فصل بیست و پنجم: تحقیق در حركت كمّی (ص93)

به مناسبت بحث بقاء موضوع در حركت كمّی، بحثی مطرح شده که بیش‌تر به مباحث ماهیت مربوط است: جسم به اعتبار وجود خارجی آن، مركب از «مادّه» و «صورت» است. ماهیت هم مرکب از جنس و فصل است. اجناس و فصول از یك طرف و مواد و صور از طرف دیگر با هم رابطه دارد: مواد، منشأ انتزاع اجناس و صور، منشأ انتزاع فصول است.

مادّه، یك نوع از جوهر، صورت نوع دیگر و مرکب از آن دو نیز (جسم) نوع سوم است.

پرسش: جسم، غیر از مادّه و صورت نیست و نباید نوع دیگر باشد.

پاسخ: مادّه از جهت مادّه بودن، نوع مستقل است و صورت هم از جهت صورت بودن، نوع دیگر است ولی همین دو نوع به اعتبار دیگر، یك نوع دیگر به وجود می‌آورند و به این اعتبار هیچ كدام به‌تنهایی نوع نیستند.

پرسش: جسم در خارج مركب از مادّه و صورت است. ماهیت، مركب از جنس و فصل است. هر مركبی با وجود همه اجزاء پدید می‌آید و با انتفاء یكی از اجزاء از بین می‌رود. چگونه با انعدام مادّه، که جزئی از جسم است، جسم معدوم نمی‌شود و چگونه با انعدام جنس که جزئی از ماهیت است، ماهیت معدوم نمی‌شود؟

پاسخ: این مركب، وضع خاصی دارد و در عین حال قاعده عقلی استثنا نمی‌خورد.

دو بیان: 1ـ تعبیر ملاصدرا در متن 2ـ تعبیر وی در جای دیگر.

1ـ علت این‌كه با تبدل مادّه، مركب از بین نمی‌رود: مادّه به‌گونه عام در مرکب معتبر است نه مادّه خاص. پس با انعدام مادّه به‌طور کلی، جسم هم معدوم می‌شود، نه با انعدام مادّه خاص. در واقع، جسم مركب است از صورت و مادةٌ مّا، چنان‌که ماهیت هم مرکب از فصل و جنسٌ مّا است، زیرا این دو جزء در طول هم‌اند نه در عرض هم. اگر اجزاء در عرض هم باشند، با عدم یکی از آن‌ها کل معدوم می‌شود. در مادّه و صورت این‌گونه نیست كه مادّه چیزی باشد و صورت، وجود مغایری باشد كه به مادّه ملحق شود و مرکب پدید آید، آن‌‌گونه كه در طبیعت دو عنصر با یكدیگر تركیب می‌شوند. صورت همان مادّه است ولی در مرحله عالی. نسبت مادّه و صورت نسبت قوه و فعلیت است. از این‌رو، وقتی صورتی به مادّه ملحق ‌شود می‌گوییم مادّه «صورت» بالفعل شد. به همین دلیل است كه تركیب مادّه و صورت، انضمامی نیست.[9]

مادّه و صورت دو چیز نیستند كه در خارج در كنار یكدیگر قرار گیرند و هر کدام نیمی از یك شیئ باشند. مركبِ از مادّه و صورت در خارج تمامش مادّه است و تمامش صورت است؛ مادّه از جنبه ناقص این وجود واحد انتزاع می‌شود و صورت از جنبه كامل آن. پس نسبت این دو جزء، نسبت ناقص به كامل است، همان‌گونه كه عدد ناقص در عدد كامل وجود دارد. فصل اخیر، تمام حقیقت شیئ است. فصل، ماهیتی است كه در درونش جنس هم وجود دارد، نه این‌كه فصل واقعاً یك نیمه جدا از نیمه دیگری به نام جنس باشد.

حیوان و ناطق یعنی «حیوانٌ هو بعینه ناطقٌ». این حیوانیت در ناطق وجود دارد. حیوان ماهیت مبهمی است كه حتی در ذهن هم مستقل نیست، حیوانی است كه یا در ضمن ناطق وجود دارد یا در ضمن ناعق. جسم هم كه مركب از مادّه و صورت است همین‌گونه است. نه این است كه در خارج، مادّه‌ای به‌علاوه صورتی موجود باشد، بلكه یك مادّه فعلیت یافته در ضمن صورت وجود دارد.

هویت و واقعیت هر چیزی به صورت آن است نه به مادّه آن. پس اگر صورت باقی باشد، هرچند مادّه آن تغییر كند، واقعیت آن از بین نمی‌رود.

این مطلب را ملاصدرا به مناسبت بحث ضرورت بقاء موضوع در حركت جوهری و حركت كمّی بیان می‌كنند.

موضوع در حركت جوهری «مادّه با صورةٌ مّا» است، چون تشخص مادّه به صورت است. پس «مادّه با صورةٌ مّا» یعنی «مادّه با تشخصٌ مّا» نه «مادّه با تشخص خاص».

این فصل برای پاسخ به این اشكال است كه: در باب مادّه و صورت معتقدید كه مادّه، مبهم و لا متعین است و تعین آن به تعین صورت است. پس بقاء و لابقاء مادّه تابع صورت است. از طرف دیگر، می‌گویید: در حركت جوهری و بیش‌تر در كون و فسادها، صورت زایل می‌شود و صورت دیگری جای آن را می‌گیرد. چون تشخصی كه مادّه با این صورت دارد تابع این صورت است. وقتی این صورت از بین می‌رود، تشخص این مادّه هم از بین می‌رود. صورت دیگر كه می‌آید، این مادّه با تشخص دیگری و با هویت دیگری وجود پیدا می‌كند. پس مادّه باقی نمی‌ماند، زیرا مادّه با یك هویت رفته و با هویت دیگری وجود یافته است. پس موضوع باقی مستمر نیست.

پاسخ: مادّه به صورت عینی و شخصی باقی نیست بلكه به صورت مبهم و كلی باقی است.

اشکال: بقاء مادّه به صورت كلی بسنده نیست، یك جزء [مركب] باقی و ثابت و جزء دیگر آن فانی یا متدرج الوجود است، بنابراین اشكال بقاء موضوع باقی می‌ماند.

پاسخ: مادّه كه جزء است، به گونه كلی جزء است. اگر جزء بودن مادّه به‌گونه شخصی بود، این اشکال وارد بود، در حالی كه تركب جسم از مادّه و صورت به معنای تركب آن از یك امر مبهم و كلی و یك امر شخصی و جزئی است.

خلاصه اشكال: مادّه در تشخص تابع صورت است و می‌گویید «مادّه با صورةٌ مّا» باقی است. معنایش این است كه «مادّه با تشخصٌ مّا» باقی است. این مساوی است با این‌كه بگوییم یك تشخص مادّه از بین رفته است و تشخص دیگر جای آن آمده است یعنی یك مادّه رفته و مادّه دیگری به جای آن آمده است. پس مادّه، باقی نیست. پاسخ: «مادّه باقی است» یعنی به نحو كلی و مبهم باقی است.

(ص94) و لیس تمامیته بمجرد الجسمیه بل هی مبدء قوته

اشکال حرکت در جوهر، بقاء موضوع است و چون حركت بدون موضوعِ باقی محال است، حركت در جوهر محال است. نمی‌شود حركت واحد، موضوعات متعدد داشته باشد. اگر موضوع، متعدد شد، حركت هم متعدد است.

پرسش: آیا علاوه بر این‌كه یک حركت نیازمند به یك موضوع است، موضوع واحد باید مستمر باشد یا می‌شود موضوع حركت مانند خود حركت، وجود ممتد متصل داشته باشد؟ در صورت اول (وجود مستمر موضوع) موضوع در تمام مدت حرکت باید عیناً باقی باشد ولی در صورت دوم (وجود اتصالی موضوع) همان‌گونه كه حركت، یك حقیقت ممتد و دارای مراتب است و هر مرتبه‌ای از آن در مرتبه‌ای از مسافت قرار گرفته، موضوع حركت هم وجود ممتدی باشد.

شیخ در نفی حركت در جوهر می‌گوید: حركت به «موضوع باقی مستمر» نیاز دارد.

پس حركت در جوهر ممکن نیست. در حركات عرضی، موضوع حركت، جوهر است و باقی. وقتی گلوله از مبدأ تا منتها حركت می‌كند، موضوع حركت، گلوله است که در تمام مدت حركت، باقی است ولی اگر حركت در جوهر باشد و «ما فیه الحركه» خود جوهر باشد، اشكال این است كه باید چیزی باشد كه مراتب این جوهر را طی كند، آن چیست؟

دلایل نیازمندی حركت به موضوع

1ـ از آن‌جا که همه حركت‌هایی كه قدما قائل بودند، حركت در اعراض بود، یعنی «ما فیه الحركه» نزد آن‌ها همیشه عرض بود، گمان كردند كه حركت نیاز به موضوع دارد، حال آن‌كه در این موارد حركت از جنبه عرض بودنش نیازمند به موضوع است، نه این‌كه چون حركت است نیازمند به موضوع است.

2ـ این‌كه حركت در مقوله را چنین تفسیر كرده‌اند: «أن یكون للمتحرك فی كلّ آن فرد من المقولة» و در حركت اشتدادی «نوع من المقولة»، پس حرکت چیزی در مقوله‌، یعنی متحرك در هر آن، فردی از «ما فیه الحركه» را دارد. چیزی که در أین حركت می‌كند یعنی در هر آنی أینی دارد. پس چیزی لازم است كه در هر آن، أینی داشته باشد و اگر چنین چیزی نباشد كه به این أین‌ها وحدت ببخشد، این أین‌ها با یكدیگر بی‌ارتباط خواهند بود، بنابراین هر حركتی نیازمند به موضوع است.

اصالت وجود، وحدت بخش حركت: بر اساس اثبات اصالت وجود، اگر وجود اصیل نباشد، این‌كه متحرك در هر آنی، فردی یا نوعی از آن مقوله را دارد و مقوله، ماهیت و اعتباری است، حرکت اعتباری خواهد بود. بنا بر اصالت وجود، متحرك در تمام زمان حركت در یك مقوله، یك فرد متدرّج و سیال و یك وجود سیال از آن مقوله را دارد كه از آن وجود سیالْ افراد متعدد غیرمتناهی و بلكه انواع غیرمتناهی انتزاع می‌شود. در واقع، آن وجود سیال است كه منشأ انتزاع این افراد نامتناهی بلكه انواع نامتناهی می‌شود نه موضوع. اگر وجود، اصیل نباشد، موضوع نمی‌تواند به این ماهیات وحدت دهد. اگر وجود اصیل نباشد، لازم می‌آید موضوع در زمان متناهی و در مسافت متناهی افراد غیرمتناهی بالفعل بلكه انواع غیرمتناهی بالفعل از آن مقوله داشته باشد. پس اصالت وجودِ آن مقوله است كه این مطلب را تصحیح می‌كند نه بقاء موضوع.

حال كه چنین است، همین در حركت جوهری هم مشكل را حل می‌كند. معنای حركت در مقوله (أن یكون للمتحرك فی كل آن فرد او نوع من المقولة) سبب نمی‌شود كه یك موضوع در طول حركت جوهری وجود داشته باشد بلکه «اصالت وجودِ ما فیه الحركه» این امر را تصحیح می‌كند. بنا بر اصالت وجود، آن وجود سیال جوهری است كه مناط انتزاع این افراد غیرمتناهی و انواع غیرمتناهی است.

پس برهانی بر نیاز حركت به موضوع و این‌که موضوع غیر از «ما فیه الحركه» باشد، اقامه نشده است. بر مبنای ملاصدرا اساساً در هیچ جا نیازی به موضوع باقی مستمر نیست. در برخی جاها نیاز به موضوعی غیر از ما فیه الحركه نیست (حركت در جوهر) و در برخی جاها نیاز به موضوع هست امّا نه موضوع باقی مستمر بلكه موضوع باقی متدرّج الوجود و آن در حركت غیر جوهری است.

احتجاج ملاصدرا با قائلین به كون و فساد

این سخن وی كه هر حركتی حتی حركت در جوهر نیاز به موضوع دارد كه غیر از «ما فیه الحركه» و باقی و مستمر باشد، برای مخاطب است و می‌گوید شما كه قائل به كون و فساد هستید و در برهان فصل و وصل هم به نوعی موضوع باقی مستمر قائلید، چرا در این‌جا آن حرف را نمی‌گویید؟

امثال شیخ كه منکر حركت در جوهر و قائل به كون و فسادند، می‌گویند هر تغییر جوهری در طبیعت به معنی این است كه یك صورت جوهری زایل و یك صورت جوهری جدید كائن می‌شود.

وقتی صورتی فاسد و معدوم می‌شود، تمام هویت آن شیئ فاسد و معدوم نمی‌شود؛ وقتی آب تبدیل به هوا یا هوا تبدیل به آب می‌شود که كون و فساد است، آن آب به كلی منعدم نمی‌شود بلكه صورت آبی معدوم می‌شود و صورت هوائی كائن می‌شود امّا مادّه باقی است. حال كه مادّه باقی است و مادّه بی‌صورت محال است، زیرا تشخص مادّه به صورت است، پس وقتی صورتی معدوم شد و صورت دیگر آمد، مادّه به واحد بالعمومِ صورت، متشخص است نه به واحد خاص، یعنی مادّه در وجود و تشخص خود به «صورةٌ مّا» نیاز دارد نه به صورت مائی یا هوائی خاص.

آن‌چه در باب كون و فساد می‌گویید، ما در باب حركت می‌گوییم: در حركت جوهری هم موضوع باقی مستمر، مادّه اولی است. تشخص آن به «صورةٌ مّا» است. پس «مادّه با صورةٌ مّا» موضوع است. صورت هم «ما فیه الحركه» است. مادّه اولی كه در این صور حركت می‌كند، همیشه «صورةٌ مّا» دارد. مادّه اولی «با صورةٌ مّا» موضوع و صور متشخص و مراتب صورت «ما فیه الحركه» است.

این پاسخ، اشكال در حركت كمّی را نیز حل می‌کند. توضیح: با توجه به این‌كه مقدار از لوازم جسم است، موضوع در حركت كمّی یا «جسم بدون مقدار» است یا «جسم با مقدار»؟ جسم بی‌مقدار كه نداریم. پس موضوع، جسم با مقدار است. اگر جسم با مقدار موضوع باشد، با توجه به این‌كه موضوع باید باقی باشد، پس جسم با مقدارش باید باقی باشد، پس مقدار جسم تغییر نمی‌كند.

پاسخ: جسم، در مراتب مقدار حرکت دارد و آن‌چه باقی است جسم است با «مقدار مّا».

(و قد علمت ایضاً، ص95) راه دوم برای توجیه بقاء موضوع: بقاء موضوع به واسطه بقاء فصل اخیر

رابطه مادّه با جنس و صورت با فصل: شیئ در خارج مركب از مادّه و صورت و در ذهن مركب از جنس و فصل است. مادّه و جنس و نیز صورت و فصل یكی نیستند. مادّه مأخذ جنس است نه خود جنس.

جسم به اعتبار مادّه بودن، نوعی در مقابل صورت است. به این اعتبار با تغییر كمّی، این جسم از بین می‌رود و جسم دیگری پدید می‌آید ولی جسم به اعتبار لابشرطیت از بین نمی‌رود و به بقاء صورت باقی است.

ملاصدرا بدون آن‌كه متذكر شود كه از مطلبی به مطلبی دیگر رفته، وارد مطلب دیگری شده است. تا این‌جا بقاء هیولی را با صورة مّا نه با صورت خاص شخصی توجیه کرد. از این به بعد راه دیگری را مطرح می‌کند:

تمام حقیقت شیئ، فصل اخیر آن است؛ اگر فصل باشد، تمام حقیقت شیئ هست و اگر نباشد هیچ چیزی از آن شیئ، موجود نیست، نه این‌كه جزئش موجود نیست.

ارتباط این مطلب به بقاء موضوع: تاکنون هیولی به تبع صورة مّا موضوع باقی بود. (صورة مّا: مواد ثانوی) اینک یك قدم جلوتر می‌رود: اصل و اساس هر چیزی فصل و صورت اخیر است و صورت اخیر همیشه باقی است. پس هیولی با صورت شخصی واقعی، همیشه باقی است. تاکنون هیولی با صورة ماّ و صورت عام باقی بود، اینک با صورت خاص.

تا به حال می‌گفت: حد تام شیئ وابسته به جنس و فصل هست. تعریف به جنس تنها و فصل تنها، «حد ناقص» است و تنها جزئی از حقیقت شیئ بیان شده است. اینک حد تام به فصل است و فصل تمام حقیقت شیئ است، زیرا فصل شامل تمام كمالات گذشته از جمله كمال جنسی است. در ناطق، حیوانیت هم وجود دارد. پس تا فصل اخیر شیئ باقی است، هویت شیئ باقی است.

با این نظر بنیان كلیات خمس در هم می‌ریزد، زیرا فرق میان نوع و فصل، اعتباری می‌شود، بدین سبب که فصل متضمن جنس است و با نوع فرقی ندارد. وقتی جنس و فصل دو حقیقت‌اند كه هر یک عرضی دیگری و جدای از هم باشند، ولی از آن‌جا که تمام حقیقت شیئ، فصل اخیر آن باشد و تمام حقایق اجناس و فصول گذشته در فصل اخیر جمع است، تفاوت میان فصل و نوع، حقیقی نخواهد بود. البته نظر نهایی وی این است که فصول به «انحاء وجودات» برمی‌گردد، از این‌رو این بحث مطرح نخواهد شد.

حاصل آن‌که تمام حقیقت شیئ فصل اخیر است و تا فصل اخیر و صورت محفوظ است، تمام معانی آن شیئ در آن محفوظ است.

راه سوم برای توجیه بقاء موضوع[10]

هر حقیقتی و هر نوعی در عالم مادّه و طبیعت، ظلّ یك حقیقت دیگری (مُثُل) در ماوراء طبیعت است كه نسبت آن‌ها نسبت ظل و ذی ظل و نسبت «فیئ» و شیئ است. آن‌ها دو امر جدا از هم نیستند بلكه دو وجه از یک چیز هستند؛ همه حقایق عالم، یك وجه ثابت و یك وجه متغیر دارند. وجه ثابت آن‌ها همان وجه غیبی و ملكوتی است و وجه متغیر آن‌ها، وجه مادی و طبیعی است. بنابراین هر چیزی در آنِ واحد، هم زایل است هم باقی؛ از وجهه مادی متصرم، زایل است و از وجهه غیرمادی، باقی است. جنبه غیرمادی، وحدت و تشخص محفوظ را حفظ می‌کند.

(فلنرجع الی ما كنا، ص96)، راه چهارم بقاء موضوع: بقاء مادّه به خودی خود و به استقلال

اشاره‌ای به مسأله تشخص:

فلاسفه، زمان، مكان، وضع، كم، كیف و مانند آن را مشخِّصات می‌دانند. ملاصدرا مانند فارابی، ملاك تشخص را وجود می‌داند و امور یادشده را «اَمارات تشخص» می‌نامد. زمان، مكان و مانند آن که از مشخصات است، یعنی شیئ بدون زمان، مكان و مانند آن نمی‌تواند موجود باشد. زمانٌ مّا، مكانٌ مّا، كیفٌ مّا، كمٌ مّا و امثال آن در تشخص شیئ معتبر است. پس ممکن است مشخصات چیزی متغیر باشد ولی تشخص آن باقی باشد، زیرا مشخصات در شیئ بوجه العموم معتبرند نه بوجه الخصوص.

موضوع در حركات عرضی اشکالی ندارد. مثلاً جسم كه در سواد حركت می‌كند، موضوع حرکت، جسم است و ما فیه الحركه سواد، یعنی جسم در هر آنی، دارای فردی از سواد است. این افراد، افراد بالقوه‌اند به این معنا كه جسم، فرد متصل تدریجی دارد كه از آن، افراد آنی انتزاع می‌شود. پس معنای این‌كه جسم در یك رنگ حركت می‌كند این است كه جسم موضوع است برای حركت در رنگ.

جسم بلاسواد یا «جسم لااسود» موضوع حركت نیست، زیرا چنین جسمی وجود ندارد. جسم اسود در سواد حركت می‌كند، یعنی جسمی كه در مراتب سواد حركت می‌كند خودش اسود است. پس موضوع حركت در این‌جا جسم اسود است.

وقتی جسم اسود در سواد حركت می‌كند، آن سوادی كه در موضوع اخذ شده است، فرد خاصی از افراد سواد نیست، زیرا هر فردی بلافاصله از بین می‌رود. حال آن‌كه سوادی كه در موضوع اخذ شده، به بقاء جسم، باقی است. پس سوادی كه در موضوع اعتبار شده است، همان «سوادٌ مّا» است كه در هر آن با یك فرد از افراد سواد متحد است. همان‌گونه که جسم با سوادٌ مّا موضوع حرکت در کیف است، «مادّه با صورةٌ مّا» موضوع در حركت جوهری است.

پس بقاء مادّه چندین توجیه دارد: 1ـ بقاء مادّه به بقاء صورةٌ مّا و تشخص آن به تشخص صورةٌ مّا؛ 2ـ بقاء مادّه به تبع بقاء فصل اخیر؛ 3ـ بقاء مادّه به تبع جوهر مفارق (مثل افلاطونی) 4ـ بقاء مادّه به خودی خود و به استقلال، یعنی موضوع، خود مادّه است.

نكته بسیار اساسی در باب موضوع حركت: حرکت نیاز به موضوع ندارد.

نقس موضوع در حركت جوهری: معنای حركت در شیئ این است كه «كون المتحرك بحیث یكون له فی كل آن فرد مما فیه الحركه». مثلاً معنای حرکت جسم در أین، این است كه این جسم در هر آنی مكانی غیر از مكان قبلی دارد.

اگر شیئ در حال حركت در هر آنی یك فرد بالفعل داشته باشد، نامتناهی می‌شود و محال. اگر هم محال نباشد، موضوع نمی‌تواند وحدتش را حفظ كند، زیرا وقتی خود مافیه الحركه در ذات خود متعدد است، وحدت موضوع سبب نمی‌شود كه افراد مافیه الحركه وحدت پیدا كنند.

اما اگر معنای حركت در شیئ این است كه متحرك در هر آنی یك فرد غیر از فرد دیگر دارد، در این صورت متحرك دارای دو نوع فرد است: فرد زمانی و فرد آنی.

وقتی كه شیئ، حركت مكانی می‌كند، مكانی دارد ممتد به امتداد زمان كه یك فرد متدرج است؛ فردی كه در ظرف یك ساعت یك وجود واحد یك ساعتی دارد، نه وجود آنی ولی این وجود واحدِ یك ساعتیِ زمانی، به‌گونه‌ای است كه از هر مرتبه آن یك فرد آنی انتزاع می‌شود. پس این‌كه متحرك در هر آنی فردی دارد، به اعتبار فرد زمانی آن است. چون یك فرد زمانی متصل واحد واقعی دارد كه به امتداد مكان و به امتداد زمان ممتد است و دارای دو امتداد است، از این فرد در هر آنی یك فرد آنی انتزاع می‌شود.

پس ملاك وحدت، وجود زمانیِ مافیه الحركه است نه موضوع. این فقط با اصالت وجود قابل تفسیر است، زیرا لازمه اصالت ماهیت این است كه فردِ تدریجی نباشد و همه افراد، آنی و بالفعل باشند و افراد غیرمتناهی، محصور بین حاصرین باشند. حتی وجود «موضوع باقی مستمر» هم نمی‌تواند مصحح وحدت باشد، یعنی اگر افراد در ذات، كثرت داشته باشند و فرد متدرج زمانی نداشته باشند، گذشته از این‌كه فی حد ذاته محال است، موضوع باقی مستمر نمی‌تواند وحدت را توجیه كند. پس در حركت در سواد هم اگر یك فرد تدریجی زمانی نداشته باشیم، موضوع نمی‌تواند وحدت آن را توجیه كند.

وقتی كه وحدت مراتب حركت و حتی بقاء و تشخص حركت به ذات خودش است، یعنی به آن فرد تدریجی زمانی خودش است، دیگر نیاز به موضوع ندارد.

اشکال: حركت، وجود لغیره دارد و نیازمند به موضوع است. پاسخ: حركت دو نوع است. حركت در اعراض که مافیه الحركه، عرض است و چون عرض نیازمند به موضوع است، حركت آن هم به موضوع نیاز دارد. امّا حركت در غیر اعراض که مافیه الحركه نیازمند به موضوع نیست، حركت هم نیازمند به موضوع نیست.

وقتی در حركت جوهری، متحرك عین حركت است، پس مشكل حل شده است. پس تلاش برای فرض غیریت متحرك با مافیه الحركه برای این است كه مشكل اختصاص به حركت در جوهر ندارد. اگر مشكل مختص به حركت جوهری بود، همان بسنده بود ولی مشكل در حركت كمّی هم وجود دارد و این پاسخ برای حركت كمّی مناسب نیست. در حركت كمّی باید به‌گونه‌ای میان موضوع و مافیه الحركه امتیاز قائل شویم، اگرچه امتیاز همان‌گونه باشد كه این‌جا گفتیم. مرحوم آخوند حتی در آخر بیان خود گفت كه در حركات غیر كمّی هم باید عین همین مطلب را بگوییم. حاصل مطلب نهایی این است که اصلاً حركت جوهری، نیاز به موضوع باقی ندارد.

حركات جوهریِ توسطی و قطعی

به اعتبار حركت قطعی، شیئ در حال حركت یك فرد زمانی متدرج الوجود از مافیه الحركه دارد. این فرد، در زمان موجود است به این معنا كه تمامش در تمام زمان موجود است. فردی است ممتد به امتداد زمان؛ اولش در اول زمان حركت موجود است، وسطش در وسط زمان حركت، و آخرش هم در آخر زمان حركت و به طور كلی هر مرتبه‌اش در مرتبه‌ای از زمان موجود است.

به اعتبار توسطی، حركت یك موجود بسیطی است كه تمام آن در تمام مراتب زمان حركت موجود است؛ بتمامه در ابتدای زمان حركت موجود است و همین‌طور در وسط و انتهای زمان حركت. همه حركت‌ها دو اعتبار دارند. حركت جوهری به اعتبار فرد قطعیِ زمانیِ خودش یك شیئ متدرج الوجود در زمان و سیال به سیلان زمان است و به اعتبار فرد توسطی خودش یك موجود آنیّ الوجودی است كه در همه مراتب زمان مستمر است.

(تفریع، ص97)، رابطه میان حركات جوهری و عرضی

نسبت حركت عرضی به طبیعت سیال (حركت جوهری)، نسبت بدن به روح است. حركت عرضی به منزله بدن و حركت جوهری به منزله روح است. همان‌گونه كه روح مقوم بدن و به منزله صورت برای بدن است، طبیعت یا حركت جوهری نیز مقوم حركات عرضی است.

زمان، مقدار حركت است. هر حركتی دارای دو مقدار است. یكی همان امتدادی است كه به حسب مسافت یا مافیه الحركه پیدا می‌كند و دیگر، مقداری است كه آن را «زمان» می‌گوییم.

قدما زمان عمومی را كه همه اشیاء با آن مقایسه می‌شوند، مقدار حركت فلك الافلاك می‌دانستند ولی ملاصدرا زمان عمومی را مقدار حركت جوهری می‌داند. به هر حال، زمان مقدار حركت است و حركت (جوهری و عرضی) و زمان از مختصات طبیعت است.

نسبت موجودات عالم دهر یا ملكوت با عالم مُلك، نسبت ظل و ذی‌ظل است.

همه موجودات عالم طبیعت در عالم ملكوت وجود عقلانی دارند. حتی به نظر شیخ اشراق اعراض هم همین‌گونه است بلکه اشكال هندسی و ریاضی هم همین‌گونه است. زمان در عالم ملکوت، «دهر» نام دارد.

(بحثٌ و تحصیلٌ، ص98)، بحثی درباره اعیا و رعشه

این بحث مربوط به فصل پانزدهم درباره علت مباشر حركت است. به عقیده حكما علت مباشر حركات عرضی، خود طبیعت است. دو اشكال و پاسخ آن‌ها:

اشکال یکم: بدن انسان حركات ارادی و طبیعی دارد. اگر مبدأ حركات انسان، طبیعت موجود در اعضاست و اگر فاعل، فعل را به اقتضای خودش انجام می‌دهد، چون این فعل، طبیعی است، نباید میان طبیعت و فعلش تضادی باشد. پس كندی و خستگی برای فاعل در فعلی كه مقتضای ذاتش است، معنی ندارد. خستگی نشان می‌دهد که نوعی عدم توافق میان طبیعت و كارش وجود دارد.

اشكال دوم: رعشه، دو حركت متضاد به سمت مثلاً بالا و پایین یا چپ و راست است. قوه واحد از آن جهت كه واحد است، امكان ندارد كه منشأ دو حركت متضاد باشد. بنابراین رعشه چگونه قابل توجیه است؟

(فاعلم و تیقن)، توجیه اطباء قدیم: دو نیروی متضاد دائماً در حال تصاحب این حركت هستند. اگر دست فلج شود، رابطه میان نفس و قوای طبیعی دست قطع می‌شود و طبیعت، همان حالت اولیه خودش را پیدا كرده است، به این معنا كه دست مانند یك جسم عادی می‌شود كه با قوه ثقل به روی زمین می‌افتد. حالت رعشه، بینابین است، زیرا خللی در رابطه میان نفس و طبیعت پیدا می‌شود. طبیعت از اقتدار نفس رها می‌شود و یك حركت پیدا می‌شود؛ نفس دوباره به طبیعت چنگ می‌اندازد و می‌خواهد آن را در اختیار بگیرد و لذا حركت دیگری پیدا می‌شود. بر اثر كشمكش میان نفس و طبیعت، دو حركت متضاد پدید می‌آید.

اشکال: اگر طبیعت مسخر نفس است و آن‌چه كه طبیعت انجام می‌دهد به مقتضای ذات خودش باشد، تنازع میان نفس و طبیعت معنی ندارد.

پاسخ: طبیعت انسانی دو نوع است: 1ـ طبیعتی كه مُسخَّر نفس است «طوعاً» 2ـ طبیعتی كه مسخر نفس است «كُرهاً».

بدن برزخی، بدن اخروی یا مثالی، طوعاً مسخر نفس است. بدن طبیعی از روی اکراه مطیع و مسخر نفس است، زیرا ذات آن یك اقتضا دارد و «تسخیر» برای آن اقتضای ثانوی است.

آن‌چه در آخرت هست مقتضای نفس است. خستگی در آنجا مانند خستگی مغناطیس یا قوه جاذبه از كار خودش است.

(و لها ضربان، ص99)، تفكیك میان قوای طبیعی مادی

نفس دو نوع قوه دارد: قوایی كه بالطوع عمل می‌كنند و قوایی كه بالكره عمل می‌كنند.

بدن دو نوع حركت دارد، یكی حركت طبعی مانند برخی حركات كمّی و كیفی، و دیگر حركت اختیاری از قبیل حركات وضعی و أینی. خستگی در اعمال طبیعیِ نوع دوم است.

ارادی بودن همه كارهای طبیعی بدن

هیچ كاری از كارهای طبیعی در حوزه بدن صورت نمی‌گیرد مگر به اراده ما. عمل قلب همان اندازه ارادی است كه حرف زدن ارادی است، ولی اراده نفس به كارهای طبیعی «اَحَدِیُّ التعلق» است، یعنی یك اراده ثابت، پیوسته و غیرمتغیر است. تفاوت این اراده با اراده‌ای كه در افعال اختیاری داریم، این است كه اراده در افعال اختیاری «احدیّ التعلق» نیست بلكه متغیر است.