فصل سی و پنجم: دلایل قائلان به بدایت زمان

برخی از این دلایل در آخر الهیات بالمعنی الاخص[25] و مسأله انقطاع فیض مطرح می‌شود.

(الاول) دلیل یکم: برهان تطبیق كه در باب امتناع تسلسل علل و نیز در باب امتناع تناهی ابعاد مطرح می‌شود.

حكما ترتب امور غیرمتناهی مجتمع بالفعل را محال می‌دانند، علت و معلول باشند یا نباشند.

برهان تطبیق: دو زنجیر نامتناهیِ در كنار هم را فرض كنید به‌گونه‌ای كه حلقه اولِ هركدام مطابق حلقه اول دیگری است و حلقه دوم هركدام مطابق حلقه دوم دیگری است و همین‌گونه تا بی‌نهایت. ده حلقه از ابتدای زنجیر اول جدا می‌کنیم و آن را به جلو می‌كشیم به‌گونه‌ای كه حلقه یازدهم آن مطابق حلقه اول زنجیر دوم قرار گیرد.

اگر در این حالت مانند حالت قبل هر حلقه از زنجیر اول در مقابل حلقه‌ای از زنجیر دوم قرار گرفته است بدون این‌كه یك زنجیر حلقه زائدی بر دیگری داشته باشد، لازمه‌اش تساوی زائد و ناقص است و خلاف بداهت.

ولی اگر در حالت دوم، آن انطباقِ حالت اول نباشد، لازمه‌اش این است که اولاً، زنجیر اول متناهی باشد تا زنجیر دوم ده حلقه بر آن فزونی داشته باشد. ثانیاً، طبق اصل عقلی كلی و بدیهیِ «الزائد علی المتناهی بقدر المتناهی متناهٍ»، لازمه‌اش این است که زنجیر دوم هم متناهی باشد.

با توجه به برهان تطبیق، حوادث نامتناهی زمان، با حلقه‌های زنجیر كه در مكان قرار گرفته، فرقی ندارد. حادثه‌ امروز، معلول حادثه قبلی است، آن‌هم معلول حادثه قبلی تا بی‌نهایت.

حوادث زمانی را در دو زنجیره منطبق بر هم یک بار از امروز و یک بار از ده روز دیگر و بالعکس لحاظ می‌کنیم. اگر برابر باشند لازم‌اش تساوی زائد و ناقص، اگر یكی بیشتر از دیگری باشد لازم‌اش فزونی یکی از دو زنجیره از دیگری و تناهی آن‌هاست.

(و امّا ما یحتجون، ص154)، پاسخ: برهان تطبیق در این‌جا جاری نیست، یعنی نامتناهیِ زمانی با نامتناهیِ مكانی تفاوت دارد، زیرا نامتناهیِ مكانی اجتماع در وجود دارند ولی نامتناهیِ زمانی اجتماع در وجود ندارند. در نتیجه هیچ وقت نامتناهی زمانی وجود ندارد و آن‌چه وجود دارد، متناهی است.

(الثانی، ص153) دلیل دوم: اگر حوادث گذشته نامتناهی باشد، لازمه‌اش این است که حدوث هر حادثِ یومی مشروط به تحقق امور نامتناهی باشد. پس حادثه امروز مشروط به حوادث نامتناهی است. تحقق هر چیزی كه مشروط به شروط نامتناهی باشد، محال است.

(و امّا ما احتجوا به ثانیاً، 155)، پاسخ: آن‌چه كه محال است، تحقق امر معدوم مشروط به شرایط معدومِ نامتناهی است (مانند برهان اسد و اخصر فارابی). تسلسل در علل ایجابی به این دلیل محال است كه علت ایجابی بر معلول تقدم وجودی دارد، یعنی معلول وجود ندارد مگر آن‌‌كه در مرتبه قبل علتْ وجود داشته باشد و این علتْ هم وجود نمی‌یابد مگر این‌كه علتش در مرتبه قبل وجود داشته باشد.

اما این‌جا، وجود معلول مشروط به وجود چیزی نیست كه وجود ندارد و تحقق آن مشروط به دیگری باشد كه وجود ندارد بلكه وجود شیئ، مشروط به شرطی است كه تحقق یافته و آن هم مشروط به شرطی است كه قبلاً تحقق یافته است و همین‌طور تا بی‌نهایت.

(و الثالث)، دلیل سوم: شکی نیست که هر حادثی آغاز دارد. اگر هر حادثی اول دارد مجموع حوادث هم باید اول داشته باشد، زیرا حكم اجزاء حكم كل هم هست.

(و امّا ما ذکروه ثالثاً)، پاسخ: این مغالطه است. این‌گونه نیست كه كل همیشه احكام جزء را داشته باشد. مثلاً اگر هیچ لقمه‌ای از نان کسی را سیر نكند، نمی‌توان گفت پس مجموع لقمه‌ها هم او را سیر نمی‌كند. حکم اجزاءْ لابشرطْ با حکم اجزاءِ بشرط لا تفاوت دارد. وقتی می‌گویید «این انسان سفیدپوست است» این لابشرط است، یعنی خواه انسان دیگری باشد یا نباشد. در این صورت، حکم كل هم همان حكم اجزاء است.

ولی اگر اجزاء حكم را بشرط لا داشته باشند، كل، حكم اجزاء را ندارد. وقتی می‌گویید «این لقمه کسی را سیر نمی‌كند، آن لقمه نیز سیر نمی‌كند، نمی‌خواهید بگویید «این لقمه خواه آن لقمه دیگر هم با آن باشد یا نباشد»، بلكه می‌خواهید بگویید «این لقمه به‌تنهایی و به شرط آن‌که لقمه دیگر نباشد کسی را سیر نمی‌كند، آن لقمه هم به‌تنهایی کسی را سیر نمی‌كند». این‌جا اجزاء بشرط لا، حكمی دارند و اجزاءِ بشرط شیئ (كل)، حكم دیگری.

وقتی می‌گوییم: هر حادثه‌ای اول دارد، به این معناست كه هر حادثه‌ای اگر به‌تنهایی در نظر بگیریم، اول دارد، امّا این‌كه اگر همه حوادث را با هم در نظر بگیریم اول داشته باشد، اول بحث است. هر حادثه‌ای بشرط لا، اول دارد، ولی این، دلیل نمی‌شود كه برای مجموع و كل حوادث هم اول باشد.

(الرابع، ص153) دلیل چهارم: حوادث وقتی از سوی گذشته به زمان حال می‌رسد متناهی است، اگر حوادث گذشته نامتناهی باشد، نامتناهی متناهی خواهد بود که خلاف فرض است و محال.

(و الجواب عما ذکروه رابعاً، ص157)، پاسخ: اولاً، امروز نهایت واقعی نیست، بلكه نهایت فرضی است، زیرا امروز، پایان زمان نیست بلکه به دنبال آن فردا وجود دارد. ثانیاً: بر فرض كه حوادث از یك طرف متناهی باشند، این دلیل نمی‌شود كه از طرف دیگر هم متناهی باشند.

(و الخامس، ص153)، دلیل پنجم: یا در ازل حادثه‌ای ایجاد شده یا نه؟ اگر بگویید در ازل حادثه‌ای ایجاد شده است، یا این حادثه اول دارد یا ندارد. اگر اول نداشته باشد، حادثه نیست، زیرا حادثه آن است كه اول دارد و اگر اول دارد، لازم می‌آید خود ازل هم اول داشته باشد، زیرا این حادثه در ازل ایجاد شده است. امّا اگر بگویید در ازل حادثه‌ای وجود ندارد، پس ازل فقط عدم ازلی است و عدم ازلی را كسی انكار نمی‌كند.

(و الجواب عما ذکروه خامساً، ص157)، پاسخ: گویی ازل را قطعه‌ای از زمان فرض كرده و بعد می‌گوید «یا در ازل حادثه وجود دارد یا ندارد». معنی ازل: زمان بی‌آغاز است. پس این‌كه «در ازل حادثه وجود دارد یا نه» بی‌معنی است. در ازل حوادث نامتناهی وجود دارد، نه این‌كه حادثه وجود دارد. ازل یعنی یك امتداد نامتناهی كه هرچه در آن بروید به حادثه برمی‌خورید.

(السادس، ص153)، دلیل ششم: به‌نظر شما نامتناهی موجود شده است. هر موجودی که نبوده و موجود شده، محصور است، زیرا موجود بودن با محصور بودن مساوی است.

(و عما ذکروه سادساً، ص158)، پاسخ: اولاً، موجود بودن مساوی با محدود بودن نیست، دلیلش ذات باری تعالی است. ثانیاً، بحث در این است كه آیا حوادث زمانی(كه وجود محدود دارند) نامتناهی‌اند یا نه، یعنی این محدودها متناهی‌اند یا نامتناهی نه این‌كه آیا یك وجود نامتناهی ازلی داریم یا نه.

(السابع، ص153)، دلیل هفتم: عبارت تشویش دارد و از پاسخ ملاصدرا تا اندازه‌ای می‌توان استدلال را فهمید.

هر حادثی، مسبوق به عدم ازلی است، زیرا معنی حدوثْ وجود پس از عدم است و برای نیستی اشیاء نمی‌توان ابتدا فرض كرد. حال اگر جسمی ( فلك) باشد، بنا بر عدم تناهی حوادث، شبه تناقض را درپی دارد، (لزم أن یكون ذلك الجسم لامتقدّما علی وجودها و لا علی عدمها) زیرا لازم می‌آید آن جسم نه مقدم بر این حوادث باشد و نه مقدم بر عدم ازلیِ این حوادث. (و محال أن یكون الشیئ لایتقدّم اُموراً و یتقدّم علی ما هو سابق علی كلّ واحدٍ من تلك الاُمور) و محال است كه شیئی مقدم نباشد بر اموری، ولی مقدم باشد بر چیزهایی كه بر این امور تقدم دارند.

مستدل می‌گوید: با توجه به این‌كه حوادث مسبوق به عدم ازلی‌اند، اگر جسمی قدیم باشد ـ كه به قول شما جسمِ قدیم وجود دارد ـ و اگر حوادث از نظر زمانْ غیرمتناهی باشند، لازم می‌آید آن جسم قدیم نه بر خود این حوادث تقدم داشته باشد، چون فرض این است كه این حوادث اول ندارند و نه بر عدم این حوادث، چون وقتی بر خود این حوادث تقدم نداشته باشد، به طریق اولی بر اَعدام این حوادث كه بر خود این حوادث تقدم دارند، تقدم ندارد.

(ص154) امّا عبارت «لأنّه یصیر حكم السابق و المسبوق فی التقدم حكماً واحداً» با آن سازگار نیست.

از پاسخ ملاصدرا این‌گونه فهمیده می‌شود که مستدل می‌خواهد بگوید در این‌جا اجتماع نقیضین لازم می‌آید، یعنی اگر جسمی قدیم باشد و نیز حوادثی باشد كه ابتدا نداشته باشند، لازم می‌آید آن جسم در آنِ واحد هم موصوف به آن حوادث باشد و هم موصوف به عدم آن حوادث باشد؛ زیرا از یك طرف چون این حوادث اول ندارند پس این جسم موصوف به این حوادث است، و از طرف دیگر می‌دانیم هریك از این حوادث عدم ازلی دارد و این جسم هم در ازل بوده است، پس این جسم متصف به عدم این حوادث هم هست.

(و امّا ما ذکروه سابعاً، ص158)، پاسخ: شما یك جا كل را در نظر گرفته‌اید و یك جا فرد و جزء را. آن‌جا كه می‌گویید «لازم می‌آید جسم موصوف به این حوادث باشد»، كل را در نظر گرفته‌اید، زیرا در این‌جا لازم می‌آید جسمْ موصوف به مجموع این حوادث باشد. آری، اگر جسمی قدیم باشد و نیز حوادثی باشد كه لا اولَ لها، لازم می‌آید این جسم از ازل تا ابد موصوف به این حوادث باشد، ولی نه موصوف به یك حادثه بالخصوص بلكه موصوف به حوادث پی در پی، یعنی مجموع حوادث به منزله یك حادثه در نظر گرفته شده است.

اما آن‌جا كه صحبت از عدم ازلی حوادث می‌كنید، هر حادثه را به‌تنهایی در نظر می‌گیرید و می‌گویید حادثه‌ای كه امروز اتفاق افتاده عدمش در ازل بوده است، پس جسمِ قدیمْ موصوف به عدم این حادثه بوده است.

این، تناقض نیست. در تناقض، وحدت محمول شرط است. اگر بگوییم «جسمْ موصوف به مجموع حوادث است»، نقیضش این است: «جسم موصوف به مجموع حوادث نیست». امّا این‌كه «جسم از ازل تا ابد موصوف به مجموع حوادث است» با این‌كه «جسم از ازل تا زمان وجود یك حادثه معینْ موصوف به عدم این حادثه معین است» متناقض نیست.

(الثامن، 154)، دلیل هشتم: العالم متغیر و كل متغیر حادث فالعالم حادث. العالم متغیر یعنی «العالم لایخلو من الحوادث».

(و عما ذکروه ثامناً)، پاسخ: این دلیل در واقع دو قیاس است: العالم (الأجسام) لا یخلو من الحوادث و كلّ ما لایخلو من الحوادث لایسبق الحوادث، فالعالم لایسبق الحوادث. بلكه معیت دارند. این نتیجه صغری قیاس دیگر قرار می‌گیرد: «العالم لایسبقُ الحوادث و كلّ ما لایسبق الحوادث فهو حادث. فالعالم حادث».

پاسخ: صغرای قیاس اول: (الجواهر الجسمانیّة لایخلو من الحوادث) صحیح است. كبرای قیاس اول: (و كل ما لایخلو من الحوادث فهو لایسبق الحوادث) نیز صحیح است ولی به این معنا كه: هر چیزی كه از حوادث خالی نیست، بر كل این حوادث سبقت ندارد، نه به این معنا كه بر هر یك سبقت ندارد. پس قهراً نتیجه قیاس اول هم به همان نحوی كه كبری ارائه شد، درست است؛ «فالعالم لایسبق الحوادث» یعنی: «العالم لایسبق مجموع الحوادث غیر المتناهیة».

حال اگر این نتیجه را به همین شكل، صغری برای قیاس دوم قرار دهیم، كبرای قیاس دوم كاذب می‌شود. «كل ما لایسبق مجموع الحوادث فهو حادث» غلط است.

آن‌چه كه آغاز داشتن عالم را ثابت می‌كند، این است كه جواهر جسمانیه بر یك یك حوادث تقدم نداشته باشند كه در قیاس اول چنین چیزی ثابت نشد. پس این قیاس نیز مغالطه‌ است. (استدلال قابل توجه، اول و دوم بود.)

این برهان با توجه حركت جوهری و با توجه به تعبیر خاص حدوث عالم، برهان درستی است. حقیقت عالم عین تغییر است و هرچه كه حقیقتش عین تغییر باشد عین حدوث است. پس عالم حادث است، یعنی عالم عین حدوث دائم است. این غیر از سخن متكلمان است كه می‌خواهند بدایت زمانی عالم را اثبات كنند.

ملاصدرا: هیچ كدام از دلایل هشت‌گانه درست نیست.

(و قد اوضحنا، ص159) تقریر دیگر دلیل هشتم كه هم خلاف چیزی است كه حكما گفته‌اند و هم خلاف چیزی كه متكلمان می‌گویند ولی حدوث عالم را نتیجه می‌دهد: العالم لایخلو عن الحوادث، یعنی العالم لایخلو عن الحدوث. نه مقصود از «عالم»، اجسام و نه مقصود از «حوادث»، عوارض اجسام بلكه ذات اجسام حادث است. پس «العالم یعنی اجسام لایخلو عن الحوادث» یعنی «لایخلو عن الحدوث»؛ «العالم متغیر»، به این معنا نیست كه عوارض اجسام تغییر می‌كند، بلكه تغییر عین ذات اجسام است. وقتی تغییر عین ذات چیزی باشد، عین حدوث است.

فلاسفه اجسام عالم (عناصر اولیه، یا كلیات اجسام و دست‌کم اجسام فلكی) را قدیم می‌دانند و فقط اعراض را حادث می‌دانند، ولی طبق این بیان هیچ قدیم زمانی در عالم نداریم.

این بیان مطابق گفته متكلمان هم نیست، زیرا نتیجه آن این نیست كه سلسله حادث‌ها ابتدا دارد و عالم بدایت زمانی دارد. طبق این بیان سلسله حادث‌ها ابتدا ندارد و فیض هم انقطاع ندارد.

(و اعلم انّ اکثر الناس، ص160) كسانی كه منكر نامتناهی بودن فیض‌اند نه‌تنها خلاف برهان سخن گفته‌اند بلكه مقصود خودشان را درست درک نمی‌کنند. اکثر کسانی که جهان را حادث می‌دانند اولاً، نمی‌دانند مقصودشان چیست، ثانیاً نمی‌دانند طرف مقابل چه می‌گوید.

(لانهم ان عنوا به انّه)، 1ـ اگر مقصود آن‌ها از «حدوث عالم» این باشد كه «عالم صادر از حق است و عالم صانع دارد». این، درست است و فلاسفه هم می‌گویند «عالم صادر از حق است»، بلكه آن‌ها بیش از متکلمان قائل به حدوث عالم به این معنی هستند، زیرا به نظر متکلمان خلق به معنی ایلاد است. به این معنا كه او در یك «آن» دخالت كرده و شیئ را از حالت عدم به حالت وجود درآورده و دیگر بعد از آن نقشی ندارد و عالم از او بی‌نیاز است.

این سخن معقول نیست، زیرا تغییر حالت میان وجود و عدم معنی ندارد، زیرا عدمْ، حالت واقعی برای عالم نیست، برخلاف قیام و قعود برای انسان؛ خود انسان ماورای این دو حالت است. در قیام و قعود، انسان تغییر حالت پیدا می‌كند، ولی عدمْ حالت برای عالم نیست.

مقصود حكیم از صدور عالم از ذات حق: عالم به تمامِ وجودش صدور از و قائم به اوست، چه مسبوق به عدم باشد چه نباشد و چه ملحوق به عدم باشد چه نباشد. پس اگر معنای «حدوث»، صدور از حق باشد، فلاسفه بیش از متکلمان به حدوث قائلند.

(و ان عنوا به انّ العالم)، 2ـ اگر مقصود از «حدوث عالم» این باشد كه عالم مسبوق به عدم زمانی است، پاسخ آن از این قرار است: زمان جزء عالم است، زیرا به گفته شما هرچه كه مسبوق به عدم زمانی نباشد، واجب الوجود است و آن كه حادث زمانی نیست، واجب الوجود است. اگر زمان مسبوق به عدم زمانی باشد، لازم می‌آید زمان مسبوق به زمان باشد.

(و ان افصحوا)، 3ـ اگر مقصود از «العالم حادث»، «العالم لیس بقدیم» باشد، پاسخ: اگر مقصود شما از «قدیم» همان است كه فلاسفه از «قدیم ذاتی» اراده می‌كنند (یعنی شیئی كه به ذات خود و در مرتبه ذات خود بی‌نیاز از علت است)، كسی منكر حدوث عالم به این معنا نیست. امّا اگر مقصود از «عالم قدیم نیست» این باشد كه «عالم واجب الوجود نیست»، «دائم نیست»، این سخن مورد پذیرش فیلسوف هم هست.

(و ان عنوا انّ العالم)، 4ـ اگر مقصود از حدوث عالم، دائمی نبودن آن باشد، دائمی از نظر عرف، زمان طولانی است و شکی نیست که از نظر همه، عمر جهان طولانی است.

(و ان عنوا به انه کان وقت)، 5ـ اگر مقصود از حدوث عالم، مسبوق به عدم بودن است، این خلاف نظر خودشان هم هست، زیرا وجود زمانی که عالم در آن نباشد مانند وجود زمانی است که زمان در آن نباشد.

(و ان قال واحد منهم)، 6ـ اگر مقصود از حدوث عالم، ازلی نبودن آن باشد، مانند احتمال قبلی نادرست است.

(و ان قال الذی فی الذهن)، 7ـ اگر مقصود از حدوث عالم، تناهی آن باشد چنان‌که غزالی می‌گوید، یعنی همان‌گونه كه عالم از نظر مكان متناهی است، از نظر زمان هم متناهی است، آیا مقصود از «عالم از نظر مكان متناهی است»، این است که «در ماورای این مكانْ عدمِ این مكان است» تا اشكال وارد شود؟ ما می‌گوییم عالم از نظر زمان هم متناهی است، یعنی غیر از این مقدار محدود از نظر مبدأ و منتها زمانی نیست.

پاسخ استاد مطهری: زمان با مكان تفاوت دارد و نباید این دو را با هم مقایسه كرد. خصوصیت مكان این است كه هیچ نوع تقدم ذاتی میان مراتب آن وجود ندارد، از این‌رو در مكان ابتدا و انتها وجود ندارد مگر اعتباراً ولی خصوصیت زمان این است كه تقدم و تأخر، ذاتی مراتب آن است، ازاین‌رو عدم یك طرف با عدم طرف دیگر فرق دارد، به همین جهت اسمِ یكی «عدم بدایت» است و اسم دیگری «عدم نهایت».

(انّ القدر الذی فی ذهنه)، پاسخ ملاصدرا: آن‌چه در ذهن وجود دارد، متناهی است. بیش از آن در ذهن وجود ندارد امّا متناهی بودن در ذهن، ملازم با تناهی در خارج نیست. به‌علاوه اگرچه عالم در ذهن و به حمل شایع، متناهی است ولی به حمل اولی می‌تواند نامتناهی باشد. به‌علاوه اگر عالم حادث زمانی باشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب به‌تنهایی برای ایجاد عالم بسنده نیست و وجود جهان علاوه بر ذات واجب بر چیز دیگر هم توقف دارد وگرنه عالم با خدا وجود می‌یافت و ازلی و دائمی بود.

(و ان قال اعنی بالحدوث، ص161) 8ـ اگر مقصود از حدوث عالم، وجود پس از عدم است اولاً، تناقض است، زیرا بودن زمان پیش از آن‌که زمان باشد، تناقض است و ثانیاً سخن درباره مجموع عالم است که زمان هم بخشی از آن است و ممکن نیست زمان که بخشی از عالم است پیش از عالم باشد.

(و ان اراد به السبق الذاتی)، 9ـ اگر مقصود از حدوث عالم، سبق ذاتی عدم بر وجود عالم باشد نه سبق زمانی که در قول هشتم گفته شد، فلاسفه هم همین را می‌گویند.

(و ان قال انّ الباری)، 10ـ اگر مقصود از حدوث عالم، تقدم زمانی خدا بر عالم باشد، به‌گونه‌ای که بین عالم و خدا زمانی وجود داشته باشد، این احتمال را خودش هم نمی‌پذیرد، زیرا زمان بخشی از عالم است و معنی آن این می‌شود که بخشی از عالم بین عالم و خدا قرار گرفته باشد.

(و هو مذهب الحکیم)، 11ـ اگر مقصود از حدوث عالم، تقدم خدا بر عالم باشد نه تقدم زمانی بلکه تقدم ذاتی خدا بر عالم، این سخن درستی است که فیلسوف هم همین را می‌گوید. تفاوت متکلم و فیلسوف در این تفسیر از حدوث در این است متکلم می‌گوید: وجود عالم بر چیزی غیر از ذات و صفات خدا توقف دارد و فیلسوف می‌گوید: وجود عالم بر چیزی غیر از ذات و صفات خدا توقف ندارد. از همین‌جا تفاوت مشرک از غیر مشرک معلوم می‌شود.

(و اعلم انّ مسألة ابطال التعطیل، ص162) ملاصدرا می‌گویند: مسأله ابطال تعطیل و اثبات صانع مبدع از اعظم مهمات و افضل علوم و معارف الهی است. توضیح: حدوث عالم به مفهوم مورد نظر متكلمان با تعطیل همراه است و نظر فیلسوفان ابطال تعطیل است.

تعطیل: 1ـ گاهی در مورد اتصاف حق به‌کار می‌رود و به نفی هرگونه صفت كمال از واجب تعالی (تنزیه مطلق) تعطیل گفته می‌شود. 2ـ گاهی به نفی معرفت عقلی خدا، صفات و اسماء او و این‌که انسان هیچ‌گونه توانایی بر معرفت ذات حق و صفات حق و اسماء حسنای حق و راهی به معارف الهی ندارد، گفته می‌شود. قائلان به امكان معرفت، مخالفان خود را «معطِّله» می‌خواندند، یعنی تعطیل عقل از معرفت. كسانی كه قائل به عدم امكان معرفت بودند، قائلان به معرفت را «مشبِّهه» می‌خواندند؛ تشبیه خدا به انسان و مخلوقات.

3ـ گاهی به انقطاع فیض و حدوث زمانی عالم و فعل حق تعالی. تعطیل حق از فیاضیت، یعنی ذات حق در ازل فیاض نبود و از فیاضیت معطل بود. فلاسفه این نظریه متكلمان را تعطیل می‌دانند. لازمه نظریه تعطیل، شرك است، یعنی ذات و صفات حق برای فیاضیت كافی نیست و باید امر دیگری دخالت كند تا مرجِّحی برای فیاضیت باشد.

پس نظریه عدم تعطیل، مساوی با توحید در فاعلیت حق تعالی است و نظریه تعطیل، مساوی با شرك در فاعلیت حق تعالی است و انكار توحید در فاعلیت، همیشه به نوعی انكار در توحید ذات است.

چهار مسأله مهم و اصلی در معارف الهی: 1ـ شناخت توحید در ذات 2ـ شناخت توحید در فاعلیت كه نفی تعطیلْ لازمه توحید در فاعلیت است. 3ـ شناخت نفس انسان و معاد و رُجعای او 4ـ شناخت عالم طبیعت با توجه به حركت جوهری آن. پس كسانی كه قائل به تعطیل‌اند، از یكی از بزرگترین اركان معرفت محرومند، آنهم رکنی که ركن دیگری را هم متزلزل می‌كند، زیرا انكار فیاضیت منجر به انكار توحید در فاعلیت می‌شود و انكار توحید در فاعلیت منجر به نوعی انكار در توحید ذات می‌شود.

(قال بعض العرفاء، ص163) سخنی از عین القضاة و نقد آن: ملاصدرا قبلاً گفتند: برخی از مردم مقصود خودشان از حدوث را نمی‌فهمند چه رسد به این‌که برای آن دلیل بیاورند. برخی از عرفا در جهت مخالف گفته‌اند: كسانی كه می‌گویند «عالم، قدیم است» مدعا برایشان روشن نیست و این، هوس محض است: کسی که می‌گوید «عالم، قدیم زمانی است»، اگر مقصودش از عالم، مجموع ماسوی اللّه باشد، درست نیست، زیرا در مجموعِ ماسوی اللّه حقایقی هست كه اصلاً زمانی نیستند تا درباره حدوث و قدم آن‌ها سخن گفت. سلب حدوث و قدم از آن‌ها از باب سالبه به انتفاء موضوع است. اگر مقصود این باشد كه اجسام عالم، قدیم زمانی‌اند، این هم درست نیست، زیرا معنی قدیم زمانی بودن اجسام عالم این است كه اجسام عالم از ازل، در زمان وجود دارند و لازمه این سخن این است كه زمان هرچند در مرتبه، تقدم بر این اجسام داشته باشد، یعنی اول باید زمان وجود داشته باشد تا این اجسام در زمان وجود داشته باشند، حال آن‌كه زمان نمی‌تواند تقدم ذاتی بر اجسام داشته باشد، بلكه اجسام و حركت اجسام، بر زمان تقدم ذاتی دارند.

(و ان زعم انّ الاجسام)، اگر مقصود شما از قِدَم زمانی این است كه عالم مع اللّه است (یعنی كان اللّه و كان معه العالم) چنین چیزی محال است؛ در ازل محال است، در زمان حاضر و آینده هم محال است؛ اللّه مع كل شیئ، ولی هیچ چیزی مع اللّه نیست.

(أقول، ص164) پاسخ ملاصدرا: مقصود حكما از عالم، همین اجسام است. امّا این‌كه می‌گویید «لازمه این‌كه اجسام قدیم زمانی باشند این است كه زمان بر اجسام تقدم داشته باشد» درست نیست. معنی این‌كه «اجسام قدیم زمانی‌اند» این است كه اجسام مسبوق به عدم زمانی نیستند، در برابر متكلمان که گفته‌اند اجسام مسبوق به عدم زمانی‌اند.

اما این‌که «آیا مقصود حكما این است كه عالم مع اللّه است؟»، هیچ وقت فیلسوف چنین چیزی نمی‌گوید.

(و اقرب ما وقع الاحتجاج به)، یكی از حكمای نصاری سخنی گفته است كه آن سخن را می‌توان به آن‌چه كه ما گفته‌ایم توجیه كرد.[26] تعبیر یحیی نحوی که نزدیک‌ترین بیان به ملاصدرا درباره حدوث و قدم عالم است: «اجسام متناهی القوه‌اند، پس حادثند». این سخن دو معنی موجه دارد:

(و هو انّ العالم)، 1ـ «اجسام متناهی القوه‌اند، پس باید ابتدایی داشته باشند». نیرویی كه در عالم اجسام مبدأ فعالیت‌های جسمانی است متناهی و پایان‌پذیر است. در آینده گفته می‌شود كه: هر جسمی از نظر قوه متناهی است و آن‌چه متناهی است، آخر دارد، و اگر چیزی آخر داشته باشد اول هم دارد و از ناحیه اول هم نمی‌تواند نامتناهی باشد. پس عالم، هم آخر دارد هم اول. در جسم محدود نمی‌تواند قوای نامحدود وجود داشته باشد. بنابراین قوایی كه حاكم بر عالم اجسام‌اند كه دائماً فعالیت می‌كنند، تدریجاً تمام می‌شوند و هرچه كه به پایان برسد اول هم دارد. به‌گفته حكما: «ما ثبت قدمه امتنع عدمه» اگر چیزی اول نداشته باشد، آخر هم ندارد و نقطه مقابلش را هم قبول دارند كه: «ما ثبت فناؤُه امتنع قدمه» اگر چیزی فنا داشته باشد، اول هم دارد.

2ـ در فصل پانزدهم از مرحله هشتم مطرح خواهد شد که متناهی القوه بودن دلالت بر تناهی ازلی و ابدی عالم دارد، زیرا اگر ازلی و ابدی بود، تناهی قوه آن تناقض بود.

(و لا یرد علیه، ص165) اشکالات شیخ اشراق بر سخن یحیی نحوی: اشکال یکم: چیزی که متناهی القوه است گرچه به لحاظ ذات خود، متناهی القوه است ولی اگر علت آن دائمی باشد، آن هم دائمی است. به‌تعبیر دیگر، علت عالم، ازلی و ابدی است، علت که دائمی باشد، فعل منسوب به آن مخصوصاً اگر تنها وابسته به فاعلیت آن باشد، دائمی است و چیزی که دائمی باشد، قوه و آثار آن نیز دائمی است. امداد دائمی علت به دوام قوه، اثر و وجود عالم که ذاتاً متناهی القوه است بیانجامد. به تعبیر صدرایی، عالم متناهی القوه است ولی به این شرط كه از غیب امداد پیوسته به آن نرسد و اگر در همین لحظه هم به عالم امداد از غیب نرسد، عالم فانی می‌شود، چنان‌که اگر در گذشته هم امداد به آن نرسیده بود، زائل شده بود.

اشکال دوم: عناصر به این سبب که متناهی القوه هستند و قوه آن‌ها دائمی نیست، زوال‌پذیرند ولی قوای مدبره اجرام آسمانی (نفوس آن‌ها) برخلاف گمان مشاء و نحوی، مجرد و عقلانی است و مجرد عقلانی زوال‌پذیر نیست. به گفته شیخ اشراق، دلیل (اشکال) اول مهم‌تر است.

(أقول: قوله غیرمتناهی البقاء)، نقد ملاصدرا بر سخن شیخ اشراق: دائمی بودن شیئ از ناحیه علت، مجمل و مغالطه است، زیرا وقتی گفته می‌شود چیزی به حسب ذات خود متناهی است و از جانب علت خود نامتناهی است، 1ـ یا مقصود ماهیت آن چیز است 2ـ یا وجود آن.

(لانه ان اراد به انه بحسب الماهیة)، 1ـ اگر مقصود ماهیت آن باشد، معنی سخن وی این است که شیئ ممکن به حسب ماهیت امکانی خود قوه بقاء ندارد و بقاء آن به وجودی است که خدا بدان افاضه می‌کند. این معنی خارج از محلّ بحث است و مقصود نحوی این نیست، زیرا اگر چیزی با فرض عدم تناهی علت، متناهی القوه باشد، به این معنی است که قابلیت دریافت قوای نامتناهی را ندارد.

(و ان اراد به انّ ذاتها)، 2ـ اگر مقصود از شیئ متناهی القوه وجود و هویتی باشد که از ناحیه جاعل صادر می‌شود، نامتناهی بودن وجودی که از ناحیه علت افاضه شده است دو صورت دارد:

یکم: موجود مادی بدون آن‌که تحولی در آن پدید آید، فیوضات نامتناهی دریافت کند و آثار نامتناهی از آن صادر شود که نادرست است، زیرا چیزی که واسطه میان مبدأ متعال و آثار نامتناهی است نمی‌تواند موجود متناهی باشد، زیرا شیئ متناهی جسمانی، تأثیر متناهی هم دارد و دریافت فیض از جانب حق تعالی هم برایشان متناهی است و در واقع، شیئ متناهی نمی‌تواند فیض نامتناهی از علت فیاض دریافت کند وگرنه باید همه اشیاء جزئی متناهی، آثار نامتناهی داشته باشند. آثار و افعال لاحق به یک شخصْ تابع وجود آن است. اگر وجود آن متناهی باشد، آن آثار و افعال هم متناهی خواهد بود.

(و لاینتقض)، اشکال: هیولی اولی، متناهی است ولی آثار نامتناهی را قبول می‌کند. پس هیولی استدلال یادشده را نقض می‌کند.

پاسخ: وحدت هیولی، وحدت ابهامی است و تعین آن در هر لحظه، به یک صورت است و چون صورت‌ها سیال‌ و متوع هستند، سبب پیدایش استعدادهای نامتناهی برای آن می‌شود و آثار نامتناهی هیولی به سبب استعدادهای نامتناهی آن است و آن هم به سبب وحدت ابهامی آن است.

(و ثانیهما)، دوم: اگرچه شیئ محدود جسمانی متناهی القوه است ولی از جانب حق تعالی فیوضات نامتناهی بر آن نازل می‌شود. ازاین‌رو اگرچه شیئ یادشده محدود است ولی از جانب حق تعالی قوت و هویتی بدان می‌رسد که مغایر با قوت و هویت قبلی آن است به‌گونه‌ای که پیوسته هویت آن تغییر می‌کند. اگر مقصود این باشد، این حرکت جوهری و حدوث و دثور مستمر عالم است و درست می‌باشد.