فصل بیست و ششم: براهین دیگر بر حركت جوهری (ص101)

برهان یکم بر حركت جوهری در فصل بیست و یکم: «فی كیفیة ربط المتغیر بالثابت» مطرح شد.

برهان دوم همین است که حکیم سبزواری آن را بر مذاق شیخ اشراق می‌داند، زیرا شیخ اشراق منكر صورت نوعی است. ولی حق این است که این برهان مبتنی بر مبانی خاص ملاصدراست.

مقدمه1: تا این‌جا مرحوم آخوند می‌گفت: فاعل همه حركات عرَضی و بلكه تمام اعراض، خود طبیعت است. حتی عنوان فصل بیستم همین بود. در فصل قبل هم در «بحثٌ و تحصیلٌ» همین را گفت امّا در این فصل می‌گوید: طبیعت، فاعل حركات و اعراض جسمانی نیست و بر آن برهان هم اقامه می‌کند.

دو احتمال وجود دارد: 1ـ بحث بر مبنای قوم 2ـ بحثی عمیق‌تر از آن‌چه تاکنون گفته شده است.

طبیعت، علت برای حركات عرضی و اعراض خود نیست: 1ـ اصلاً طبیعت، مفید این آثار نیست. 2ـ طبیعت لذاتها مفید این آثار نیست.

1ـ مقصود از «لذاتها» چیست؟ 2ـ آیا عبارت «الطبیعة الموجودة فی الجسم» اشاره به مطلبی دارد که در «بحثٌ و تحصیلٌ» بیان شد كه میان دو طبیعت (1ـ طبیعت موجود در جسم 2ـ طبیعتی كه از صقع نفس است) فرق گذاشت؟

مقصود از «طبیعت مفید آثار است»، این است ‌حركت و سایر آثار، معلول طبیعتی است كه درون آن وجود دارد، نه معلول عللی بیرون از اشیاء.

این‌جا می‌فرماید: علت آثار اشیاء، طبیعت (صورت) آن‌ها نیست، زیرا اگر طبیعتِ موجود در جسم علت آثار طبیعیِ آن باشد، طبیعت مستغنی از مادّه‌ای است كه در آن حلول دارد که محال است، زیرا طبیعت، صورت است و حالّ در مادّه و نیازمند به مادّه است و در وجود خود از مادّه مستغنی نیست. اصلاً طبیعت، چیزی است كه در وجود نیاز به مادّه دارد و اگر در وجود محتاج به مادّه نباشد یا عقل است یا نفس.

مقدمه2: طبیعت در تأثیرگذاری، نیاز به وضع خاص دارد، زیرا اگر جسم در تأثیر (ایجاد) بی‌نیاز از وضع و محاذات باشد، لازم می‌آید در وجود نیز بی نیاز از وضع و محاذات باشد، زیرا ایجاد، فرع وجود است. چون شیئ در وجودش نیازمند به مادّه است، در ایجادش هم نیازمند به مادّه است.

اگر طبیعت بخواهد در مادّه خودش تأثیر كند، باید بین خودش و خودش وضع و محاذات داشته باشد تا تأثیر كند که محال است، زیرا فرض این است كه فاعل در همان چیزی قرار دارد كه منفعل هم در همان است.

دو اشكال حکیم سبزواری: 1ـ این خلاف حرف‌هایی است كه ملاصدرا در جاهای دیگر گفته‌اند. 2ـ دلیل لزوم وضع و محاذات در تأثیر فاعل طبیعی در منفعل این است كه اگر وضع و محاذات نباشد، فاعل و منفعل انفصال دارند و رابطه‌ای میانشان نیست. در جای دیگر گفته‌اید: این وضع و محاذات به منزله قرب معنوی است. همان‌گونه كه اگر كسی قرب معنوی نداشته باشد، برخی افاضات به او نمی‌رسد، اگر جسمی ‌قرب جسمانی به جسم دیگر نداشته باشد، اثر یكی به دیگری نمی‌رسد. پس وضع و محاذات برای این لازم است كه فاعل و منفعل به یكدیگر نزدیك باشند ولی وقتی به هم نزدیك یا متصل باشند، شرط محاذات لغو است.

ملاصدرا با نفی فاعلیت طبیعت می‌گوید: همه آثار طبیعت در واقع از «لوازم و توابع» وجود طبیعت است نه از «آثار» طبیعت. در واقع، میان طبیعت و آثارش بینونت نیست تا نیاز به علت داشته باشد. میان طبیعت و لوازم آن وحدت برقرار است پس سیلان در یكی عین سیلان در دیگری است. بین جوهر و عرض چنین جدایی نیست تا یکی برای دیگری علت باشد.

رابطه طبیعت و آثار آن مانند رابطه مادّه و صورت است. اگر در مبحث مادّه و صورت گفته شده كه صورت، علت مادّه یا شریك العله آن است، مقصود این است كه فیض وجود از صورت مرور می‌كند و به مادّه می‌رسد، چنان‌که از فصل به جنس می‌رسد، یعنی مادّه نسبت به صورت وجود طفیلی دارد.

(و برهانه أن الایجاد متقوم بالوجود)، تقریر برهان دوم: طبیعت، فاعل آثار موجود در مادّه‌ای كه خودش در آن مادّه است نیست. این آثار از «لوازم» طبیعت است؛ كمیت‌ها، كیفیت‌ها و حركت‌هایی كه در طبیعت است، لوازم و توابع طبیعت‌اند.

نتیجه: چون این‌ها معلول طبیعت نیستند و از لوازم متأخرِ از طبیعت‌اند، پس در وجودشان تابع طبیعت‌اند و هیچ گونه استقلالی از خود در مقابل طبیعت ندارند. نوعی معیت با طبیعت دارند؛ هر حكمی كه این‌ها دارند، طبیعت دارد و هر حكمی‌كه طبیعت دارد، این‌ها دارند. پس امكان ندارد كه آن‌ها متغیر باشند و طبیعتْ ثابت یا آن‌ها ثابت باشند و طبیعتْ متغیر.

(برهان آخر مشرقی، ص103)، برهان سوم بر حركت جوهری

اگر طبیعتی افراد كثیر داشته باشد، هر یك از افراد باید مشخِّصات و مابه الامتیاز از افراد دیگر داشته باشد.

اگر مشخِّصاتی مانند كمیت، كیفیت، وضع، زمان و مكان نداشته باشد، کثیر نخواهد بود.

شیخ اشراق: «صرف الشیئ لایتثنّی و لایتكرّر»؛ تكرر وقتی است كه با چیزی دیگر آمیخته شود. منشأ تكثر، مشخِّصات یا عوارض مشخِّصه است.

به نظر ملاصدرا عوارض یادشده، مشخصات نیستند بلکه علائم تشخص‌اند. مشخص فقط وجود است.

مشخِّصات شیئ با خود شیئ دوگانگی ندارد. بنابراین حركت در مشخِّصات، عین حركت در جوهر است.

پس همه حركات عرضی جلوه‌های حركت در جوهرند. جوهر و اعراض دوگانگی ندارند. اگر حركت است، در همه است و اگر نیست، در هیچ‌کدام نیست.

برهان سوم ناظر به وحدت جوهر و عرض است ولی برهان دوم ناظر به تبعیت عرض از جوهر بود.

مروری بر سه برهان گذشته بر حركت جوهری: مواد اصلی این سه برهان، رابطه جوهر و عرض است.

برهان یکم در فصل بیست و یکم در تبیین ربط متغیر به ثابت مطرح شد: راه تبیین ربط متغیر به ثابت این است که طبیعت جوهری، وجود سیّال بالذات باشد، به‌گونه‌ای كه حركت از آن انتزاع شود، یعنی حركت لازمه ذاتیِ وجودش باشد. این برهان از راه علیت طبیعت برای اعراض، حرکت جوهری را اثبات می‌کرد. طبیعت جوهری، علت اعراض است، اعراض متغیرند. علت متغیر باید متغیر باشد. پس طبیعت جوهری متغیر است. این بحث در فصل سی و سوم تحت عنوان «فی ربط الحادث بالقدیم» مطرح خواهد شد. پس برهان اول از راه علیت طبیعت جوهری برای اعراض بود.

در برهان دوم از رابطه میان جوهر و عرض، حركت در جوهر اثبات می‌شود ولی نه از رابطه «علیت» بلكه از رابطه «عروض». عرض تابع جوهر است، هیچ استقلالی ندارد. وجود لنفسه عرض، عین وجود لغیره آن است. پس اگر عرض متغیر باشد، امكان ندارد كه جوهر متغیر نباشد. بلكه عرض از مراتب وجود جوهر است نه این‌كه صرفاً استقلال ندارد.

برهان سوم مربوط به رابطه میان جوهر و عرض، امّا نه رابطه از آن جهت كه عرض عارض جوهر است، یعنی نقطه اتكای برهان، وجود لغیره عرض نیست، بلكه رابطه‌ای است كه بر اساس آن، اعراض مشخِّص جوهرند.

برهان اول بر رابطه علیت جوهر و عرض، برهان دوم بر رابطه حالّیت و محلّیت و برهان سوم بر رابطه مشخِّص بودن عرض برای جوهر بنا شده است.

در دوم و وسوم و به‌ویژه برهان سوم ملاصدرا می‌خواهد اساساً اثنینیت میان جوهر و عرض را از میان بردارد.

در برهان دوم، اعراض مراتب جوهرند. در برهان سوم، اعراض جلوه‌های جوهرند. شیئ از سر تا پا جوهر است چنان‌که از سر تا پا متكمم و متكیف است.

برهان چهارم بر حركت جوهری (تا پایان براهین در متن نیست).

 مقدمه: غیر از این سه برهان كه متكی بر روابط جوهر و عرض بود، برخی براهین متكی بر ماهیت قوه و فعل و تغییر است. نقطه اتكای علامه در باب حركت جوهری همین برهان است: بی‌تردید جوهر، تغییر دارد. منكران حركت جوهری، تغییر در جواهر را «كون و فساد» می‌دانند، یعنی صورت جوهر از بین می‌‌رود، صورت جدیدی می‌آید؛ جوهری فاسد می‌شود و جوهری كائن؛ جوهری معدوم می‌شود و جوهر دیگری موجود می‌شود امّا نه به این‌گونه كه مادّه و صورت جوهری معدوم می‌شود و جوهر دیگری با مادّه و صورت و بدون ارتباط با جوهر معدوم به وجود آید. صورت یعنی قوام فعلیت جسم، معدوم می‌شود و صورت جدید بر همین مادّه عارض می‌شود.

تقریر برهان چهارم: اساساً خروج از قوه به فعل جز به نحو تدریج امكان ندارد. جوهر یا تغییر و خروج از قوه به فعل ندارد یا خروج آن از قوه به فعل، تدریجی است.

حتی در آن‌جا كه آب تبدیل به بخار یا بخار تبدیل به آب می‌شود، تبادل صورت نیست بدین‌گونه که صورتی معدوم شود و صورت دیگری بیاید. این‌گونه نیست كه دو صورت منفصل از یكدیگر بدون وحدت اتصالی وجود داشته باشد. این‌گونه نیست كه یك‌دفعه صورت آب معدوم می‌شود و صورت بخار به وجود می‌آید، بلكه آب تدریجاً به‌سوی بخار بودن می‌رود نه آناً. وقتی صورت آبی تدریجاً به صورت بخاری متبدل می‌شود، یك حالت متوسط پیدا می‌شود یعنی یك حالت نه آب و نه بخار در این بین وجود دارد. در واقع صور آب و بخار دو صورت واحد متصل به یكدیگرند.

روابط میان انواع: ابن مُسكَوِیه رازی در كتاب طهارة الاعراق و ملاصدرا در آخر بحث «جواهر و اعراض» اسفار می‌گویند: اگر انواع را كنار هم بگذاریم میان آن‌ها خلأیی وجود ندارد. جماد مراتب را طی كرده تا به مرحله نزدیك به نبات رسیده است. نباتات همه در یك مرتبه نیستند، برخی نزدیك به افق جمادند، برخی یك درجه بالاتر به طرف حیوان تا می‌رسد به نباتی كه نزدیك به افق حیوان است. حیوان‌ها هم همین‌گونه‌اند، از حیوان نزدیك به افق نبات داریم تا حیوانی كه نزدیك به افق انسان است.

اگر آب به بخار و بخار به آب تبدیل می‌شود، ناچار یكی كامل‌تر است و یكی ناقص‌تر. در بین این‌ها حلقه متوسطی هست كه آب اول مبدل به آن می‌شود، نه به این معنی كه آب معدوم می‌شود و حلقه متوسط به وجود می‌آید، بلكه آب آن می‌شود و آن بخار می‌شود.

در میان جماد و نبات، مرجان كه یك موجود دریایی است، چنین وضعی دارد، از افق جماد بالاتر و به افق نبات نزدیك است؛ نه جماد است نه نبات. متوسط میان جماد و نبات است. «وقواق» یا «واقواق» متوسط میان نبات و حیوان است.[11] به هر حال چنین نیست كه گیاهی ناگهان به حیوان تبدیل شود؛ گیاه تا مرحله متوسط را طی نكند، تبدیل به حیوان نمی‌شود. بعد می‌گوید: و مانند میمون كه یك حد متوسط میان حیوان و انسان است.

محال است كه مادّه به صور علی البدل قائم باشد. اگر صورتی حتی آناًمّا معدوم شود و در همان آن صورت دیگری برای مادّه موجود شود، مستلزم استقلال مادّه است، حال آن‌که ممکن نیست در یک آن، از صورت خالی باشد و امكان هم ندارد كه در آنِ واحد، متلبس به دو صورت قبلی و بعدی باشد. پس باید در آنِ اول، صورت اول معدوم شود و در آنِ دوم صورت دوم موجود شود. این مستلزم آن است كه آناًمّا مادّه خالی از صورت باشد که محال است، پس كون و فساد محال است. پس تغییر جوهری، تدریجی است نه دفعی.

برهان پنجم: در نهایة الحكمه (بحث قوه و فعل) و جلد چهارم اصول فلسفه مطرح شده است: در عالم یك «نظامِ دارا شدن» هست و یك «نظامِ شدن». این سیب سبز بود، قرمز شد، یعنی دارای سبزی بود و حالا دارای قرمزی است ولی سیب همان سیب است. امّا در نظامِ شدن، چنین نیست كه یك موضوع از اول تا آخر همان‌گونه كه بوده محفوظ بماند بلكه خودش چیز دیگری می‌شود، مانند این‌كه نطفه انسان شد. چنین نیست که نطفه بودن این شیئ محفوظ باشد ولی دارای صفتی به نام انسانیت شده است.

حال که امكانِ شدن در عالم هست، در هر چیزی امكانِ شدنِ هر چیزی نیست؟ گندم امكان بوته گندم شدن را دارد نه جو شدن را و جو امكان بوته جو شدن را دارد نه گندم شدن را، یعنی میان گذشته و آینده رابطه و نسبتی وجود دارد، میان شیئ بالقوه امروز و آنچه كه در آینده وجود می‌یابد نسبتی برقرار است.

این نسبت، واقعی است و باید دو طرف واقعی داشته باشد. محال است كه دو امر منفصل با یكدیگر نسبت داشته باشند، چه رسد به دو امری كه یكی موجود است و دیگری معدوم. اگر میان گذشته و آینده نسبتی هست، از این جهت است كه آینده در حال وجود دارد، یعنی این چیزی كه الآن وجود دارد، خودش مرتبه‌ای از مراتب آینده است. به تعبیر دیگر، آینده برای حال الآن به نحوی از انحاء وجود دارد. نسبت میان آن دو در واقع میان یك وجود بالفعل و آن وجودی كه در آینده بالفعل می‌شود و اكنون معدوم است، نیست. نسبت میان گذشته و آینده از این جهت است كه آینده خودش در همین حال به نحوی موجود است.[12] از طرفی وجود آینده در حال و وجودش در آینده وجود واحد است نه دو وجود مباین، یعنی مراتب متصل شیئ واحدند.

حال كه وجود چیزی در زمان حاضر و وجودش در زمان آینده دو وجود منفصل نیست، پس در واقع گذشته و آینده یك وجود واحد متصل ممتد است نه دو وجود متباین.

پس وجود بالقوه و بالفعل یعنی تشكیك در وجود، ولی تشكیكی كه یك طرفش قوه است و یك طرفش فعل و این همان حركت است.

برهان ششم: از راه زمان (در اواخر مبحث الهیات، فصل دوم از موقف عاشر) برهانی آورده حتی خود ایشان در كتاب‌های دیگر خود و یا كس دیگری به آن برهان استدلال نكرده است.

معنای زمانی بودن: مقدمه یکم: اگر چیزی، چه در عقل و چه در خارج، متصف به صفتی شود، در مرتبه ذات خود نباید متصف به عدم آن صفت باشد. اگر جسم متصف به بیاض شود، نمی‌تواند در مرتبه ذات متصف به سواد باشد؛ ماهیت اگر در مرتبه ذات متصف به عدم باشد، محال است وجود را قبول كند، پس باید در مرتبه ذات دست‌کم لابشرط از وجود و عدم باشد.

مقدمه دوم: هر چیزی كه در مرتبه ذات، لابشرط است، اتصاف آن به صفتی دوگونه متصور است: گاهی آن صفت، مقوّم ذات شیئ است و گاهی مقوّم ذات شیئ نیست. به عبارت دیگر، گاهی شیئ را می‌توان عاری از آن صفت فرض كرد و گاهی نمی‌شود شیئ را عاری از آن فرض كرد؛ با این‌كه در مرتبه ذاتش عاری از آن صفت است ولی امكان تحقق آن شیئ بدون آن صفت نیست. اگر چنین صفتی داشته باشیم، این صفت باید از مرتبه وجود شیئ و از حاقّ وجود شیئ نه از مرتبه ماهیت شیئ انتزاع شود؛ یعنی وجود شیئ باید آمیخته به آن صفت باشد. مثلاً حرارت و برودت. جسم همان‌گونه كه در مرتبه ذات لابشرط از حرارت و برودت است، در مرتبه تحقق هم هیچ ضرورتی ندارد كه حارّ یا بارد باشد. ممكن است جسمی نه حارّ باشد نه بارد، هرچند در خارج چنین جسمی نباشد. به عقیده قدما اجسام فلكی این‌گونه هستند، یعنی نه حارّند و نه بارد.

ولی مكان این‌گونه نیست. جسم نیاز به مكان دارد ولی این نیاز مربوط به ذات آن نیست بلکه لازمه وجود آن است. زمان هم مانند مكان است. زمان، مقدار حركت است. شیخ و امثال او بر این گمانند که من حركت و مقدار حركت را ندارم ولی با مقایسه با اشیاء دیگر زمانی هستم. این درست نیست. در واقع، من چیزی دارم كه به خاطر آن چیز با اشیاء دیگر قابل مقایسه هستم. اگر من پنجاه سال دارم و معنی پنجاه سال این است كه زمین پنجاه بار دور خورشید چرخیده است، من در باطن ذات خودم و در حاقّ وجود خودم یك كشش منطبق با آن كشش دارم و این جز با حركت جوهری قابل توجیه نیست.

برهان هفتم: از راه غایت داشتن طبیعت. طبیعت، هر قوه‌ای و هر صورت نوعیه‌ای غایت دارد. این تنها با حركت جوهری قابل توجیه است نه با كون و فساد. بر اساس كون و فساد، مادّه و صورتی وجود دارد، صورت معدوم می‌شود و صورت دیگری به جای آن می‌آید، آن صورت نیز معدوم می‌شود و صورت دیگری به جای آن می‌آید. در این صورت، طبیعت نمی‌تواند غایت داشته باشد زیرا غایت در جایی متصور است كه مُغَیّی به‌سوی آن غایت در حركت باشد و بخواهد به آن برسد، در حالی كه بنا بر كون و فساد، صور یكی پس از دیگری معدوم می‌شوند. باید صورت واحدی باشد كه از اول تا به آخر به‌سوی آن غایت حركت كند. پس جز این‌كه این صورت‌ها واحد باشند و از همان مرحله اول تا مرحله آخر به‌سوی غایت حرکت کنند، راه دیگری برای توجیه ذو‌غایت بودن طبیعت وجود ندارد.

(تنبیهٌ تمثیلی، ص104): تمثیل در مورد بقاء موضوع در حركت جوهری

در هر حركتی یك امر باقی و ثابت وجود دارد و یك امر متصرّم و زایل. همان‌گونه كه انسان دارای روح مجرد و بدن مادی است و به اعتبار روحش، ثابت و به اعتبار بدنش، متحول، متصرم و دائماً در حال سیَلان و ذَوَبان است، تمام طبیعت هم همین‌گونه است ولی با این تفاوت كه حقیقت ثابت و روح مجرد در خود انسان و متحد با خودش است ولی جنبه ثبات موجودات دیگر كه به منزله نفس و روحشان است، در خودشان نیست بلكه موجودی است در عالم دیگر كه حافظ و نگهبان آن‌هاست. بقاء تشخص یک درخت از ابتدا تا انتهای حیاتش، مثال افلاطونی و رب النوع است.

با این تشبیه به یكی از براهین شیخ اشراق بر وجود مُثُل اشاره می‌کند. استدلال شیخ اشراق بنا بر حركت جوهری قوّت بیشتری پیدا می‌كند.

شیخ اشراق: یك درخت از اول تا آخر، وحدت و شخصیت خودش را حفظ می‌كند که نیاز به حافظ دارد.

طبیعت مخصوصاً بنا بر حركت جوهری نمی‌تواند حافظ خودش باشد، زیرا فرض این است كه هیچ چیزی از طبیعت در دو «آن» به یك حال نیست؛ از یك طرف موجود می‌شود و از طرف دیگر معدوم می‌شود. وقتی مراتب چیزی در حال موجود شدن و معدوم شدنِ علی الاتصال است، به این معناست كه آنچه كه در آنِ قبل موجود شده، الآن معدوم است و آنچه كه الآن موجود است، در آنِ بعد معدوم می‌شود و آنچه كه در «آن»‌های بعد می‌خواهد موجود شود، الآن موجود نیست. پس طبیعت، حافظ خودش نیست.

حافظ شخصیت اشیایی كه در عالم هستند، حقیقتی است در عالم دیگر كه آن حقیقت با این شیئ متحد است.