر است ولی چون نادرست است، ملاصدرا آن را مطرح نکرده است. 4ـ معنی عرفی (قطعه‌ای از زمان كه خود آن قطعه هم زمان است ولی زمان کوتاه) که ارتباطی به فلسفه ندارد.

از آن‌جا که زمان از نوع مقدار یعنی طول است و لازمه طول بودن این است كه امتداد باشد، یعنی بتوان برای آن اول، وسط و آخر فرض كرد و بتوان آن را در ذهن تقسیم كرد، طول هرچه کوتاه باشد باز هم هویت خود را دارد. اگر خط بود با کوتاه شدن، باز هم خط است و اگر زمان بود با کوتاه شدن باز هم زمان است و تقسیم‌پذیر، هر چند آن را «آن» بنامند.

معنی سوم آن: كوچك‌ترین جزء زمان كه قسمت‌پذیر نیست؛ جزء لایتجزای زمان كه امتداد ندارد. اجزاء لایتجزی داشتن زمان به این معناست كه زمان كه ممتد است، از ذرات كوچكی تركیب شده كه پس و پیش و گذشته و آینده ندارند. بنابراین، كوچك‌ترین جزء زمان، زمان نیست چون امتداد و بعد ندارد.

فلاسفه این معنی از «آن» مانند جزء لایتجزی در اجسام را نفی می‌كنند ولی متكلمان قائل به آن هستند.

متكلمان: هر جسمی از ذرات كوچكی تركیب شده كه خودشان جسم نیستند و طول، عرض و عمق ندارند. مقصود متكلمان از نقطه، نقطه جوهری است؛ چیزی قائم به ذات، دارای وضع و قابل اشاره حسی، نه نقطه هندسی كه قائم به خط است. این غیر از نظریه دموکریت است كه می‌گوید هر جسمی تركیب شده از ذرات بسیار كوچك غیرقابل ابصاری كه خودشان جسمند و طول، عرض و عمق دارند.

بر اساس این نظریه، زمانْ امتدادی است كه از مجموع آناتی كه امتداد ندارند، تشكیل شده، همان‌گونه كه جسم(به نظر متكلمان) امتدادی (طول، عرض و عمق) است كه از واحدهایی كه طول و عرض و عمق ندارند تشكیل شده است. بنا بر نظریه متكلمان در باب اجزاء جسم، جسم از جهت جسم بودن (جوهر قابل ابعاد ثلاثه) وجود واقعی ندارد، زیرا جسم به معنی قابل ابعاد ثلاثه، مجموع امور غیرقابل ابعاد ثلاثه است. اگر زمان هم مركب از «آن» به همین معنی باشد، زمان هم وجود واقعی ندارد، یعنی زمان که مقدار است، مجموعه‌ای از اموری است كه خود آن امور بی‌مقدارند. پس كسی که «آن» را به این معنی بداند و زمان را مجموع آنات، در واقع برای زمان وجود حقیقی قائل نیست. این نظریه در سخنان متكلمان آمده است ولی فلاسفه آن را قبول ندارند. هیچ‌یک از این دو معنی «آن» در كلام ملاصدرا نیامده است.

ملاصدرا دو معنی برای «آن» ذكر كرده‌اند: 1ـ «آن» به معنایی كه متفرع بر زمان است. 2ـ «آن» به معنایی كه زمان متفرع بر آن است.

(اما کیفیة وجوده)، معنی نخست: زمان امری ممتد[27] است. هر امر ممتدی، كمیت است. كمیت، تقسیم‌پذیر است. پس زمان، امتدادی تقسیم‌پذیر است. تقسیم‌پذیری دوگونه است: 1ـ بالفعل مانند اعداد؛ 2ـ بالقوه مانند زمان.

تقسیم‌پذیری سه‌گونه فرض می‌شود: 1ـ انقسام فكّی مانند تقسیم جسم به دو بخش. این انقسام به تبع جسم موجود است. 2ـ انقسام وهمی یا فرضی که شیئ در خارج تقسیم نمی‌شود ولی ذهن آن را تقسیم می‌كند. 3ـ تقسیم بین فكّی و ذهنی، یعنی خارجی است ولی بدون آن‌كه انفكاكی حاصل شده باشد. این تقسیم به تبع عرض صورت می‌گیرد. مانند جسمی که نیمی سفید و نیمی سیاه است.

هر سه نوع تقسیم در اجسام وجود دارد، ولی در زمان، تقسیم فكّی محال است، زیرا اگر این‌گونه تقسیم شود، باید زمانْ ابتدا و انتهای حقیقی داشته باشد، در حالی كه زمان ابتدا و انتها ندارد. بلکه اجزاء زمان (گذشته و آینده) با هم وجود بالفعل ندارند تا تقسیم انفكاكی شود. معنی این نوع تقسیم این است كه زمان به حدی كه ‌رسید یك‌دفعه بایستد و بعد دوباره حرکت كند که محال است.

تقسیم زمان به لحاظ ذهنی ممکن است مانند تقسیم ساعت به دو یا چند قسم.

تقسیم زمان به تبع عرض هم ممکن است مانند تقسیم زمان به اعتبار تقارن آن با حوادث.

كمّ منفصل به اقسامی تقسیم می‌شود بدون آن‌كه میان اقسام، حد مشترك وجود داشته باشد. مانند تقسیم عدد 10 به دو تا پنج تا، یا یك شش تا و یك چهار تا که بین اقسام حد مشتركی وجود ندارد.

اما كمّ متصل به اقسامی تقسیم می‌شود كه میان آن‌ها حد مشترك وجود دارد. (البته این مطلب، در مورد نوع دوم و سوم تقسیم است نه نوع اول كه تقسیم فكّی است).

«آن» به معنایی كه متفرع بر زمان است یعنی حدِّ زمان و نقطه مشترك بین دو زمان، ولی دو زمانی كه در واقع از یكدیگر تقسیم نشده‌اند بلكه به حسب دو عرض یا به حسب ذهن دو زمان‌اند.

این معنی «آن» درست است، زیرا زمان، قابلیت انقسام ذهنی به دو جزء را دارد، قهراً حد مشترك میان دو جزئش نیز اعتبار نفس الامری دارد.

در «آن» به این معنی دو بحث وجود دارد: 1ـ بحث در كیفیت وجودش 2ـ بحث در كیفیت عدمش.

بحث نخست همین بود که مطرح شد: «آن» به معنی حد مشترك میان دو جزء زمان است و در خارج وجود دارد، یعنی موجود است به وجود منشأ انتزاع، به همان معنایی وجود دارد كه كوری در انسان وجود دارد.

(و امّا کیفیة عدمه)، حال آیا عدم «آن» به این معنی، آنی است یا زمانی؟

(انّ وجود الشیئ، ص167)، شیخ: اشیاء زمانی بر سه قسمند: 1ـ آن‌ها که وجودشان آنی است و در «آن» موجود می‌شوند نه در زمان، در «آن» و در طرف و حد زمان واقع می‌شوند، مانند وصولات.

اگر كره‌ای به‌سوی یک سطح واقعی قائم حرکت کند، حركت آن در زمان است ولی وصول آن در زمان نیست. اگر وصول در زمان باشد، مدت دارد. اگر مدت داشته باشد، اول و وسط و آخر دارد و قابل تقسیم است. اگر كره در نیمه اول این مدت به این سطح رسیده باشد، نیمه دوم، وصول نیست بلكه بعد از وصول است، و اگر در نیمه اول نرسیده پس هنوز شیئ در حال حركت است.

پس وصول در «آن» (در حد زمان) صورت می‌گیرد نه در زمان، یعنی ظرف وصول، مدت نیست. پس اموری وجود دارد كه آنی الحصول‌اند.

2ـ اموری وجود ممتد و تدریجی دارند كه تمام این وجود تدریجی در قطعه‌ای از زمان رخ می‌دهد. این وجودِ در زمانْ تدریجی و منطبق بر زمان است، یعنی هر جزئی از این وجود منطبق بر جزئی از زمان است مانند حركات قطعی. اجزاء حركت قطعی بر اجزاء زمان منطبق است.

3ـ اموری که زمانی الوجود و در عین حال، دفعی الوجود‌اند، یعنی به تمام وجودش در تمام زمان وجود دارد. در قسم دوم تمام وجودْ منطبق بر تمام زمان بود، به این معنی كه جزء اول شیئ در جزء اول زمان وجود دارد و جزء دوم در جزء دوم زمان ولی در این قسم وجود شیئ جزء ندارد و بسیط است و شیئ با تمام وجودش در تمام اجزاء زمان وجود دارد؛ همه وجودش در جزء اول زمان و در جزء دوم وجود دارد و در بقیه اجزاء زمان. مانند حركات توسطی. حركت توسطی، بسیط است و تمامش در هر جزء زمان وجود دارد، به‌گونه‌ای كه هر آنی از آنات زمان را فرض كنید، این در آن «آن» وجود دارد. (پایان سخن شیخ).

(منها ما ذکره، ص168) اشکال فخر رازی: اشیاء زمانی دو قسم است؛ یا شیئ در «آن» وجود دارد كه همان قسم اول است یا در زمان وجود دارد که تدریجی الوجود است مانند حركت قطعی. امّا این‌كه شیئ در «آن» وجود نداشته باشد بلکه در زمان وجود داشته باشد و در عین حال وجودش به نحو انطباق نباشد بلكه دفعی باشد(كه شیخ گفت حركت توسطی این‌گونه است)، غیرقابل تصور است.

خلاصه آن‌چه گفته شد: معنی اول و عرفی «آن»: كوچك‌ترین واحد زمانی كه برای انسان قابل تصور است.

معنی دوم: اجزاء لایتجزا که زمان از آن‌ها تشكیل می‌شود. ازنظر فلاسفه «آن» به این معنی موهوم و باطل است.

معنی سوم: معنی اول كه ملاصدرا ذكر كرده‌: «آنِ» متفرع بر زمان است، یعنی نهایت اعتباری برای زمان.

معنی چهارم: «آن» همان است كه زمان متفرع بر آن است و به آن «آن سیال» می‌گویند.

تا این‌جا مطلب اول (حقیقت «آن») مورد بحث قرار گرفت. مطلب دوم، کیفیت وجود «آن» است.

كیفیت وجود «آن» از نوع كیفیت وجود حدود دیگر است. كیفیت وجود «آن» با كیفیت وجود خط در سطح یا كیفیت وجود نقطه در خط، فرقی ندارد. همه آن‌ها نهایت چیزی هستند. اگر تفاوتی هست این است كه سطح یا خط، كمیت قارّند و زمان كمیت غیر قارّ.

(فاذا عرفت هذه الاصول، ص171) مطلب سوم: كیفیت عدم «آن». وقتی «آن» وجود می‌یابد آنِ دیگر بقاء ندارد، زیرا «آن» نقطه فرضی در زمان است و وقتی خود زمان غیر قارّالذات است، قهراً نقطه فرضیِ در زمان هم غیر قارّالذات است. پس برای «آن» عدم هم اعتبار می‌شود. آیا عدم «آن» مانند وجود «آن» به صورت یك نقطه اعتبار می‌شود، یا عدمش صورت زمانی دارد و اگر عدم «آن» زمانی است، چگونه زمانی است؟

شیخ: امور زمانی و آن‌چه در طبیعت، زمان و زمانیات وجود دارد، به یكی از این سه‌گونه وجود داشته باشد:

یکم‌ـ آنی الحصول که وجودش در نقطه‌ای از زمان و نه در خود زمان بلكه در «آن» تحقق می‌یابد مانند وصولات.

امور آنی الوجود دو‌گونه ا‌ست: 1ـ آنی الحصول و زمانی البقاء مانند تلاقی دو كره. وصول و تلاقی كره با سطح قائم در «آن» صورت می‌گیرد و اگر بعد از تلاقی، كره در جای خود بایستد، این تلاقی و تماس، در زمان بقاء دارد. 2ـ آنی الحدوث و آنی البقاء مانند كره‌ای كه روی سطح افقی در حركت است و مانند دو کره مماس با هم که حرکت وضعی دارند. در مثال اول كره در هر «آن» نقطه‌ای از آن با نقطه روی سطح وصول دارد، و در آنِ دوم بقاء ندارد و در هیچ دو آنی در یك مكان نیست.

دوم: امور زمانی تدریجی الوجود بر وجه انطباق. هر جزء آن قابل انطباق بر جزئی از زمان است و هر مقدار برای آن جزء اعتبار شود، برای این جزء هم اعتبار می‌شود. اشیاء تدریجی الوجود، زمانِ وجود دارند نه «آنِ» وجود. این‌گونه نیست که یك جزء از اول یا آخر این‌ها در «آن» رخ دهد.

(ان قلت)، اشکال: حركت ابتدا دارد و ابتدای آن در زمان محقق نمی‌شود، پس در «آن» محقق می‌شود. اگر ابتدا در زمان صورت گیرد به این معناست كه مقداری از زمان را اشغال كرده است. اگر مقداری از زمان را اشغال كرده باشد، خود ابتدا هم باید مقدار داشته باشد و اگر مقدار داشته باشد، پس خودش ابتدا نیست بلكه اولش ابتداست، باید برویم سراغ اولش. وقتی «ابتدا» نمی‌تواند در زمان محقق شود، پس در «آن» محقق شده، پس باید گفت مقداری از حركت در «آن» محقق شده است.

(قلنا)، در این‌جا «ابتدا داشتن» به معنی حد داشتن است و حد شیئ جزء شیئ نیست. حدِ امر زمانی تدریجی بر حد زمان منطبق است نه بر خود زمان، ابتدا و انتها داشتن حركت به معنی حد داشتن است. زمان هم ابتدا و انتها دارد به این معنی كه حدی دارد. شیئ تدریجی الوجود، بر خود زمان منطبق است و حد آن، بر حد زمان. نهایت شیئ هم جزء شیئ نیست، همان‌گونه كه نقطه جزء خط نیست، چون خط مجموع نقطه‌ها نیست. خود شیئ در زمان وجود یافته ولی حدش كه امری اعتباری است، بر «آن» كه حد زمان است و وجود فرضی و اعتباری دارد، منطبق است.

پس امر زمانی بر وجه انطباق به تمام وجود در زمان تحقق دارد و هیچ چیزی از آن در «آن» وجود ندارد ولی دو نهایت آن بر دو نهایت از زمان انطباق دارد، و این غیر از این است كه خودش بر «آن» انطباق داشته باشد.

سوم: امور زمانی دفعی و نه بر وجه انطباق: (این قسم مورد اعتراض فخر رازی است) از اموری كه در حیطه زمان‌اند اموری هستند كه اولاً، آنی نیستند و ثانیاً زمانی علی وجه الانطباق نیستند. این امور تمام وجودشان در زمان است نه در «آن»، ولی در عین این‌كه به تمام وجود در زمان‌اند زمانیِ علی وجه الانطباق نیستند، یعنی وجود متدرّج ندارند بلكه وجود دفعی دارند. وقتی وجودْ دفعی شد، قهراً این شیئ زمانی، كمیت و امتداد ندارد، و چون امتداد ندارد بر زمان انطباق ندارد.

«امتداد ندارد»، یعنی بسیط است كه كمیت و امتداد ندارد ولی در عین حال در امر ممتدی به نام زمان وجود دارد، یعنی بتمامه در همه زمان وجود دارد، نه این‌كه یك جزئش در ابتدای زمان، جزء دیگرش در وسط زمان و جزء دیگرش در آخر زمان وجود داشته باشد بلکه بتمامه در جزء اول زمان وجود دارد، بتمامه در جزء دوم زمان هم وجود دارد و هرچه كه برای زمان جزء اعتبار كنیم، این بتمامه در آن جزء وجود دارد. یك شیئ است كه در زمان می‌غلتد و سیلان دارد. مانند نقطه‌ بسیط است كه در زمان سیلان دارد و با تمام وجودش در جزء اول زمان وجود دارد، بعد می‌رود در جزء دوم، بعد در جزء سوم و تدریجاً تمام این زمان را طی می‌كند.

پس این اشیاء دفعی الوجودند و در عین این‌كه دفعی الوجودند زمانی الوجودند نه آنی الوجود.

خلاصه سخن شیخ: 1ـ اشیاء آنی الوجود که ظرف حصولشان نقطه فرضی از زمان است و بر دو قسم است: أـ آنی الحصولِ زمانی البقاء ب‌ـ آنی الحصولِ آنی البقاء

2ـ اشیاء تدریجی الوجود و تدریجی البقاء. هر جزئی از آن‌ها بر جزئی از زمان عام منطبق است.

3ـ اموری كه دفعی الوجودند و در عین این‌كه دفعی الوجودند آنی الوجود نیستند. این‌ها زمانی الوجودند و قهراً زمانی البقاء هم هستند. تدریجی البقاء نیستند بلكه در تمام زمان وجود دارند و به معنی واقعی مستمرالبقاءاند. در قسم دوم هر مرتبه‌اش كه وجود پیدا می‌كرد دیگر بقاء برایش معنی نداشت، ولی این شیئ بسیط، در زمان وجود پیدا می‌كند و واقعاً در مقداری از زمان بقاء دارد.

از نظر منکر حركت جوهری، جواهر جسمانی عالم از قسم سوم (دفعی الوجود و زمانی البقاء) است، زیرا بنا بر كون و فساد، مادّه كه دفعةً صورتی را پذیرفت كائن می‌شود و بعد واقعاً عمر دارد، یعنی به همان نحو كه اول دفعةً وجود پیدا كرده، در مقداری از زمان به تمام وجودش باقی است و وقتی عمرش به پایان برسد، یك‌دفعه با تمام وجود معدوم می‌شود.

به‌گفته شیخ، این امور، حصول و وجود در ابتدا (به این معنی كه با تمام وجود در یک نقطه فرضی زمانی («آن») پیدا شوند) ندارند بلکه ابتدا دارد به این معنی كه زمان وجودش ابتدا دارد. این در تمام این زمانِ وجود می‌غلتد و تمام این زمان ظرف وجود آن است. این همان شق سومی كه شیخ گفته است.

اشكال فخر رازی: اشیاء دو قسم‌اند نه سه قسم. 1ـ اشیاء آنی الحصول که در «آن» حادث می‌شوند اعم از این‌كه آنی البقاء باشند یا مستمرالبقاء. این همان امور دفعی الوجود است. اگر دفعی الوجود نبود، تدریجی الوجود است و اگر تدریجی الوجود باشد، زمانیِ علی وجه الانطباق است و شق سوم ندارد.

فخر رازی بر این مطلب به دو بیان اعتراض کردند (منها ما ذکره، ص168): 1ـ الأشیاء امّا أن یوجد شیئاً فشیئاً، این‌ها زمانیِ علی وجه الانطباق‌اند، و امّا أن یوجد دفعةً، یعنی در «آن» وجود پیدا كرده. دیگر شق سوم ندارد.

2ـ الأشیاء امّا أن یحصل دفعةً (یعنی یوجد فی الآن) و امّا أن یحصل لا دفعةً بل قلیلاً قلیلاً. شق سوم ندارد. این‌كه شیخ شق سومی فرض کرده تناقض است. الشیئ امّا أن یوجد دفعةً و امّا أن یوجد لا دفعةً، یا الشیئ امّا أن یوجد شیئاً فشیئاً و امّا أن یوجد دفعةً، و این دو در حكم متناقضین هستند.

(فانه مندفع، ص168)، پاسخ ملاصدرا: این دو، نه تناقض است نه در حكم تناقض. اگر دو شیئ نقیضین یا در حكم نقیضین باشند شق سوم ندارند. ولی این‌جا شق سوم فرض دارد.

شما می‌گویید «الشیئ امّا أن یوجد شیئاً فشیئاً» و امّا أن لا یوجد شیئاً فشیئاً. «لا یوجد شیئاً فشیئاً» اعم است از این‌كه یوجد فی الآن أو لایوجد شیئاً فشیئاً و لكن یوجد فی الزمان.

سخن شیخ این است: «لایوجد شیئاً فشیئاً» دو شق دارد: 1ـ یوجد فی الآن، 2ـ یوجد فی الزمان دون أن یوجد فی الآن.

فصل سی و هفتم: كیفیت عدم حركت و توابع آن (عدم حركت قطعی و عدم تابع آن یعنی زمان) (ص174) (این فصل مطلب مهمی ندارد)

بیان ساده مسأله: در قطعه‌ای از زمان حركت وجود دارد و در قبل و بعد آن، آن حركت وجود ندارد. پس وجود حركت محفوف به دو عدم است: 1ـ عدم سابق بر وجود حركت 2ـ عدم لاحق بر وجود حركت.

ملاصدرا: اولاً، بحث درباره مطلق عدم حركت نیست، بلكه در عدم لاحق است، یعنی بحث در عدم عارض بعد از وجود حركت است. ثانیاً بحث درباره همین عدم لاحق، ابتدا بحث ساده به نظر می‌رسد: حركت قطعی در مدتی از زمان وجود دارد و این زمانْ زمانِ وجود حركت است و زمان عدم حركت هم بعد از پایان حركت شروع می‌شود ولی این‌گونه نیست و همین محلّ اشكال است.

توضیح: حركتْ وجود تدریجی است. وجود تدریجی مستلزم عدم تدریجی است. مقصود این نیست كه حركت به صورت امری بسیط در مدتی از زمان وجود دارد؛ این حركت توسطی است. حركت قطعی یعنی یك امر ممتد و قابل انقسام به اجزاء که با حصول هر جزئی از حركت، عدم آن جزء مرتفع می‌شود، زیرا هر وجودی طارد عدم خودش است و هر وجودی مساوی با عدم العدم است، یعنی مصداق عدم العدم است. پس هر جزئی از حركت كه محقق شود فقط عدم خودِ آن جزء منتفی می‌شود نه عدم جزءِ بعدی. باز با آمدن جزء بعدی عدم جزء بعدی منتفی می‌شود نه عدمِ جزء دیگر و با وجود هر جزئی صرفاً عدم خودِ آن جزء منتفی می‌شود نه عدم كل. پس همان‌گونه كه وجود تدریجی دارد عدم تدریجی هم دارد.

اینک این مسأله مطرح می‌شود: اگر شیئی كه وجود تدریجی دارد، عدم تدریجی هم داشته باشد، زمانِ وجود تدریجی با زمانِ عدم تدریجی چه نسبتی دارند؟ اگر همزمان باشند، زمان وجود حركت، زمان عدم حركت هم هست. در این صورت، در زمان واحد، حرکت هم موجود است هم معدوم و تمام زمان وجود حركت تمام زمان عدمش هم هست، یعنی اجتماع نقیضین.

ملاصدرا: در باب حركت، نوعی اجتماع وجود و عدم (اجتماع نقیضین) هست. گویی ماهیت حركت، تركیب وجود و عدم است.

وجود حركت قطعی، تدریجی است پس عدمش تدریجی است و چون وجود و عدم هردو تدریجی‌اند پس زمان وجود همان زمان عدم است پس در زمان واحد هم موجود است هم معدوم و این اجتماع نقیضین است.

ولی این اجتماع نقیضین غیر از اجتماع نقیضینِ محال است.

(و امّا ثانیاً، ص175) ملاصدرا ابتدائاً گفت: «این‌جا بحث در عدم سابق نیست، بلكه در عدم لاحق است» ولی عبارت تدریجی بودن عدم سابق را توجیه می‌كند نه تدریجی بودن عدم لاحق را: هر جزئی كه وجود می‌یابد طردكننده عدم خودش است. پس با وجود هر جزئی عدمش منتفی است. بنابراین وجود این جزء، ملازم است با عدمِ عدم خودش (نه با عدم خودش) و نیز ملازم است با عدمِ جزء بعدی، زیرا جزء بعدی هنوز نیامده پس عدم او منتفی نشده است. با آمدن جزء بعدی، عدم جزء بعدی منتفی می‌شود. پس عدم جزء بعدی بر وجود جزء بعدی تقدم دارد. همین‌گونه هر جزئی عدم خودش را نفی می‌كند كه قهراً مقارن است با عدمِ عدمِ خودش كه همان عین وجود خودش است و مقارن است با عدم جزء بعدی. جزء بعدی كه می‌آید عدم خودش را نفی می‌كند و مقارن می‌شود با عدمِ عدمِ خودش كه عین وجود خودش است و با عدم جزء سوم. جزء سوم هم همین‌گونه. پس عدم‌ها هم مانند وجودها تدریجی‌اند.

استاد مطهری: آن‌چه این‌جا ثابت شد این است كه عدم هر جزئی با جزء قبلی توأم است. پس ملاصدرا عدم تدریجی جزء سابق را بیان كرده‌اند در حالی كه مقصود، عدم تدریجی لاحق است و باید این‌گونه بیان شود: هر جزئی كه موجود می‌شود عدمِ خودش منتفی شده است. پس وجود این جزء مقارن است با عدمِ عدم خودش. با آمدن جزء بعدی عدم جزء بعدی منتفی می‌شود و وجود جزء قبلی هم منتفی می‌شود، یعنی وجود و حدوث هر جزء بعدی مساوی است با حدوث عدم جزء قبلی. بنابراین همان‌گونه كه وجود اجزاء تدریجاً پیدا می‌شود، عدم لاحق اجزاء هم تدریجاً پیدا می‌شود.

علامه: سرّ مطلب این است كه حركت واقعیتی است مركب از قوه و فعل؛ هر مرتبه‌ای قوه مرتبه بعد (یعنی عدم مرتبه بعد) است و مرتبه بعد فعلیت مرتبه قبل است، یعنی آن‌چه در مرتبه قبل به حالت قوه و معدوم بود، در مرتبه بعد وجود پیدا می‌كند. باز مرتبه بعد قوه مرتبه بعد است، یعنی عدم مرتبه بعد است، و با آمدن مرتبه بعد فعلیت مرتبه بعد به وجود می‌آید و با آمدن آن فعلیت این عدم منتفی شده. این بیان هم عدم‌های سابق را توجیه می‌كند نه عدم لاحق را، و حال آن‌كه ملاصدرا گفت: بحث ما روی عدم لاحق است.

پس تعبیر ملاصدرا این بود كه هر جزئی كه وجود پیدا می‌كند، طارد عدم خودش است نه طارد عدم جزء بعدی، و (نه طارد عدم جزء قبلی). حال مطلب دیگری باید اضافه شود: چون اجزاء، بالقوه است نه بالفعل و هر جزئی هم تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر است، پس هر جزئی قابل تقسیم به دو جزء است. وقتی هر جزئی قابل تقسیم به دو جزء شد، باز جزء اول طارد عدم خودش است نه طارد عدم جزء بعدی یا قبلی. این جزء هم قابل تقسیم به دو جزء است و باز جزء قبلی طارد عدم خودش است نه طارد عدم بعدی یا قبلی. چون این قابلیت تقسیم، بی‌نهایت است، پس نمی‌توان در یك جا توقف کرد و گفت: این جزء اگر طارد عدم خودش است، دیگر قابل تقسیم به وجود و عدم نیست. پس چون هر جزء حركت، تا بی‌نهایت قابل تقسیم به گذشته و آینده است و هر گذشته‌ای قابل تقسیم به گذشته و آینده است و هر آینده‌ای نیز قابل تقسیم به گذشته و آینده است، و چون هر آینده‌ای عدم گذشته است و هر گذشته‌ای عدم آینده، پس تا بی‌نهایت این وجود و عدم‌ها در یكدیگر راه پیدا می‌كنند و وجود و عدم متشابك می‌شوند. در این‌جا واقعاً اجتماع نقیضین نشده است. اجتماع نقیضین آن است كه وجودی با عدم خودش جمع شود، ولی این‌جا هر وجودی عدم خودش را طرد می‌كند و تا بی‌نهایت هم كه تقسیم كنیم هر جزئی عدم خودش را طرد می‌كند و با عدم جزء دیگر مقارن است. پس هر حركت قطعی وجود تدریجی است و وجود تدریجی ملازم با عدم تدریجی است و بنابراین زمان وجود تدریجی عین زمان عدم تدریجی است. پس در حركت، شیئ در آنِ واحد هم موجود است و هم معدوم ولی اجتماع نقیضین هم نیست.

بیان دیگر مسأله: حركت دو اعتبار دارد: 1ـ وجود تدریجی شیئی دیگر. وقتی می‌گویید «حركت شیئی» یعنی وجود حصول تدریجی شیئ آخَر. آن شیئ دیگر كه وجود تدریجی دارد، عدم تدریجی هم دارد. 2ـ حركت به عنوان یك معنی اسمی و به صورت یك امر مستقل: «خودِ حركت، یعنی خود تدرّجُ وجودِ شیئ، آیا وجود تدریجی دارد یا وجود غیرتدریجی؟» در گذشته گفته شد وقتی می‌گوییم: زید حادث است، خود حدوث زید حادث است یا قدیم؟ (حرکت قطعی و توسطی).

حركت هم حدوث تدریجی است، ولی حدوث تدریجی شیئی. عینْ وجود و حدوث تدریجی دارد. خود تدریج هم تدریجی است یا دفعی؟ تدریجی است یا دفعی مستمر؟

ملاصدرا: تدریج نمی‌تواند، تدریجی باشد، بلكه دفعی است. شیئی که حركت می‌كند وجود این شیئ (ما فیه الحركة) تدریجی است، ولی صفتی هم برای این شیئ پیدا شده به نام تدریج، كه خود این تدریج وجودش تدریجی نیست، بلكه یك وجود دفعی مستمر است. اگر می‌گویید «این حركت كه پیدا شد، تدریج پیدا شد» به این معناست كه یك تدریج حادث شد و در طول زمان استمرار دارد. پس به این اعتبار، تدریج كه خودِ همان حركت باشد، وجود تدریجی ندارد.

پس اگر حركت را امری مستقل لحاظ کنیم، وجود حركت تدریجی نیست و قهراً عدمش هم تدریجی نیست.

در مثال «حدوث» نمی‌توان حدوث را امری غیر از حادث دانست. وقتی چیزی حادث می‌شود واقعاً دو چیز پیدا نشده: یكی خودِ شیئ حادث و دیگری حدوثِ حادث، بلكه وقتی شیئی بعد از این‌كه نبود وجود پیدا می‌كند، از مقایسه این وجود با عدم گذشته مفهوم «حدوث» انتزاع می‌شود. حدوث یعنی وجود بعدالعدم؛ حدوث از وجود حادث و عدم قبلی انتزاع می‌شود.

حركت هم واقعیتی غیر از واقعیت ما فیه الحركة ندارد. حركت، مسافت و زمان یك چیزند. اگر خودِ تدریج را كه مفهوم انتزاعی است در نظر بگیرید، این مفهوم انتزاعی در عالم عین وجود [مستقل] ندارد. این‌گونه نیست كه وقتی شیئی تدریجاً وجود پیدا می‌كند، وجودی دارد و علاوه بر آن، چیز دیگری هم وجود پیدا كرده به نام تدریج. «تدریج» انتزاع ذهن است و فقط در ظرف ذهن وجود دارد و به هیچ شكلی عینیت ندارد.

(و اعلم انه قد ذکر الشیخ، ص177) سخنی از شیخ: «ابتدا» دو معنی دارد. برخی اشیاء به یك معنی و برخی دیگر به معنی دیگر ابتدا دارند. 1ـ «ابتدا» به معنی آنِ اول وجود؛ این كه شیئ آنِ اول وجود دارد، یعنی وجودش در یك «آن» پیدا می‌شود و بعد ادامه پیدا می‌كند. آنیات از این قبیلند، یعنی وجودشان در «آن» حادث می‌شود و بعد در زمان امتداد پیدا می‌كند. 2ـ برخی اشیاء ابتدا دارند ولی نه به معنای آنِ اول وجود، بلكه به معنای بدایت وجود، یعنی یك وجودِ واقع در زمان دارند كه طرف وجودش ـ نه خود وجودش ـ منطبق است با یك «آن»؛ وجودش در «آن» نیست بلكه در زمان است، ولی حدِ وجودش در «آن» است، بر خلاف قسم اول كه وجودش در «آن» است. پس از این مطلب می‌گوید: شیئ متحرك، ساكن، متكوّن و فاسد، اول ندارد، یعنی این‌گونه نیست كه اول وجودش در «آن» واقع شود و بعد ادامه پیدا كند، ابتدای به این معنی ندارد، زیرا زمان بالقوه تا بی‌نهایت منقسم است.

(و اعترض علیه)، اشکال فخر رازی: «این مطلب درباره متحرك و ساكن درست است، ولی درباره متكوّن و فاسد درست نیست».

توضیح: تغییر دو‌گونه است: 1ـ دفعی 2ـ تدریجی. تغییر تدریجی، «حركت» است و تغییر دفعی، «كَوْن». نقطه مقابل حركت، «سكون» است و نقطه مقابل كون، «فساد» است.

سخن شیخ در حركت و سكون درست است ولی در باب كون و فساد درست نیست، زیرا خود شیخ قائل است كه كون‌ها (یعنی تغییراتی كه در صور جوهری رخ می‌دهد) دفعی است و «دفعی» یعنی چیزی که در «آن» واقع می‌شود و در زمان امتداد پیدا می‌كند. چگونه شیخ درباره تكوّن‌ها هم گفته آنِ اول ندارند؟ قهراً درباره فسادها هم همین‌گونه است؛ فسادها هم در «آن» پیدا می‌شوند و در زمان امتداد پیدا می‌كنند.

(أقول)، ملاصدرا اشکال رازی را در آن قسمت كه مربوط به تكوّن است، قبول می‌كند و می‌گوید: شیخ تصریح كرده كه تكوّن، امری است دفعی و آنی الوجود. پس سخن شیخ درباره تكوّنات درست نیست. اگر تكوّنی در عالم باشد آنِ اول وجود دارد.

ولی اشکال رازی درباره فسادها (فساد: عدم تكوّن) درست نیست، زیرا قبلاً گفتیم هر چیزی كه وجودش دفعی و آنی است عدمش قطعاً باید در زمان فرض شود.

(لکن الحق)، ملاصدرا: حق این است كه همین سخنی كه شیخ در این‌جا گفته درست است، نه آن‌چه در جاهای دیگر گفته است. شیخ در این‌جا گفته: حركت، سكون، کون و فساد هیچ كدام آنِ اول ندارند. حق همین است كه اصلاً كون و فساد در عالم معنی ندارد، یعنی به جای كون و فساد، حركت است. حق این است كه هر كونی، وجود تدریجی است و هیچ كونی نمی‌تواند وجود دفعی داشته باشد. قهراً فساد هم كه عدم كون است، به این دلیل كه هر چیزی كه وجودش تدریجی است عدمش هم تدریجی است، تدریجی است.

ملاصدرا این‌جا یك برهان جدید بر حركت جوهری اقامه می‌كند. برهانی که علامه بر آن تكیه می‌كنند.

(مما یقع تدریجاً، ص178)، برهان بر حرکت جوهری یا امتناع كون و فساد: كون و فساد محال است، زیرا معنای كون و فساد این است كه مادّه (هیولای اولی) صورتی را كه دارد، رها كند و صورت دیگر بگیرد. تعری هیولی از صورت، یا مادّه بدون صورت محال است، زیرا مادّه چنان ابهام دارد كه بدون صورت نمی‌تواند موجود باشد؛ مانند جنس که بدون فصل نمی‌تواند موجود باشد. نسبت مادّه به صورت، نسبت جنس به فصل است.

اگر كون و فساد یا تغییر دفعی (وجود دفعی و عدم دفعی) در جوهر محال باشد، جواهر یا هیچ تغییری نمی‌پذیرند كه خلاف ضرورت است یا تغییرشان تدریجی، یعنی حركت باشد.

ملاصدرا: این عبارت شیخ که «إذ الزمان منقسم بالقوة الی غیرالنهایة» اگر بخواهد رابطه‌ای با قبل داشته باشد معنایش این است كه: كلٌ من الحركة و السكون و التكوّن و الفساد در زمان پیدا می‌شوند نه در «آن» و زمان بالقوه تا بی‌نهایت قسمت‌پذیر است. اگر این تعلیل برای این جهت باشد، معلوم می‌شود شیخ در این‌جا سخنی برخلاف جاهای دیگر گفته و حتی در این‌جا تصریح كرده ‌كه تكوّن‌ها هم دفعی نیست بلكه زمانی است و همین قدر كه زمانی شد تدریجی است. و لعل الشیخ قد أنطقه اللّه بالحق، كه قائل به حركت در جوهر شده است.

فصل سی و هشتم: کیفیت عاد بودن زمان به‌واسطه «آن» (ص178)

(این فصل مطلب مهمی ندارد)

در حساب و هندسه می‌گویند اعداد و مقادیر برخی عاد برخی دیگرند. دو عدد كه قهراً یكی از دیگری بیش‌تر است، اگر عدد كوچك‌تر را از عدد بزرگ‌تر منها كنیم و این منها كردن را تكرار كنیم و در نهایت چیزی از عدد بزرگ‌تر باقی نماند، می‌گویند عدد كوچك‌تر عادِ عدد بزرگ‌تر است. ولی اگر عددی را از عدد دیگر كم كنیم و این كم كردن را تكرار كنیم و در آخر چیزی باقی بماند كه از عدد كوچك‌تر كم‌تر باشد، عدد كوچك‌تر عاد عدد بزرگ‌تر نیست. مثلاً عدد 4 عاد عدد 16 است ولی عدد 3 عاد عدد 16 نیست. «آن»، به این معنی عاد زمان نیست، زیرا «آن» حد مشترك میان دو زمان است. البته به نظر كسانی كه می‌گویند «زمان از مجموع آنات لایتجزا تركیب شده است»، می‌توان «آن» را به همین معنی عاد زمان دانست ولی «آن» به معنای متفرع بر زمان و حد مشترك میان دو زمان، عاد زمان نیست.

به معنی دیگری هم می‌توان «آن» را عاد زمان دانست. کم متصل یك واحد است ولی می‌توان كثرت را اعتبار كرد، یعنی به كم منفصل تبدیل كرد. مثلاً یک طناب هشت متری که یك واحد متصل است. به هشت یک متری تقسیم می‌شود. در این صورت، دو متر این طناب عاد هشت متر است ولی یك متر و نیم عاد هشت متر نیست.

«آن» به این معنی عاد زمان است كه زمان را ـ كه یك كمیت متصل است ـ با «آن»‌ها تقسیم كنیم تا عاد آن باشد.

پس عاد بودن «آن» برای زمان به این معناست كه با «آن» مقداری از زمان می‌سازیم و آن مقدار كوچك عاد مقدار بزرگ می‌شود.

 

فصل سی و نهم: چگونگی تعدد و اندازه‌گیری زمان و حرکت به‌وسیله یک‌دیگر (ص179)

(این فصل مطلب مهمی ندارد جز حکمت مشرقی آن).

مطلب اول: تعدد زمان به حركت و تعدد حركت به زمان است.

مطلب دوم: تقدیر حركت به زمان و زمان به حركت.

تعدد حركت به زمان و تعدد زمان به حركت، مربوط كم منفصل است، به این معنی است كه به تبع كثرتی كه زمان پیدا می‌كند، حركت كثرت پیدا می‌كند و به تبع كثرتی كه حركت پیدا می‌كند، زمان كثرت پیدا می‌كند. ولی اندازه‌گیری، مربوط به كم متصل است.

 

(حکمة مشرقیة، ص180)

«مشرقی» در مقابل «مغربی»؛ حكمت یونان «مغربی» و حکمت مسلمانان «مشرقی» است. مقصود از «مشرق»، «اشراق» است، یعنی شرق معنوی. «حكمت مشرقی» یعنی حكمتی كه از مشرق روح طلوع كرده است، نه از مغرب روح. «حكمتی كه از مشرق روح طلوع كرده» یعنی حكمت اشراقی و الهامی كه از مبدأ ماوراءالطبیعی سرچشمه می‌گیرد، و «حكمتی كه از مغرب روح طلوع كرده» یعنی آن كه از فكر و استدلال محض سرچشمه می‌گیرد. ملاصدرا در جلد اول، نورٌ شرقی و ظلٌ غربی؛ یك فكر زایل شدنی و بی پایه (پای استدلالیان چوبین بود)، یعنی صرفاً فكری و استدلالی و مشائی محض را مغربی و فكری را كه ریشه اشراقی و الهامی و معنوی دارد، «مشرقی» می‌نامد. «حكمت اشراق» یعنی افلاطونی در مقابل حكمت مشّاء كه ارسطویی است.

سه عنوان مکرر گفته می‌شود: «مسافت، زمان، حركت»؛ «حركت علت زمان است، حركت عاد زمان است، زمان عاد حركت است، حركت در مقوله واقع می‌شود، پس حركت چیزی است در مقوله»، این‌ها در واقع یك چیزند و کثرت ذهنی و تحلیلی دارند. اگر می‌گوییم «حركت در كیف»، چنین نیست كه وجود كیف یك چیز باشد و وجود حركت كیف چیز دیگری باشد و وجود زمان چیز سومی باشد، بلكه این‌ها یك وجودند، یك وجود سیال. این وجود سیال به اعتباری وجود كیف است، به اعتباری وجود حركت است و به اعتباری وجود زمان. یعنی عروض حركت برای مسافت و عروض زمان برای حركت، تحلیلی عقلی است نه عروض عینی. این مطلب متعالی است.

حركت به شش چیز نیازمند است: فاعل، موضوع، زمان، مبدأ، منتهی و مقوله‌ای كه حركت در آن واقع می‌شود.

مبدأ (ما منه)، منتهی (ما الیه)، زمان (ما علیه)، موضوع (ما به)، فاعل (ما عنه) و مقوله (ما فیه). ابتدا به نظر می‌رسد كه در هر حركتی شش چیز جدا از هم وجود دارد. برخی از این‌ها كثرت عینی دارند مانند محرك (فاعل) که عین حرکت نیست. موضوع حركت (متحرك) در حركات عرضی، غیر از حركت است ولی در حركت جوهری، عین حركت است.

گاهی مقصود از «مبدأ»، مبدأ واقعی است، یعنی سكونی هست بعد حركتی پیدا می‌شود. در این‌گونه موارد، حركت ابتدا دارد. منتها هم همین‌گونه است. در این صورت، مبدأ و منتهای حركت غیر از حركت است.

ولی اگر حركتی غیرمتناهی باشد، هر مرتبه‌ای از حركت، غایت مرتبه دیگر و مبدأ مرتبه دیگر است. در این حركات، مبدأ و غایت نسبی است، یعنی مرتبه‌ای از حركت نسبت به مراتب بعدی مبدأ و نسبت به مراحل قبلی غایت و نسبت به خود حركت، مرتبه‌ای از حركت است. پس مبدأ و غایت، ممكن است با حركت متحد باشند.

موضوع این فصل بررسی وحدت مسافت و زمان با حرکت است و این‌که آیا حركت عین مقوله‌ای است كه در آن واقع می‌شود و كثرت این دو تحلیلی و ذهنی است یا حقیقی.

در فلسفه حركت مكانی را مسافت نمی‌گویند بلکه أین (و مکان) می‌گویند که مقدار جسم است پس مسافت عرفی، عین حركت نیست.

هر جسمی نیاز به «أین» دارد. «أین»، هیئت وقوع شیئ در مكان است. پس اول باید برای جسم مكان تصور كنیم تا «أین» تصور شود. مكان از نظر اشراقیون: فضایی كه جسم آن را اشغال می‌کند. از نظر مشاء: مكان غیر از خود اجسام چیز دیگری نیست؛ هر جسمی محاط است به اجسام دیگر. مكان: سطوحی از هوا و جسم كه بر سطوح جسم احاطه دارد؛ سطح‌ محیط بر سطح محاط.

«أین» عبارت است از خصوصیتی كه شیئ از نظر وقوعش در مكان پیدا می‌كند. وقتی چیزی حركت می‌كند، مكان متغیر تدریجی دارد و آن به آن مكانش تغییر می‌کند.

مسافت: مكان تدریجی كه جسم در طول زمان پیدا می‌كند. هر جسم متحرکی یك مسافت دارد. این، معنی مسافت در حركت مكانی است.

مسافت، اختصاص به حركت مكانی ندارد بلكه مقولات دیگر هم دارد. مثلاً سیب كالی كه تدریجاً تغییر می‌كند و زرد می‌شود، كیف آن، آن به آن تغییر می‌كند. این كیفِ متغیر منطبق بر زمان، مسافت كیفی است. اگر «وضع» تغییر كند، مسافتِ وضعی است. جوهر اگر در جوهر تغییر كند و از یك جوهر ضعیف به یك جوهر كامل برسد، همین تغییرات جوهری، مسافتِ آن است.

با توجه به معنی «مسافت»، حركت و مسافت دو چیز نیستند. چیزی كه در مكان حركت می‌كند و مكان تدریجی و سیال دارد، اگر آن را به اعتبار این‌كه یك وجود سیال است در نظر بگیریم، مسافت است و اگر سیلان وجود آن را در نظر بگیریم، حركت است.

مانند «حدوث حادث»؛ حدوث، وجودی مستقل از وجود حادث ندارد. وقتی وجود حادث را با عدم قبلی مقایسه كنیم، حدوث است. پس حركت، یعنی تغییر و سیلان، و مسافت، یعنی وجود سیال. دو چیز نیستند، بلكه دو حیثیت ذهنی و انتزاعی هستند.

می‌توان گفت مكان، عین حركت است و می‌توان گفت حركت در آن واقع شده است. اگر بگوییم «حركت در آن واقع شده است»، عقل حركت را جدای از آن لحاظ می‌کند، در حالی كه در عالم عین، حركت و آن‌چه كه حركت در آن واقع شده یك چیز است.

پس وقتی موضوع را به مكان خودش نسبت دهیم و بگوییم «این موضوع در این مكان سیلان یافته»، نامش حركت است.

گاهی این سیلان مبهم و گاهی متعین اعتبار می‌شود. بسیاری از اشیاء دو اعتبار دارند: اعتبار مبهم و اعتبار متعین. مثلاً اگر جسم را مبهم از تعینی كه دارد و فقط به اعتبار این‌كه جوهر قابل ابعاد ثلاثه است بدون تعیناتش در نظر بگیریم، جسم طبیعی است. ولی هیچ گاه مبهم، مستقل از متعین وجود ندارد و هر مبهمی با یكی از تعینات وجود دارد. اگر جسم را با تعین و اندازه خاص در نظر بگیریم، جسم تعلیمی است. پس جسم طبیعی و تعلیمی، در خارج دو وجود ندارند. همین موجودِ واحد را اگر مبهم اعتبار كنید، جسم طبیعی و اگر متعین اعتبار كنید، جسم تعلیمی است. ازاین‌رو، جسم تعلیمی و جسم طبیعی اتحاد در وجود دارند و اختلاف در ابهام و تعین.

فرق حركت و زمان، به ابهام و تعین است. اگر حركت را به عنوان یك اتصال، مبهم و بدون تعین اعتبار كنیم، حركت است ولی اگر آن را با تعینش در نظر بگیریم، زمان است. پس حركت با مسافت و زمانِ خودش، اتحاد وجودی دارد و اختلاف عقلی مانند جنس و فصل.

اگرچه تنها زمان و مسافت نیست که با حركت وحدت دارند بلكه گاهی متحرك، مبدأ و منتها هم عین حركت است ولی زمان و مسافت در همه جا با حركت وحدتِ وجود دارند، امّا متحرك در برخی جاها (در حركت جوهری) با حركت، وحدت وجود دارد و در برخی جاها (در حركت عرضی) وحدت ندارد. مبدأ و منتها هم در برخی از حركات عین حركتند و در برخی دیگر عین حركت نیستند. از این جهت فقط این دو را ذكر كرده‌اند.

 

فصل چهلم: امور زمانی (بودن چیزی در زمان) (ص181)

عرف زمان را مانند مكان، ظرف اعتبار می‌كند و همان‌گونه که رابطه اشیاء با مكان را با «فی» بیان می‌كند، رابطه اشیاء با زمان را نیز با «فی» بیان می‌كند.

هریك از حروف، نوعی رابطه را بیان می‌كند؛ مثلاً «مِن» رابطه شیئ را با مبدأ شروع، «الی» رابطه شیئ را با منتهی (به اعتباری: غایت)، «عن» رابطه شیئ را با مبدأ صدور، «فی» هم رابطه شیئ را با مسافت مكانی بیان می‌كند ولی فلاسفه آن را تعمیم می‌دهند به همه آن‌چه كه حركت در آن واقع می‌شود. فلاسفه برای این‌كه میان مقوله‌ای كه حركت به آن نیاز دارد و زمان اشتباه نشود، اصطلاحی اختراع كرده‌اند و رابطه شیئ با زمان را با «علی» بیان می‌كنند، این به اعتبار انطباق است، یعنی از باب این‌كه هرجا كه حركت باشد حركت و زمان منطبق بر یكدیگر می‌شوند. البته «انطباق» در این‌جا به این معنی است كه شیئ حركتی دارد و زمانی كه مربوط به خودش است و چون زمان این شیئ را بر زمان عمومی منطبق می‌كنند، به اعتبار زمان عمومی، زمان را «ما علیه» می‌گویند. ولی در عرف‌ زمان را مانند مكان با «فی» بیان می‌كنند و زمان و مكان حكم ظرف را دارند.

پرسش: به چه مناسبت زمان، ظرف برای اشیاء تلقی می‌شود؟

پاسخ: كلمه «فی» برای مفهوم ظرفیت وضع شده است. «ظرفیت» یعنی احاطه. شیئ محیط را «ظرف» و شیئ محاط را «مظروف» می‌گویند. در كل و جزء هم جزءْ مظروف اعتبار می‌شود و كلْ ظرف؛ در كلی و جزئی هم همین است. حتی شیخ اشراق به جای «كلی» لفظ «محیط» را به كار می‌برد. پس افراد به منزله مظروفند و انواع به منزله ظروف، انواع به منزله مظروفند و اجناس به منزله ظروف. ولی آن‌چه در باب كلی و جزئی است عكس آن چیزی است كه در باب كل و جزء است، زیرا هر كلیِ جنسی جزء نوع است و هر كلیِ نوعی جزء فرد است، یعنی هر جزئی كلِ كلی است و هر كلی جزءِ جزئی است. ازاین‌رو به جزئی، جزئی می‌گویند، یعنی: المنتسبُ الی الجزء و هو الكلی و به كلی، كلی می‌گویند، یعنی: المنتسبُ الی كله و هو الجزئی.

پس فی بودن (فیئیت) اختصاص به ظرفیت مكانی ندارد، در غیر ظرفیت مكانی مانند جزء و كل، جزئی و كلی نیز گفته می‌شود و هرجا كه شمولی در كار باشد، فیئیت به كار می‌رود.

علت این‌كه عرف در مورد زمان هم «فی» به كار می‌برد، احاطه زمان است. عرف وقتی كه هر حركت یا ذو حركتی را به زمان نسبت می‌دهد، این‌گونه نیست كه مقصودْ زمان خود آن حركت یا ذو حركت باشد كه فلاسفه برای تبیین آن به تکلف افتاده‌اند بلكه زمانی را كه عرف درك می‌كند همان زمان عمومی مشترك است که به قول قدما، حركت شبانه‌روزی فلك و به قول ملاصدرا حركت جوهری فلك است و به قول علامه حركت جوهری مشترك میان همه اشیاء است كه هركسی در عمق وجدان خود آن استمرار را احساس می‌كند. پس کاربرد «فی» در مورد زمان به این دلیل است كه در هر زبانی زمان را هم مانند مكان ظرف تشخیص می‌دهند. ولی شیخ سخن دیگری گفته و ملاصدرا هم بر مبنای خود بر شیخ اشكال می‌كند.

شیخ: شیئ از آن جهت در زمان واقع می‌شود كه در او تقدم و تأخری فرض شود و آینده و گذشته‌ای در آن وجود داشته باشد. اشیاء از جهاتی تقدم و تأخر دارند و از جهاتی ندارند. زمانی بودن آن‌ها به اعتبار جهات تقدم و تأخر آن‌هاست.

اگر جسم را در نظر بگیریم، معنی ندارد در زمان باشد، زیرا حركت ندارد تا در زمان باشد. ولی چون حركات عرضی دارد، می‌گوییم این شیئ در زمان است. در زمان بودن جسم، به اعتبارِ عوارض آن است، عوارضی که از نوع حركتند و در آن‌ها تقدم و تأخر وجود دارد و الاّ به اعتبار ذاتش، در زمان نیست.

در اواخر جلد هفتم در باب حركت جوهری برهانی آمده که دلیلی بر بطلان نظریه امثال شیخ است: می‌گویید اگر این حركاتِ عرضی نباشد، زمان از بین می‌رود. فرض كنید یك دفعه یك «ایست» به عالم بدهیم كه تمام این حركات عرضی متوقف شوند، خورشید و ماه و ستاره سر جای خود بایستند، آیا دیگر زمانی وجود نخواهد داشت؟! بنا بر قول شیخ باید گفت دیگر زمان وجود ندارد، حال آن‌كه هركسی به وجدان خودش این مطلب را احساس می‌كند كه اگر بخواهد زمان وجود نداشته باشد، باید عالم وجود نداشته باشد؛ نمی‌شود عالم وجود داشته باشد و زمان وجود نداشته باشد. این‌گونه نیست كه چون تغییرات كمّی و كیفی پیدا می‌شود، زمان هست و اگر این تغییرات عرضی نباشد زمان به كلی منتفی می‌شود.

(أقول، ص182) ملاصدرا: حق این است كه این سخنان درست نیست، زمان بر تمام عالم حكم‌فرماست چون طبیعت در ذات خودش متغیر و متحرك است. اگر می‌گوییم «حركت در كم، حركت در كیف» چنین نیست كه وجود كیف یك چیز باشد و وجود حركت كیف چیز دیگر و وجود زمان چیز سوم بلكه این‌ها یك وجودند، یك وجود سیال که به اعتباری كیف است، به اعتباری حركت و به اعتباری زمان، یعنی عروض حركت برای مسافت و عروض زمان برای حركت، عروض تحلیلی عقلی است نه عینی.

 

[1]ـ پاسخی بر اشکال تشکیک در جسم است. به نظر ملاصدرا، جسم امری ذو مراتب است؛ طبیعی، مثالی و عقلی. مستشکل: تشکیک در جایی است که مراتب جامع داشته باشند که این‌جا تقسیم در ابعاد سه‌گانه است که نه جسم مثالی دارد نه جسم عقلی. پاسخ: داشتن ابعاد سه‌گانه نه جنس جسم است نه فصل آن بلکه از عوارض یا لوازم آن است و وحدت لازم دلیل بر وحدت ملزوم نیست.

[2]ـ این‌هم دلیل دیگری بر رد اشکال تشکیک است.

[3]ـ این‌گونه مطالب و مانند آن از اشاراتی است که نشان می‌دهد قوه و ماده که بازگشت آن به هیولی و قوه محض است، وجود ندارد و بر فرض که وجود داشته باشد، جوهر نیست. در فصل نوزدهم بدان تصریح می‌شود.

[4]ـ بر همین اساس است که ملاصدرا هر فردی از افراد انسان را یک نوع می‌داند، نه یک فرد و شخص.

[5]ـ بر اساس اصالت وجود و به نظر نهایی ملاصدرا، اولاً وجود معقول اول است و ثانیاً تنها معقول اول هم هست.

[6]ـ راه یکم ربط متغیر به ثابت از نظر مشاء.

[7]ـ مرحوم آخوند این مطلب را در جواب فخر رازی بیان كرده است و همین مطلب در مباحث جواهر و اعراض، آنجا كه یكی از سؤال‌های ابوریحان از بوعلی را طرح می‌كند آمده است و مرحوم آخوند آنجا این مطلب را شاید بهتر از جاهای دیگر بیان كرده باشد.

[8]ـ برهان ربط متغیر به ثابت، فصل21.

[9]ـ انضمامی یا اتحادی بودن تركیب مادّه و صورت، تا زمان سید صدرالدین دشتكی و جلال‌الدین دوانی مطرح نبود. اولین بار صدرالدین دشتكی اثبات كرد كه تركیب مادّه و صورت، اتحادی است نه انضمامی.

[10]ـ راه یکم: هیولی باقی است به بقاء صورةٌ مّا، راه دوم: هیولی باقی است به بقاء صورت خاص و فصل اخیر.

[11]ـ قدما وقواق را درخت حقیقی می‌دانستند. ابوریحان بیرونی در زمانی كه در هند بوده، شرح این درخت را نوشته است. می‌گویند میوه‌اش به شكل سر انسان یا حیوان است ولی نه حیوان است نه گیاه. وقتی انسانی را می‌بیند صدایی شبیه «واقواق» می‌كند. اگر آن را از ریشه قطع كنند خشك می‌شود.

[12]ـ اشاره به نظریه انکشاف دارد.

[13]ـ در فصل گذشته، موضوع ثابت برای حرکت را به عنوان مماشات با قوم اثبات کرد. در این فصل اثبات می‌کند که موضوع در حرکت جوهری آن‌گونه که در حرکات عرضی لازم است، لازم نیست، زیرا حرکت عین طبیعت است و وجود طبیعت هم حرکت است و هم متحرک.

[14]ـ طبیعیون از راه حركت وارد شده بودند، الهیون از راه حدوث.

[15]ـ ص126، س13.

[16]ـ برهان چهارم: حدوث عالم مستلزم انقطاع فیض است و با واجب الوجود بالذات بودن حق تعالی از همه جهات و حیثیات ناسازگار است. همان‌گونه ذات او، واجب الوجود است، عالم، قادر، مرید و فیاض بودن او نیز واجب است. هیچ صفت امكانی ندارد كه ذات واجب الوجود نسبت به آن لااقتضا باشد. لازمه سخن متكلمان این است كه واجب الوجود ممسك الفضل بود بعد فیاض شد و پس از آفرینش، دوباره از فضل و فیض امساک می‌کند.

[17]ـ سلسله نامتناهی فرض کنید که تعدادی از اجزای آن کم شود. در این صورت می‌توان دو سلسله فرض کرد: 1ـ سلسله کامل قبل از کم شدن اجزای آن و 2ـ سلسله ناقص یعنی همان سلسله بعد از کم شدن تعدادی از اجزای آن. آن‌گاه دو سلسله را بر یکدیگر تطبیق کنید. 1ـ اگر به ازای هر جزء از سلسله کامل، جزئی در سلسله ناقص باشد، تساوی کل و جزء لازم می‌آید که محال است، زیرا بود و نبود اجزایی که از سلسله کم شده، یکسان است. 2ـ اگر به ازای هر جزء از سلسله کامل، جزئی در سلسله ناقص نباشد، سلسله ناقص، متناهی است. در این صورت، سلسله کامل نیز ضرورتاً متناهی خواهد بود، زیرا هر چیزی که به اندازه محدود افزون بر سلسله متناهی باشد، خود متناهی است.

[18]ـ اگر سلسله علل و معلولات به علتی که معلول نیست، منتهی نشود، عدم تکافؤ دو متضایف است و محال. علت و معلول متضایف‌اند و دو متضایف، در وجود و عدم و قوه و فعل متکافئ‌اند، پس باید سلسله علل و معالیل از یک سو به معلول و از سوی دیگر به علت محض منتهی شود. پس تسلسل، یعنی عدم تناهی در سلسله علل و معلولات، ممتنع است.

[19]ـ سلسله‌ای از امور و حیثیات نامتناهیِ مترتب بر یکدیگر فرض کنید. آنچه بین معلول اخیر یا بین هر حیثیتی با حیثیت دیگر در این سلسله واقع شود، ضرورتاً متناهی است، زیرا محصور بین دو حاصر است. از تناهی مذکور، تناهی کل سلسله نیز لازم می‌آید، زیرا کل سلسله از مجموعه امور متناهی که مابین آن حیثیت و معلول اخیر است، یک یا دو جزء افزون‌تر خواهد بود. بدین ترتیب که اگر معلول اخیر و حیثیتی که طرف مقابل آن فرض شده، خارج از آن مجموعه متناهی در نظر گرفته شود، کل سلسله دو جزء افزون بر مجموعه متناهی مذکور خواهد داشت و اگر معلول اخیر داخل آن مجموعه در نظر گرفته شود، کل سلسله یک جزء افزون بر آن مجموعه خواهد داشت.

[20]ـ سلسله سه جزئی را فرض کنید که جزء اول آن علتِ جزء دوم و جزء دوم معلول جزء اول و علت جزء سوم باشد و جزء سوم معلول جزء دوم باشد. جزء اول، علت بی‌واسطه جزء دوم و علت باواسطه و بعید جزء سوم است و فقط وصف علیت دارد. جزء دوم، هم معلول جزء اول و هم علت جزء سوم است. جزء سوم معلول دو جزء قبل است و فقط معلول است. جزء اول، یک طرف سلسله، جزء سوم، طرف دیگر سلسله و جزء دوم، وسط سلسله است. اگر بر تعداد اجزای سلسله افزوده شود، در واقع بر تعداد وسط افزوده می‌شود. هر جزء وسط، هم وصف علیت دارد و هم وصف معلولیت. بر اساس تضایف میان طرف و وسط، هرگاه وسط موجود باشد طرفین نیز باید موجود باشد. فرض سلسله‌ای با اجزای نامتناهی مستلزم آن است که وسط بدون طرف باشد و این خلاف تضایف وسط و طرف است و محال. پس سلسله مرکّب از اجزای نامتناهی محال است. این برهان در اثبات استحاله تسلسل در علل چهارگانه و در اجناس و فصول و اثبات واجب به‌کار می‌رود ولی با توجه به امکان فقریِ ماسوی اللّه، این برهان در حکمت متعالیه به‌کار نمی‌رود.

[21]ـ برهان ترتّب: هر سلسله‌ای از علل و معالیل مترتب به‌گونه‌ای است که انتفای هریک از اجزای آن مستلزم انتفای اجزای بعد از آن است. پس هر سلسله‌ای که بالفعل موجود باشد و همه افراد آن مترتب بر یکدیگر و معلول باشند، ضرورتاً مشتمل بر یک علت نخستین است و اگر آن علت نباشد، همه معلول‌های مترتب تا آخرین مرتبه منتفی می‌شوند. فرض وجود سلسله‌ای که همه آحاد آن معلول باشد و علتی که معلول چیزی نیست نداشته باشد، محال است. پس تسلسل و عدم تناهی سلسله علل و معلولات محال است.

[22]ـ قدما: حركت دائم منحصر به حركت دوری وضعی است، زیرا حركت مستقیم به سكون می‌انجامد.

[23]ـ به نفی ماده و هیولی اشاره دارد.

[24]ـ از اینجا تا پایان فصل مطلب قابل توجهی ندارد.

[25]ـ آخر جلد هفتم اسفار.

[26]ـ یحیی نحوی كه به او «یوحنّا» هم می‌گویند. وی از متأخرین فیلسوفان مسیحی است، یعنی تقریباً صد سال قبل از دوره اسلام زندگی می‌كرده است. بوعلی خیلی با یحیی نحوی بد است و می‌گوید این شخص دروغگو و ریاكار است. سخن بوعلی، به ابوریحان برمی‌خورد و به بوعلی دشنام می‌دهد كه مگر ارسطو كیست كه تو این‌قدر به حرف‌های او اعتنا می‌كنی و كارشان به مشاجره و بدگویی می‌كشد و دیگر بوعلی جواب نمی‌دهد و یكی از شاگردهای بوعلی به نام ابوعبید جوزجانی جواب ابوریحان را می‌دهد و او را نصیحت می‌كند كه اگر با حكیم راه بهتری پیش گرفته بودی اقرب بود، چرا اینقدر هتاكی و فحاشی كردی؟

[27]ـ اعم از این‌كه برای زمان وجود عینی قائل باشند، یعنی مانند ملاصدرا قائل به حركت قطعی باشند یا مانند شیخ و اتباعش حركت قطعی را امری ذهنی بدانند و موجود بودن زمان را به معنی وجود منشأ انتزاعش بدانند و خود زمان را امری خیالی و ذهنی بدانند؛ گروه دوم زمان را به صورت امری ممتد، امری ذهنی می‌دانند. سخنان شیخ در این مقام مقداری اضطراب دارد.