مرحله نهم: قدم، حدوث و اقسام تقدم و تأخر

(سبق و لحوق و معیت) (ص244)

فصل یکم: حقیقت حدوث و قدم

تعریف حدوث و قدم

حدوث: بودن وجود شیئ بعد از عدم آن؛ مسبوقیت وجود شیئ به عدم آن؛ سبق عدم شیئ بر وجود آن؛ تقدم عدم شیئ بر وجودش.

تعریف قِدم كه مقابل حدوث است: مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم آن؛ عدم تأخر وجود شیئ از عدم آن؛ تقدم نداشتن عدم چیزی بر وجودش.

پرسش: وقتی می‌گوییم «حدوث، مسبوقیت وجود شیئ به عدمش و قدم، مسبوق نبودن وجود شیئ به عدمش» است، آیا مستلزم این است كه در حادث و قدیم، برای شیئ، عدمی اعتبار كنیم و اگر موجودی باشد كه برای آن عدم اعتبار نمی‌شود (یعنی در همه مراتب وجود هست)، نه حادث است نه قدیم. پس موجودات باید به حادث، قدیم و فوق حادث و قدیم تقسیم شوند؟

ذات باری تعالی با قدیم‌های دیگر تفاوت دارد، زیرا برای قدیم‌های دیگر عدمْ اعتبار می‌شود ولی عدم مقدم بر وجود اعتبار نمی‌شود، ولی برای ذات واجب الوجود در هیچ یك از مراتب هستی، عدم قابل اعتبار نیست.

حدوث، مسبوق بودن وجود شیئ به عدمش است و قِدم، مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم است، اعم از این‌كه عدم برایش اعتبار بشود یا نشود بلكه از باب سالبه به انتفاء موضوع باشد، در این صورت ذات باری تعالی هم قدیم است نه فوق قدیم.

حكما: برخی از موجودات قدیم زمانی‌اند نه ذاتی مانند عقول. وجود عقول مسبوق به عدم زمانی نیست. برای عقول، عدم اعتبار می‌كنند، ولی عدم آن‌ها سبق زمانی بر وجودشان ندارد ولی سبق ذاتی دارد. پس عقول، قدیم زمانی هستند ولی قدیم ذاتی نیستند.

حدوث و قدم نسبی: حدوث و قدم عرفی، نسبی و اضافی است که در مورد کوتاهی و بلندی عمر دو چیز به‌کار می‌رود.

ملاصدرا: حدوث و قدم، مشترك لفظی است، زیرا حدوث دو معنی دارد نه دو قسم. اگر دو قسم داشت، جامع معنایی داشت و در نتیجه مشترک معنوی بود.

حدوث ذاتی: مسبوق بودن وجود شیئ به عدم ذاتی. حدوث زمانی: مسبوق بودن وجود شیئ به عدم زمانی.

قِدم ذاتی: مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم ذاتی. قِدم زمانی: مسبوق نبودن وجود شیئ به عدم زمانی.

تعریف دیگر: وجود حادث زمانی، ابتدا دارد ولی وجود قدیم زمانی، ابتدا ندارد.

علامه: اصل حدوث و قدم از عرف است. پس معنی لغوی عرفی و فلسفی وجه مشترك دارند و مشترك لفظی نیستند.

تعریف ملاصدرا: اگر وجود شیئ بذاته نباشد، حدوث ذاتی است و اگر مستند به ذاتش باشد، قدم ذاتی است. در این صورت، مفهوم سبق و لحوق در تعریف حادث و قدیم اخذ نشده است. قدیم زمانی، چیزی است كه وجودش اول دارد.

متكلمان و برخی از محدثان: اجماع مِلّیین قائم است بر حدوث عالم (ماسوی‌اللّه). بنابراین غیر از ذات واجب الوجود، قدیمی در عالم نیست و قدم از صفات خاص واجب الوجود است. پس این گفته حکما: «زمان آغاز ندارد و عقول، قدیم‌اند»، خلاف اجماع ملّیین است. پاسخ حكما: حدوث مورد اجماع است نه حدوث زمانی.

 

فصل دوم: اثبات حدوث ذاتی (ص246)

حدوث ذاتی را فلاسفه مطرح كرده‌اند و درباره آن دو بیان دارند:1ـ بیان ملاصدرا: «قدم، كون وجود الشیئ مستنداً إلی ذاته و حدوث، كون وجود الشیئ مستنداً إلی غیره. 2ـ دیگر حکما: حدوث ذاتی، مسبوق بودن وجود شیئ به عدمش ولی نه عدم زمانی، و قدم ذاتی، مسبوق نبودن وجود شیئ به عدمش.

دلیل ملاصدرا بر اثبات حدوث ذاتی ناظر به تعریف دیگران است.

ملاصدرا: دو بیان در حدوث ذاتی هست. بیان اول: مقدمه اول: هر موجودی غیر از ذات واجب الوجود، به دلیل ممكن الوجود بودن، از ناحیه ذات خودش استحقاق عدم و از ناحیه علتش استحقاق وجود دارد.

مقدمه دوم: استحقاق شیئ از ناحیه ذات خودش بر استحقاقی كه از ناحیه علتش دارد، تقدم دارد، زیرا هیچ چیزی بر ذات مقدم نیست. پس عدم ممكن بر وجودش تقدم دارد و مرتبه وجودش از مرتبه عدمش متأخر است. پس وجود هر موجود ممكن الوجودی مسبوق به عدمش است. این سبق، سبق زمانی نیست، بلكه سبق ذاتی و رتبی است.

(و یرد علیه، ص247)، اشکال: این سخن كه «الممكن من ذاته أن یكون لیس و من ذاته یستحق العدم» درست نیست، زیرا اگر چیزی از ذات خودش استحقاق عدم داشته باشد، ممتنع است نه ممكن. ممكن الوجود آن است كه نه استحقاق وجود دارد نه استحقاق عدم. شما میان «استحقاق عدم داشتن» و «نه استحقاق وجود و نه استحقاق عدم داشتن» خلط كرده‌اید.

(و لک ان تقول)، پاسخ ملاصدرا: درست است كه «الممكن من ذاته لا یستحق الوجود و العدم» ولی نکته دیگری هست و آن این‌كه: و من ذاته أنّه یستحق اللااستحقاقیة. شما خودتان می‌گویید «الممكن من ذاته أنّه لا یستحق الوجود و من ذاته أنّه لا یستحق العدم». پس ممكن استحقاق وجود و عدم خودش را ندارد، ولی استحقاق عدم استحقاق را دارد. پس الممكن من ذاته أنه یستحق اللااستحقاقیة. امكان همان لا استحقاقیت است که لازم ماهیت است.

اشكال حکیم سبزواری به پاسخ ملاصدرا: درست است كه الممكن من ذاته لا یستحق الوجود و العدم، ولی این كه گفتید «الممكن من ذاته أنّه یستحق اللااستحقاقیة» درست نیست.

«الممكن من ذاته لایستحق الوجود و العدم» غیر از «الممكن من ذاته یستحق أنّه لا یستحق الوجود و العدم» است. اوّلی سالبه است. سالبه با انتفاء موضوع هم صدق می‌كند ولی دومی موجبه معدولة المحمول است. مانند: لیس زید بقائم، سلب محض است. ولی «زیدٌ متصفٌ بأنّه لا قائم» به این معناست كه زیدٌ مصداقُ اللاقائمیة و معدولة المحمول است. در مورد ماهیت ممكن نمی‌توان گفت «ماهیت متصف است به استحقاق لا استحقاقیت» كه لا استحقاقیت مانند یك محمول عدمی بر آن حمل شود. در اینجا محمول از ماهیت سلب می‌شود، نه این‌كه محمول سلبی بر آن حمل شود. قضیه «زید دانا نیست»، حتی اگر زید وجود نداشته باشد درست است، ولی برای صدق قضیه «زید نادان است» باید زید وجود داشته باشد و متصف به این صفت عدمی نیز باشد. قضیه معدوله در جایی درست است كه ملكه‌ای هم در كار باشد، یعنی باید زیدی باشد و شأنیت دانایی هم داشته باشد و در عین این‌كه شأنیت دانایی دارد، دانایی را نداشته باشد. ازاین‌رو، نمی‌گوییم «دیوار نادان است» بلكه می‌گوییم «دیوار دانا نیست». «نادان است» یعنی متصف است به نادانی، یعنی قوه دانایی دارد و این قوه به فعلیت نرسیده است. در مورد دیوار می‌گوییم «لیس ببصیر» نمی‌گوییم «أعمی». با «لیس ببصیر» بصیرت را سلب می‌كنیم، ولی با «هو أعمی» لابصریت را اثبات می‌كنیم. لابصریت در جایی اثبات می‌شود كه بصر به صورت قوه وجود داشته باشد ولی فعلیتش وجود نداشته باشد.

پس ملاصدرا قضیه «الإنسان ممكن» را ـ كه همان قضیه «الإنسان لا یستحق الوجود و العدم» است ـ قضیه معدوله گرفته، در حالی كه این قضیه، سالبه محصله است. خود ملاصدرا این مطلب را در مبحث مواد ثلاث مطرح كردند كه «آیا قضیه «الانسان ممكن» سالبه محصله است یا موجبه معدوله یا موجبه سالبة المحمول؟» و فرمودند: این قضیه نه موجبه معدولة المحمول است نه سالبه محصله، بلكه موجبه سالبة المحمول است.

اشكال علامه به پاسخ ملاصدرا: درست است كه الماهیة من ذاته یستحق اللااستحقاقیه (یعنی یستحق الامكان)، ولی بحث در حدوث و قدم است و گفتیم حدوث یعنی تقدم عدم شیئ بر وجود آن، نه تقدم یك عدمی بر وجود شیئ. اگر ثابت شد عدم انسان بر وجودش مقدم است، نوعی سبق و حدوثی ثابت كرده‌اید، ولی شما می‌گویید «وجود انسان مسبوق است به لا استحقاقیت وجود و عدم». لااستحقاقیت وجود و عدم نقطه مقابل استحقاقیت است نه نقطه مقابل وجود. نقطه مقابل وجود الانسان، عدم الانسان است. نقیض انسان عدم الانسان است نه لااستحقاقیة الوجود و العدم. لا استحقاقیة الوجود و العدم، عدمِ چیز دیگری است. پس در باب حدوث مسأله تأخر وجود شیئ از عدم خودش مطرح است، نه تأخر وجودش از عدمی.

این مانند این است كه بگوییم «وجود زید مؤخر است از عدم عمرو، پس زید حادث است». تأخر وجود زید از عدم عمرو ملاك حدوث زید نیست.

پاسخ علامه طباطبایی از اشكال خودشان: این تقدم و تأخر، عقلی است. وجود و ماهیت در عقل دو چیزند و در خارج یك چیز. در این تحلیل ماهیتْ موضوع است و وجودْ محمول؛ می‌گوییم «الانسان موجود». به حسب اعتبار ذهن این‌گونه است ولی به حسب واقع: الوجود انسان، یعنی بنا بر اصالت وجود، سخن شبستری درست است كه «من و تو عارض ذات وجودیم»، یعنی ماهیات عارض وجودند گرچه در ذهن و عقل، ماهیت بر وجود تقدم دارد. پس وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» ماهیت بر وجود تقدم دارد. پس به حسب اعتبار عقل، وجود در مرتبه ذاتِ ماهیت نیست، بلكه در مرتبه بعد است. وقتی كه وجود در مرتبه بعد از ماهیت است، پس در مرتبه ذات ماهیت، نقیض وجود یعنی عدم است. همین كه گفتیم «وجود در مرتبه ذات نیست»، به این معناست كه در مرتبه ذات، این معدوم است. «وجود در مرتبه بعد از ذات است» یعنی در مرتبه ذاتْ وجود نیست. بنابراین نقیض این وجود كه عدم این شیئ باشد، در مرتبه ذات هست.

(قال محقق مقاصد الاشارات، ص248)، خواجه در شرح این عبارت شیخ، «كل موجود عن غیره یستحقّ العدم لو انفرد أو لایكون له وجود لو انفرد»، می‌گوید: هر چیزی كه وجودش از ناحیه غیر است (یعنی ممكن الوجود)، اگر خودش را به خودی خود در نظر بگیریم مستحق عدم است. بعد گفته «أو لا یكون». «أو» برای تردید است، یعنی یا بگو اگر آن را به خودی خود در نظر بگیریم، برای آن وجودی نیست. این دو مطلب است. یك وقت می‌گوییم «كل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد»، یعنی: لو انفرد یستحق العدم؛ یك وقت می‌گوییم «كل موجود عن غیره لا یكون له وجود لو انفرد».

اشكال به عبارت شیخ: چگونه گفته‌اید «كل موجود عن غیره یستحق العدم لو انفرد»؟ اگر موجود عن غیره خودش به خودی خود مستحق عدم باشد، ممتنع الوجود است. به‌علاوه «أو» در جمله شما به معنی «تردید» که نیست، زیرا در اینجا تردید معنی ندارد، پس به تعبیر حکیم سبزواری، لابد «أو» برای إضراب است، یعنی اول تعبیری كرده‌اید و بعد تعبیر درست‌تر را آورده و گفته‌اید «لا یكون له الوجود لو انفرد». اگر بگویید «یستحقّ العدم لو انفرد» سخن نادرستی است ولی اگر درست باشد، حدوث ذاتی را درست می‌كند. اگر بگویید «لا یكون له الوجود لو انفرد» سخن درستی است ولی حدوث ذاتی را درست نمی‌كند.

توجیه خواجه برای عبارت شیخ: خواجه برای اصلاح سخن شیخ «أو» را برای برای تردید می‌داند نه اضراب: شیخ قسمت اول را به یك اعتبار گفته و قسمت دوم را به اعتباری دیگر.

توضیح: ماهیت را سه‌گونه می‌شود اعتبار كرد: 1ـ با قید وجود 2ـ با قید عدم 3ـ لا بشرط (نه با قید وجود نه با قید عدم). قسم دوم با قسم سوم عملاً و واقعاً فرقی ندارد، زیرا اگر خارج را مقیاس قرار دهیم، اگر برای ماهیت اعتبار وجود كنیم، ماهیت وجود دارد، ولی اگر برای ماهیت اعتبار وجود نكنیم یا اعتبار عدم كنیم، هر دو مساوی است با این‌كه ماهیت وجود نداشته باشد. ماهیت فقط آن وقتی كه برایش اعتبار وجود شود در خارج وجود دارد، ولی اگر ماهیت را بدون اعتبار وجود اعتبار كنیم یا با عدم اعتبار كنیم، در خارج وجود ندارد. پس از نظر خارج درست است كه بگوییم «الماهیة یستحقّ العدم لو انفرد» (یعنی انفرد عن الوجود)، یعنی اگر ماهیت را بدون وجود اعتبار كنیم مستحق عدم است، یعنی در خارج معدوم است. پس آن جمله‌ای كه گفته «أو لا یكون له الوجود لو انفرد» به اعتبار خارج نیست، بلكه به اعتبار ذهن است. اگر برای ماهیت وجود اعتبار نكنیم نمی‌گوییم «یستحقّ العدم» بلكه می‌گوییم «لا یكون له الوجود». خواجه به این ترتیب خواسته است سخن شیخ را تصحیح كند.

(و اعلم انّک)، ملاصدرا بدون پرداختن به سخن خواجه، می‌گوید: برای حل مسأله باید به مبانی خودمان رجوع كنیم و مسأله تقدم عدم واقعی شیئ بر وجود شیئ را ثابت كرد.

مقدمه اول: قاعده فرعیت. وی با اشاره به قاعده فرعیت، می‌گوید: ثبوت چیزی برای چیزی، فرع بر این است كه مثبتٌ له وجود داشته باشد، یعنی محال است «ب» برای «الف» ثابت باشد ولی خود «الف» وجود نداشته باشد.

اشكال قاعده فرعیت: در قضایای هلیات بسیطه و مفاد كان تام مانند «الانسان موجود»، اگر ثبوت وجود برای انسان فرع ثبوت انسان باشد، باید انسان وجود داشته باشد تا وجود برایش ثابت شود. این وجود همان وجود است یا وجود دیگری؟ اگر خود همین وجود باشد دور لازم می‌آید، زیرا انسان باید وجود داشته باشد تا وجود داشته باشد و اگر وجود دیگری است، نقل كلام به آن وجود می‌كنیم، كه در این صورت تسلسل لازم می‌آید.

پاسخ ملاصدرا: این قاعده درباره ثبوتُ شیئ لشیئ است ولی مفاد كان تامّه، ثبوت الشیئ است. باید به این مطلب توجه داشت تا این اشكال حل شود.

(اذ مناط صحة تقدم الشیئ)، مقدمه دوم: در قضایای بسیط مانند «الانسان موجود» اگر بپرسند «آیا انسانِ موجود، موجود است، یا انسانِ معدوم؟ اگر بگویید: انسانِ موجود، موجود است، تحصیل حاصل است و اگر بگویید: انسانِ معدوم، موجود است، تناقض است»

پاسخ نقضی: وقتی می‌گویید: «جسم سفید است»، آیا جسمِ سفید، سفید است یا جسمِ غیرسفید؟ اگر بگویید: جسمِ سفید، سفید است، تحصیل حاصل است و اگر بگویید: جسم غیرسفید، سفید است، تناقض است.

پاسخ حلّی: قضیه دو نوع است: مشروطه و حینیّه. اگر امری در موضوعی به‌گونه شرطیت دخالت داشته باشد، یك‌گونه است و اگر به‌گونه حینیّت دخالت داشته باشد‌، گونه دیگری است. اگر به‌گونه شرطیت باشد، «الجسم الأبیض»، یعنی جسم به شرط أبیض بودن و به قید أبیض بودن. اینجا «أبیض» جزء موضوع است و موضوع به آن مشروط است. ولی در قضیه حینیّه «جسم» موضوع است ولی در حالی که أبیض است موضوع است، نه این‌كه بیاض جزء موضوع باشد. در هر قضیه‌ای موضوع لابشرط از محمول است و محمول به‌گونه حینیّه در موضوع معتبر است نه به‌گونه شرط وجود یا عدم.

اینجا هم ‌همین‌گونه است. در «انسان موجود است» موضوع نه انسان به‌شرط وجود است و نه انسان به‌شرط عدم، بلكه انسان در حال وجود.

(و لکن بقی، ص249) در هلیات بسیطه، ذهن وقتی می‌خواهد قضیه‌ای بسازد می‌تواند موضوع را از محمول تجرید و تخلیه كند. مثلاً وقتی در «الانسان موجود» انسان را موضوع قرار می‌دهد، آن را از وجود تجرید می‌كند، یعنی وجود را در آن اعتبار نمی‌كند. ولی همین انسانی كه وجودش اعتبار نشده، در واقع موجود است. پس وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» موضوع را از وجود تجرید و تخلیه كرده‌ایم، ولی همین تخلیه عین تحلیه است، یعنی در حالی كه ما اصلاً وجود را اعتبار نكرده‌ایم و در ظرف ذهنمان ماهیتی است كه منفك از وجود است، در واقع همان ماهیت، متلبس به وجود است. پس اینجا تجرید است در عین این‌كه تخلیط است.

وقتی می‌گوییم «الانسان موجود» ماهیتی داریم و وجودی. وجود، مؤخر از ماهیت مجرد است، ولی همین ماهیت مجرد از وجود كه بر وجود مقدم است، یعنی همین ماهیت غیر موجود و معدوم، در واقع موجود است، یعنی یك ماهیت موجود در ذهن، موضوع برای وجود است ولی نه به شرط موجود بودن. پس به اعتباری تقدم وجود بر وجود است و به اعتباری تقدم عدم بر وجود؛ از آن نظر كه تجرید است، تقدم عدم بر وجود است و از آن جهت كه تخلیط است، تقدم وجود بر وجود است. معنای تجرید، عدم نیست. تجرید یعنی اعتبار نكردن وجود و عدم، نه اعتبار كردن عدم.

نتیجه: حدوث ذاتی‌ مورد نظر فلاسفه عجالتاً قابل اثبات نیست، یعنی اگر بگوییم «حدوث ذاتی عبارت است از تأخر وجود شیئ از عدم خود شیئ» نمی‌توان ثابت كرد كه همه اشیاء عدمشان بر وجودشان تقدم دارد.

(اما الوجه الثانی)، بیان دوم در حدوث ذاتی: تأخر وجود شیئ از شیئ دیگر؛ حادث زمانی چیزی است كه قبل از آن، چیز دیگری در زمان وجود داشت؛ حادث ذاتی چیزی است كه در مرتبه قبل از آن، چیز دیگری وجود دارد.

پس اشیاء بر دو قسمند: 1ـ بر وجود شیئ هیچ چیزی تقدم ندارد كه قدیم ذاتی است و منحصر به ذات خدا. 2ـ بر وجود شیئ، شیئ دیگری تقدم دارد كه حادث ذاتی است و ماسوای واجب الوجود است. بر ماسوای الله، چیزی تقدم دارد كه حداقل خود واجب تعالی است. به این بیان اشكالی وارد نیست.

(لکن هذان الوجهان)، این سخنان در جایی درست است كه بحث روی ماهیت باشد ولی اگر بحث روی وجود باشد، مسأله شكل دیگری خواهد یافت. ایشان نوع دیگری از حدوث و قدم و تقدم و تأخر مطرح می‌كند كه از آن به تقدم و تأخر بالحق تعبیر می‌شود كه در اینجا اسمی از آن نبرده و فقط به آن اشاره كرده است.

 

فصل سوم: چگونگی تحقق حدوث زمانی (آیا حدوث زمانی كیفیتی زائد بر وجود حادث است؟) (ص250)

مطلب این فصل اختصاص به حدوث زمانی ندارد بلکه همه اقسام حدوث را دربر می‌گیرد.

مقصود از «زائد بودن چیزی بر چیزی» در اصطلاح فلاسفه، مغایرت است. مانند: زیادت وجود بر ماهیت که مقصود مغایرت وجود با ماهیت است.

آیا حدوث كیفیتی مغایر با وجود حادث است و هرجا وجودی حادث می‌شود، كیفیتی به نام حدوث هم حادث می‌شود که با وجود حادث مغایرت دارد؟ پاسخ منفی است.

فخر رازی: حدوث حادث همان وجود حادث نیست و حدوث به معنی وجود نیست وگرنه هرجا وجود باشد، باید حدوث هم باشد. حدوث، عدمِ قبل از وجود هم نیست وگرنه باید هر عدمی را حدوث نامید.

حدوث: مسبوقیت[1] وجود شیئ به عدم است، یعنی اگر چیزی وجود دارد و عدمی برای آن اعتبار می‌شود که بر آن وجود تقدم دارد، مسبوقیت وجود شیئ به عدمش، حدوث است.

حدوث، نوعی اضافه است. پس از آن‌كه شیئ وجود پیدا كرد و عدمی برایش اعتبار كردیم و این وجود مؤخر از آن عدم بود، این رابطه مسبوقیت وجود به عدم، حدوث نام دارد.

تا این‌جای سخن فخر رازی درست است ولی بعد چیزی گفته كه با صدر سخنش تناقض دارد: این مسبوقیت نوعی كیفیت است. آن‌گاه به خودش اشكال كرده: آیا این مسبوقیت (حدوث) كه نوعی كیفیت است، حادث است یا قدیم؟ اگر حادث باشد، نقل كلام به حدوث این حادث می‌كنیم و به تسلسل می‌انجامد. اگر این حدوث، قدیم باشد، این هم محال است، زیرا اگر حدوث شیئ قدیم باشد، وجودش هم قدیم است.

بعد پاسخ می‌دهد: حدوث، حادث است به ذات خودش، نه این‌كه حادث باشد به حدوثی دیگر. مانند چیزی است كه قائلان به اصالت وجود می‌گویند: «ماهیت موجود است به تبع وجود ولی وجود موجود است بذاته»، بنابراین تسلسل لازم نمی‌آید.

(ص251) مسبوقیت، كیفیت نیست، زیرا اولاً، مسبوقیت، یك مفهوم و نسبت انتزاعی است نه یك كیفیت.

كیفیات، محمول بالضمیمه‌اند، یعنی وجود عینی دارند و ماهیتِ موجود در خارج‌اند، مانند حرارت، قیام و قعود. ولی مسبوقیت از معقولات ثانی فلسفی است كه ظرف عروضشان ذهن است، یعنی در خارج، عارض و معروضی وجود ندارد. «ظرف اتصاف خارج است» یعنی در عین این‌كه عارض و معروض یک وجود دارند و دو چیز نیستند، در اعتبار ذهن، یكی مقدم است و دیگری مؤخر. مقدم، موصوف است و مؤخر، صفت.

اموری كه ظرف عروضشان ذهن است و ظرف اتصافشان خارج، «معقول ثانی فلسفی» است. مسبوقیت، در خارج چیزی مستقل از وجود آن مسبوق یا سابق نیست كه حادث باشد یا قدیم. حادث یا قدیم در مورد چیزی می‌شود گفت كه خودش وجودی داشته باشد. ولی اموری كه از سنخ معانی حرفیه‌اند و وجودشان به وجود منشأ انتزاعشان است، حدوث و قدمشان هم تابع منشأ انتزاعشان است و حكم مستقل ندارند. پس نباید گفت «وجود حادث، حادث است به تبع حدوث، ولی حدوث، حادث است بذاته».

اینجا درست عكس باب وجود و ماهیت است. در باب وجود و ماهیت، ماهیتْ موجود به تبع وجود و وجودْ موجود بالذات است. رازی خیال كرده اینجا هم مانند آن است، در حالی كه اینجا قضیه برعكس است و آن كه حادث واقعی است، وجود حادث است و حدوثِ حدوث یك امر انتزاعی است، یعنی اگر به حدوث می‌گوییم «حادث»، به تبع آن وجود می‌گوییم.

ملاصدرا: حدوث حادث، ذاتی حادث است. قائل به اصالت ماهیت نمی‌تواند چنین سخنی بگوید، زیرا بنابر اصالت ماهیت، ذاتیات ماهیت، جنس و فصل است و حدوث، نه جنس است نه فصل.

مراتب وجود: هر موجودی در هر مرتبه‌ای كه هست، آن مرتبه مقوِّم وجود آن است، یعنی وجود هر موجودی، با بودن آن موجود در مرتبه‌ای كه هست، یكی است. چنین نیست كه وجود موجودات چیزی باشد و مرتبه آن‌ها چیز دیگر، یعنی این‌گونه نیست كه اول موجودات را خلق كرده باشند و بعد آن‌ها را در مراتبشان قرار داده باشند. مراتب وجود مانند مراتب اعداد است. همان‌گونه كه ذات، مرتبه و جای هر عددی یكی است و نبودن هر عددی در مرتبه‌اش مساوی است با نبودن خودش، مراتب وجود هم ‌همین‌گونه است. پس مرتبه هر وجودی مقوم ذات آن است.

مسأله حدوث جز با مسأله حركت حل نمی‌شود. بنابر كون و فساد، حدوثْ امری عرضی اتفاقی است، زیرا می‌گوییم این شیئ به دلیل این‌كه علتش در این زمان بوده، وجودش مقارن شده است با یك «آن» كه قبل از آن «آن» معدوم بوده است و زمان قبل ظرف عدمش بوده است و این «آن» زمان حدوثش است و زمان بعد از این «آن» هم زمان وجودش است. پس حدوث یك حادث یك امر عرضی اتفاقی می‌شود، یعنی اشیاء كه موجود می‌شوند، از مقارنتی كه با زمان دارند (زمان جزء وجود اشیاء نیست)، حدوث آن‌ها انتزاع می‌شود. وقتی علت، این شیئ را در این «آن» ایجاد كرد، قبل از این «آن» زمانْ ظرف عدمش بوده و بعد از این «آن» زمان می‌شود ظرف وجودش. حدوث یعنی این وجودی كه فعلاً زمان ظرف وجودش است و قبلاً زمان ظرف عدمش بود. پس حدوث از رابطه وجود شیئ با یك امر مقارن به نام زمان انتزاع می‌شود. این بنابر نظریه قدما بود.

ولی بنابر حرکت جوهری، «حدوث ذاتی وجود است»؛ اولاً، ماهیت این صفات را بالعرض و بالتبع دارد و آن كه حادث است وجود است. ثانیاً، وجود در هر مرتبه از مراتب زمانی كه قرار بگیرد، آن مرتبه عین ذاتش و مقوم ذاتش است. ثالثاً، وجود زمانی یعنی وجود متجدد بالذات، یعنی وجودی كه تجدد و حدوث عین حقیقت آن است. این است معنای این‌كه حدوث ذاتی وجود است.

 

فصل چهارم: حدوث، علت نیاز به علت نیست. (ص252)

ملاک نیاز معلول به علت: یکم: وجود. معلول به دلیل موجود بودن، نیازمند به علت است. دوم: حدوث. موجود به دلیل حادث بودن، نیازمند به علت است. سوم: امکان. موجود به دلیل ممکن بودن، نیازمند به علت است. چهارم: فقر. موجود به دلیل وجود تعلقی، نیازمند به علت است.

نتیجه اصالت وجود، تعلق جعل به وجود و نیز تفسیر علیت به تجلی این است که ملاک نیازمندی چیزی به علت، فقر وجود است.

حدوث، مناط احتیاج به علل مُعدّه است. در باب قوه و فعل فصل شانزدهم (ص49) گفته شد: هر حادث زمانی مسبوق به قوه و استعداد است و چون قوه عرض است و از نوع اضافه است نه از نوع كیف و عرض نیازمند به موضوع و محلّ است، پس هر حادثی علاوه بر این‌كه مسبوق به قوه است، مسبوق به محلی هم برای آن قوه است، كه به آن محلّ «مادّه» می‌گویند. پس هر حادثی مسبوق به یك استعداد قبلی زمانی و مسبوق به یك حامل استعداد قبلی زمانی است. پس هر حادثی مسبوق به مادّه قبلی است.

فلاسفه به مادّه‌های قبلی، «علل إعدادی» می‌گویند، زیرا این مادّه‌ها شرط قابلیت قابل‌اند و قابلیت وجود را به شیئ می‌دهند نه فعلیت وجود را؛ این‌ها حركاتی است كه مادّه را برای فعلیتی كه از مافوق افاضه می‌شود، آماده می‌كند. فلاسفه این علل مُعِدّه را علل بالعرض می‌نامند نه علل بالذات. علل بالذات، علل ایجادی است.

پس هر حادثی مسبوق به قوه و مادّه‌ای است كه حامل این قوه است. مادّه‌های قبلی، علل مُعِدّه‌اند نه ایجادی، علل بالعرض‌اند نه بالذات.

نتیجه: اگر شیئ حادث نباشد، نیاز به علت مُعدّه ندارد. حادث است كه مسبوق به مادّه قبلی است. پس حدوث مناط احتیاج به علت مُعدّه است. این بحث كه «مناط نیاز به علت، حدوث است یا امكان؟» مربوط به علل بالذات و حقیقی و ایجادی است ولی در علل بالعرض كه از نظر زمانی هم بر معلول تقدم دارند و در زمانی كه معلول موجود می‌شود آن‌ها معدوم‌اند، حدوث شیئ ملاک نیاز به آن‌هاست، یعنی شیئ حادث به مادّه احتیاج دارد و اگر حادث نبود به مادّه احتیاج نداشت؛ شیئ چون حادث است، به علت مُعدّه احتیاج دارد.

 

فصل پنجم: تقدم و تأخر و اقسام این دو (ص255)

رابطه حدوث و قدم با تقدم و تأخر: حدوث، مسبوقیت وجود شیئ به عدمش است. پس در مفهوم حدوث، مسبوقیت است. مسبوقیت هم متضایف با سابقیت است. مسبوقیت و سابقیت یعنی تقدم و تأخر. پس حدوث و قدم از آنجا پیدا می‌شود كه در نظام هستی تقدم و تأخر وجود دارد و اگر تقدم و تأخری نبود، حدوث و قدم هم معنی نداشت.

اقسام تقدم و تأخر: 1ـ تقدم و تأخر بالزمان 2ـ تقدم و تأخر بالرتبه و مکان 3ـ تقدم و تأخر بالطبع مانند تقدم اجزاء بر کل یا مرکب 4ـ تقدم و تأخر بالعلّیه مانند تقدم علت بر معلول 5ـ تقدم و تأخر بالشرف 8ـ تقدم بالدهر 7ـ تقدم بالحقیقه 8ـ تقدم بالحق.

پرسش1: آیا تقدم و تأخر مشترك معنوی است و جامع مشترك دارند یا نه؟ جامع مشترك میان آن‌ها چیست؟

پرسش2: آیا می‌توان برخی از این تقدم و تأخرها را به برخی دیگر ارجاع كرد؟ مثلاً تقدم و تأخر رتبی (بالمكان) به تقدم و تأخر بالزمان برگردانده شود.

 

تقسیم كلی به متواطی و مشكّك

كلی یا متواطی است یا مشكّك. صدق كلی متواطی بر همه افراد مساوی است و صدق كلی مشكّك بر افراد متفاوت است. در كلی مشكّك برخی از افراد نسبت به برخی دیگر در این كه مصداق این كلی باشند اولی هستند.

نظریه شیخ در كلی مشكّك: تشكیك در كلی‌های عَرَضی است، یعنی تشكیك در چیزی است كه ماهیت افراد خودش نیست. هر كلی كه افرادش مصداق بالذاتش نیستند بلكه مصداق بالعرضش هستند می‌تواند مشكك باشد، مانند ابیض و عالِم. ولی هر كلی كه ذاتی افراد خودش است، نمی‌تواند مشكك باشد، مانند انسان. پس «تشكیك در ماهیت جایز نیست»، یعنی كلی مشكك وجود دارد ولی هیچ كلی مشككی ماهیت افراد خودش، جنس یا نوع یا فصل نیست، بلكه كلی مشكك عرضی عام یا عرضی خاص است. در عرضی، مصداق‌ها مصداق‌های بالعرض‌اند نه بالذات. در واقع در كلی ذاتی وقتی می‌گوییم «این آب است»، به این معناست كه این وجودِ آب است، ولی در كلی عرضی وقتی می‌گوییم «این ابیض است» به این معناست كه چیزی هست به نام بیاض و چیزی به نام جسم كه غیر بیاض است و میان این دو چیز نسبتی برقرار است. ولی در كلی ذاتی، زید انسان است، یعنی زید خود انسانیت است، نه این‌كه زید چیزی است كه با انسانیت رابطه و نسبتی دارد ولی وقتی می‌گوییم «زید سفید است»، به این معناست كه زید واقعیتی است و سفیدی واقعیتی دیگر و میان این دو واقعیت رابطه و نسبت حالّ و محلّ برقرار است، یعنی بیاض در زید حلول كرده است.

پس سخن امثال شیخ این است كه كلی مشكّك فقط در جایی است كه مصداقْ بالعرض است كه در اینجا معنی مصداق بودن این است كه این شیئ نسبتی دارد با آن مبدأ اشتقاق، نه این‌كه واقعاً این شیئ وجود آن كلی است. به تعبیر دیگر: كلی مشكّك از نوع مشتقات است و معنی مصداق بودنِ مصداق در آن‌ها این است كه مصداقِ ذاتی است كه نسبتی دارد با مبدأ اشتقاق. پس در واقع در مشكّك: مبدأ مشتركی وجود دارد كه اشیائی با آن نسبت دارند، ولی این اشیاء در این نسبت با یكدیگر اختلاف دارند.

نظر شیخ اشراق در كلی مشكّك: می‌گوید: اگر سراغ ابیض هم نرویم و سراغ خود بیاض برویم، می‌توانیم همین را بگوییم. درست است که جسم‌ها مصداق بالعرض ابیض‌اند و ابیض نسبت به مصادیق خودش كلی عرضی است، ولی بیاض نسبت به مصادیقش عرضی نیست، بلكه ذاتی و ماهیت است. در عین حال می‌بینیم كه بیاض‌ها در بیاض بودن متفاوت‌اند و صدق بیاض بر افراد بیاض متفاوت است. پس این‌كه گفته‌اند «تشكیك در ماهیت جایز نیست» درست نیست.

نظر صدرالمتألهین در كلی مشكّك: هیچ كدام از این دو نظر درست نیست. البته ایشان در مقایسه میان سخن شیخ و شیخ اشراق، سخن شیخ را قبول می‌كند، ولی می‌گوید: تشكیك حقیقی در مراتب وجود است و به مفاهیم و ماهیات مربوط نیست، نه ماهیات عرضی و نه ماهیات ذاتی. البته ماهیت عرضی به تبع وجود، تشكیك دارد ولی ماهیات عرضی در واقع ماهیت نیستند، زیرا مشتق‌اند و مشتقات مصداق واقعی ندارند. پس در مفاهیم عرضی، به تبع وجود تشكیك پیدا می‌شود.

 

ربط بحث كلی مشكّك با تقدم و تأخر

فلاسفه متأخر كه در پی جامع مشترك میان اقسام تقدم و تأخر بودند، به اینجا رسیدند كه معنای تقدم و تأخر این است كه دو شیئ در امر سومی اشتراك داشته باشند و آن‌چه كه یكی از این دو شیئ از امر مشترك دارد دیگری دارد و این دیگری از همان امر مشترك چیزی دارد كه اوّلی ندارد. این به تشكیك برمی‌گردد ولی منطقی از آن امر سوم شروع كرده و گفته «كلی اگر نسبت به افراد، متفاوت بود مشكّك است» ولی فیلسوف از افراد شروع كرده و گفته «دو امر كه در امر سومی شركت دارند اگر در آن امر سوم متفاوت باشند و آن‌چه یكی از آن امر سوم دارد دیگری داشته باشد و دیگری از امر سوم چیزی داشته باشد كه اولی ندارد، این معنای تقدم است». پس تقدم و تأخر به تشكیك برگشت.

با این بیان، تقدم بالزمان، تقدم بالرتبه، تقدم بالطبع، تقدم بالعلیه و تقدم بالشرف هر كدام نوعی تشكیك‌اند.

میرداماد نوعی تقدم و تأخر قائل است كه بالدهر نام دارد ولی ملاصدرا چون به حدوث دهری معتقد نیست، قهراً به تقدم و تأخر دهری هم معتقد نیست ولی به خود میرداماد معتقد است و برای او احترام زیادی قائل است. از این‌رو، سخن میرداماد را مطرح نمی‌كند و در باب حدوث و قدم اصلاً اسمی از حدوث دهری نبرده و در باب تقدم و تأخر هم اسمی از سبق دهری نبرده است.

(و امّا التقدمان، ص257)، تقدم بالحقیقه: ملاصدرا دو نوع تقدم و تأخر دیگر به انواع قبلی اضافه كرد: 1ـ تقدم بالحقیقه، بر اساس اصالت وجود. 2ـ تقدم بالحق، بر اساس وحدت تشكیكی وجود (خاص الخاصی).

تقدم بالحقیقه: دو چیز که به تحقق و حقیقت داشتن، متصف‌اند ولی یكی از آن‌ها حقیقت و واقعی بودن را بالذات دارد و دیگری به تبع اوّلی؛ اوّلی واقعیت داشتن را بدون واسطه در عُروض دارد و دومی با واسطه در عروض. بنابر اصالت وجود، هم وجود موجود است و هم ماهیت، ولی وجود موجود است بالذات و ماهیت موجود است بالعرض و المجاز. بنابراین هم وجود و هم ماهیت متصف به موجودیت می‌شوند، ولی چون وجود موجود است، ماهیت هم موجود است، نه بر عكس و نه در عرض یكدیگر. وجود موجود است بدون حیثیت تقییدی. بنابراین انتساب وجود به موجودیت أولی و اقدم است از انتساب ماهیت به موجودیت.

(ثانیهما)، تقدم بالحق: به گفته ملاصدرا لا یعرفه إلاّ الراسخون فی العلم. معنای «تقدم بالحقیقه» این بود كه در حقانیت و واقعیت، یكی بر دیگری تقدم دارد، یعنی یكی اولاً، و بالذات واقعی است و دومی ثانیاً و بالعرض.

اما در «تقدم بالحق» می‌خواهیم بگوییم: دو امر كه هر دو بالذات واقعی هستند و هردو از مراتب حقیقت‌اند، یكی از این دو از شؤون و اطوار دیگری است. در این معنای تقدم و تأخر حتی تعبیر به علیت و معلولیت هم نمی‌كنیم؛ یكی از این دو از شؤون و حیثیات و اطوار دیگری است (وحدت وجود و تشکیک در ظهورات). برخی از مراتب وجود بر برخی دیگر تقدم دارند، ولی این تقدم، تقدم بالحق است. تقدم وجود بر ماهیت، تقدم بالحقیقه است و تقدم برخی از مراتب وجود بر برخی دیگر تقدم بالحق است.

به تعبیر ملاصدر،ا تقدم بالحق را لا یعرفه إلاّ الراسخون فی العلم، به همین سبب متأخران مانند حکیم سبزواری اگر اسمی از آن برده‌اند، شرح نداده‌اند.

 

فصل ششم: نظریات مربوط به اشتراک لفظی یا معنوی اقسام تقدم و تأخر (ص258)

1ـ مفهوم تقدم و تأخر در همه اقسام، مشترک لفظی است.

2ـ در برخی از اقسام، مشترک لفظی و در برخی دیگر مشترک معنوی است و اشتراک معنوی در موارد آن به تواطؤ است.

3ـ در برخی از اقسام، مشترک لفظی و در برخی دیگر مشترک معنوی است و اشتراک معنوی در موارد آن به تشکیک است.

4ـ در همه موارد، مشترک معنوی به‌گونه تواطؤ است. (نظر اکثر متأخران)

5ـ در همه موارد، مشترک معنوی به‌گونه تشکیک است.

 

تعاریف تقدم و تأخر (از مطارحات شیخ اشراق)

تعریف یکم: برخی از کسانی که تقدم و تأخر را مشترک معنوی متواطی دانسته‌اند، گفته‌اند: در تعریف جامع همه اقسام سه امر وجود دارد: 1ـ معنایی که در متقدم و متأخر وجود دارد. 2ـ هرچه متأخر دارد، متقدم هم دارد. 3ـ متقدم، چیزی دارد که متأخر ندارد ولی چیزی نیست که متأخر داشته باشد ولی متقدم نداشته باشد.

اشکالات این تعریف: اشکال1ـ نقض به تقدم و تأخر زمان. تقدم و تأخر زمان به خود زمان است به‌گونه‌ای که با آمدن زمان متقدم، هنوز زمان متأخر نیامده است و با آمدن زمان متاخر، زمان متقدم از بین رفته است. پس نمی‌توان گفت هرچه متأخر دارد متقدم هم دارد.

اشکال2: نقض به تقدم و تأخر زمانیات. امور زمانی هر کدام غیر از زمان مشترک، زمان خاص خود را دارند. پس متقدم و متأخر زمانی یک زمان مشترک دارند و دو زمان مختص که هر کدام از آن دو مختص به یکی از متقدم و متأخر است. پس نمی‌توان گفت هرچه متأخر دارد، متقدم هم دارد.

اشکال3: نقض به قدیم: اگر مقصود از گزاره «هرچه متأخر دارد متقدم هم دارد»، ظاهر آن باشد، یعنی هر وصف و فعلی مقصود باشد، قطعاً درست نیست، زیرا حق تعالی قدیم است و متقدم بر هر چیزی ولی امور متأخر صفاتی مانند امکان، حدوث و جوهریت دارد که حق تعالی مبرای از آن است.

اگر مقصود از «هرچه متأخر دارد متقدم هم دارد»، صرفاً زمان باشد، در این صورت در برخی از مصادیق متقدم و متأخر صادق است نه در همه موارد، زیرا شامل موجود ازلی و ابدی نمی‌شود؛ شامل متقدمی از نظر زمانی که علاوه بر تقدم، تأخر هم داشته باشد مانند پدری که پس از فرزند هنوز زنده باشد هم نمی‌شود.

اشکال4: هر کدام از دو نفری (مثلاً سعدی) که نسبت به هم تقدم و تأخر دارند، در قسمتی از زمان قرار گرفته كه اختصاص به خودش دارد و حافظ نیز در قسمتی از زمان قرار گرفته كه اختصاص به خودش دارد. اگر زمان مطلق را در نظر بگیرید، هر دو در آن مشتركند بدون این‌كه یكی بر دیگری اولویتی داشته باشد، و اگر زمان خاص را در نظر بگیرید، آن‌چه را كه متقدم از زمان خاص خودش دارد، متأخر چیزی از آن ندارد، و آن‌چه را كه متأخر از زمان خاص خودش دارد، متقدم چیزی از آن ندارد.

(و قال بعض آخر، ص259) تعریف دوم: متقدم و متأخر در امری اشتراک دارند و آن امر برای متقدم، اولی از متأخر است، یعنی ملاک تقدم اولویت در امر مشترک است. شیخ اشراق این تعریف را به کسانی نسبت می‌دهد که عالم پنداشته می‌شوند. اشکالات مربوط به تعریف نخست این‌جا هم مطرح می‌شود.

آن‌چه به نام تقدم و تأخر در فلسفه مطرح می‌شود، در واقع همان بحث تشكیك است. مشكك آن است كه نسبتش با همه افراد مساوی نیست، بلكه برخی از افراد در مصداق بودن برای این كلی، با برخی دیگر تفاوت دارند، یا به‌گونه اولویت یا اشدیت یا اقدمیت یا اوّلیت. اگر نظر به صدق مفاهیم و كلیات بر افراد باشد: كلی یا متواطی است یا مشكك. ولی اگر نظر به نسبت افراد با كلی باشد، برخی افراد در نسبتشان با كلی با یكدیگر تفاوت ندارند و هر نسبتی كه یك فرد با كلی دارد، فرد دیگر هم عیناً همان نسبت را دارد ولی برخی افراد در نسبتشان با كلی متفاوتند، یعنی هرچه كه این فرد از این نسبت با كلی دارد آن فرد هم دارد، ولی آن فرد با كلی نسبتی دارد كه این فرد ندارد. پس وقتی افراد را در مقایسه با یكدیگر در نظر بگیریم، اسمش تقدم فردی بر فرد دیگر یا تأخر فردی از فرد دیگر می‌شود، ولی وقتی كلی را نسبت به افراد مقایسه كنیم، می‌گوییم كلی مشكك است.

مبنای شیخ در تشكیك: از نظر شیخ، كلی مشكك، عرضی است نه ذاتی، یعنی نوع، جنس و فصل همیشه متواطی‌اند. مشكك یا عرضی عام است یا خاص. سرّ مطلب این است كه افراد كلی عرضی، مصداق بالعرض آن‌اند نه مصداق بالذات. ابیض یعنی چیزی كه دارای بیاض است، حال فرقی نمی‌كند كه مفهوم مشتق را بسیط بدانیم یا مركب. اگر بیاض را در نظر بگیرید، مصداقش خود این رنگ است و كلی ذاتی است، ولی شما از بیاض مشتق ساخته‌اید كه آن را بر جسم اطلاق كنید. جسم مصداق بالعرض ابیض است نه مصداق بالذات. جسم مصداق بالذات اجناس و فصول و انواع خودش است. پس در واقع «جسم ابیض است» یعنی جسم ذاتی است كه نسبتی با بیاض دارد ولی «جسم، جوهر است»، معنایش این نیست كه جسم ذاتی است كه نسبتی با جوهر دارد بلكه جسم عین جوهر است. زید انسان است، به این معنا نیست كه زید چیزی است كه نسبتی با چیزی دارد كه آن چیز انسان است، بلكه به این معناست كه زید خود انسان است. ولی «زید عالم است» یعنی زید چیزی است كه با چیز دیگری كه علم است، نسبت دارد.

امثال شیخ می‌گویند: در جایی كه معنی مصداق بودن این باشد كه مصداقْ ذاتی است كه نسبتی دارد با ذات دیگر، تشكیك معنی دارد. در اینجا چون معنی مصداق واقع شدن این نیست كه عین آن ذات است، بلكه این است كه با آن ذات نسبت دارد، شدت و ضعف معنی دارد، زیرا تنها در نسبت‌هاست كه شدت و ضعف و تشكیك معنی دارد.

مبنای شیخ اشراق در تشكیك: شیخ اشراق در رد این سخن شیخ گفت: تشكیك منحصر به كلی عرضی نیست بلكه در برخی كلی‌های ذاتی هم تشكیك درست است. همان‌گونه كه صدق ابیض بر اجسام مساوی نیست، صدق بیاض هم بر انواع بیاض مساوی نیست، در حالی كه بیاض نسبت به افراد بیاض، كلی ذاتی است.

پس نفی تشکیک در كلی‌های ذاتی و ماهیت، درست نیست. پس این سخن كه: المیز امّا بتمام الذات أو بعضها أو جا بمنضمات، درست نیست، زیرا ممكن است تمایز میان دو شیئ در خود ذات باشد، یعنی دو شیئ می‌توانند در نفس وجدان ذات، تفاوت تشكیكی داشته باشند: بالنقص و الكمال فی المهیة أیضا یجوز عند الإشراقیة.

مبنای ملاصدرا در تشكیك: ملاصدرا هم انحصار تشکیک به كلی‌های عرضی مورد نظر شیخ را رد می‌کند و هم تشکیک در برخی از ماهیت‌های مورد نظر شیخ اشراق را و تشكیك در وجود را مطرح می‌کند نه در معانی ذهنی از قبیل ماهیت را. در تشكیك، این ماهیت نیست که در صدق بر افرادْ مشكك است بلكه حقیقت وجود در متن واقعیت خود شدت و ضعف دارد.

لازمه مبنای شیخ اشراق در باب تقدم و تأخر: علی القاعده شیخ اشراق باید بگوید «تمام تقدم و تأخرها به تشكیك در ماهیت برمی‌گردد» ولی چنین نگفته است.

لازمه مبنای ملاصدرا: ملاصدرا تشكیك را به عامی و خاصی تقسیم كرده، یعنی تشكیك مفهومی شیخ را قبول دارد و نوع دیگری كه تشكیك خاصی است، اضافه كرده است. پس ایشان علی القاعده باید بگوید: تقدم و تأخرها یا در عالم معانی و مفاهیم است و یا در باب حقایق وجودی. ولی ملاصدرا هم این‌گونه نگفته است.

به هر حال اشكال مربوط به تقدم و تأخر زمانی به‌جای خود باقی است، یعنی چه سخن شیخ را بپذیریم و چه سخن شیخ اشراق یا ملاصدرا، نمی‌توان مسأله زمان را با تشكیك حل كنیم. مثلاً نمی‌توان گفت «سعدی كه بر حافظ تقدم زمانی دارد، به این معناست كه سعدی در زمانی بودن، اشد یا اكمل از حافظ است»؟ پس این اشكال به جای خود باقی است.

اگر اطلاق تقدم، اشتراك معنوی است، متواطی است یا مشكك؟ آیا برخی از اقسام تقدم در تقدمْ بودن، بر برخی دیگر مقدم‌اند و اولویت دارند و به‌گونه تشكیك است؟

(قال صاحب الاشراق، ص261)، شیخ اشراق: همه اقسام تقدم و تأخر به تقدم و تأخر بالطبع و بالذات برمی‌گردد. بنابراین تقدم و تأخر فقط یك قسم است. بالذات اعم از بالطبع است. هم به تقدم علت تام بر معلول «تقدم بالذات» گفته می‌شود و هم به تقدم جزء علت؛ ولی به تقدم علت تام به‌طور خاص «تقدم بالوجوب» یا «تقدم بالعلیه» گفته می‌شود و به تقدم جزء العله به‌طور خاص تقدم بالطبع. ملاصدرا سخن ایشان را قبول ندارد. شیخ اشراق تقدم را تعریف نكرده و شاید همان تعریف شیخ را كه می‌گوید «هو أن یكون للمتقدم من حیث هو متقدم، شیئ لیس للمتأخر و یكون لا شیئ للمتأخر إلاّ و هو موجود للمتقدم» كافی دانسته است. این تعریف بر تقدم بالعلیه صدق می‌كند. او می‌گوید تقدم بالزمان همان تقدم بالعلیه است، زیرا در تقدم بالزمان یا امور زمانی را در نظر می‌گیرید و یا خود زمان را. اگر خود زمان را در نظر بگیرید نسبت دیروز با امروز نسبت جزء علت است با معلول، زیرا امروز متوقف بر دیروز است ولی دیروز متوقف بر امروز نیست. اجزاء زمان مانند اجزاء حركت هر مرتبه‌اش جزء علت مرتبه دیگر است. پس دیروز مقدم بر امروز است، به همان معناست كه علت مقدم بر معلول است.

اما اگر امور زمانی را در نظر بگیرید، اطلاق تقدم و تأخر در امور زمانی مجاز است. اگر می‌گوییم «سعدی مقدم است بر حافظ»، در واقع معنایش این است كه سعدی در جزئی از زمان قرار گرفته كه آن جزء، مقدم است بر آن جزئی از زمان كه حافظ در آن قرار گرفته. این از قبیل نسبت شیئ به حال متعلَّق است. پس «سعدی بر حافظ مقدم است» یعنی زمان سعدی بر زمان حافظ مقدم است، نه خود سعدی بر حافظ. پس در باب خود اجزاء زمان تقدمْ حقیقی است و همان تقدم بالطبع است، ولی در باب امور زمانی تقدمْ مجازی است.

(اما الرتبی الوضعی)، شیخ اشراق در باب تقدم رتبی كه یك قسم آن تقدم بالمكان بود، می‌گوید: تقدم رتبی به تقدم بالزمان برمی‌گردد و تقدم بالزمان هم به تقدم بالطبع برمی‌گردد. تقدم مکانی بر مکان دیگر به این معناست که در حرکت نخست به مکان اول می‌رسیم و سپس به مکان دوم. این نخست و سپس هم تقدم و تأخر زمانی است.

(ثم الرتبی الطبیعی، ص262)، در تقدم‌های رتبی غیرمكانی نیز ‌همین‌گونه است. در یك سلسله مرتب مانند «انسان، حیوان، جسم نامی، جسم مطلق، جوهر»، اگر از نوع الانواع حساب كنیم می‌گوییم «حیوان قبل از جسم نامی است» ولی اگر از جوهر حساب كنیم می‌گوییم «جسم نامی قبل از حیوان است». در محاسبه ذهنی، در زمان اول حیوان به ذهن می‌آید و در زمان بعد جسم نامی؛ در این صورت می‌گوییم «حیوان مقدم بر جسم نامی است» عکس آن، در زمان اول جسم نامی به ذهن می‌آید و در زمان دوم حیوان؛ در این صورت می‌گوییم «جسم نامی مقدم بر حیوان است». پس این هم برمی‌گردد به تقدم و تأخر زمانی.

(و امّا بالشرف)، امّا در تقدم بالشرف، شیخ اشراق می‌گوید: اینجا یا مجاز است، یا مشترك لفظی. اگر از باب مجاز باشد، شاید بدین جهت است كه معمولاً در باب فضل‌ها مردم دیده‌اند كه دو نفر كه در فضیلتی مانند علم با یكدیگر اشتراك دارند، در امور مادی مثلاً در مجالس، اعلم مقدم بر عالم حركت می‌كند و این یعنی زمان بیرون رفتن اعلم مقدم است بر زمان بیرون رفتن عالم. معنی «تقدم زید بر عمرو در علم» این است كه زید از علم چیزی دارد كه اگر بنا بشود این دو راه بروند زید جلوتر حركت می‌كند. پس این هم برمی‌گردد به تقدم زمانی و تقدم زمانی را هم كه گفتیم برمی‌گردد به تقدم بالطبع.

البته شیخ اشراق در این مورد اعتقادش جازم نبوده، زیرا این در مورد خسّت‌ها هم به كار می‌رود. مثلاً «زید در جانی بودن مقدم بر عمرو است». ازاین‌رو می‌گوید: اینجا اشتراك لفظی است.

در عین حال شیخ اشراق ملاك چیزی درباره ملاک تقدم و این‌که تقدم چیست، نگفته است. علی القاعده همان ملاكی را كه شیخ گفته قبول دارد.

ملاصدرا بازگشت همه تقدم و تأخرها به تقدم و تأخر بالطبع را رد می‌کند.

 

(أقول، ص263) اشکالات ملاصدرا بر نظر شیخ اشراق

اشکال یکم: این كه تقدم اجزاء زمان را منحصراً تقدم بالطبع دانسته‌، درست نیست. ممکن است تقدم برخی از اجزاء زمان بر برخی دیگر بالطبع باشد ولی انحصار درست نیست و مانعی ندارد كه در تقدم اجزاء زمان، تقدمی غیر از تقدم بالطبع باشد.

در تقدم بالطبع که جزء علت و علت ناقص است، از عدم علت، عدم معلول محقق می‌شود ولی از وجود علت، وجود معلول رخ نمی‌دهد. هرجا معلول وجود دارد علت ناقص هم وجود دارد، ولی ممكن است علت ناقص وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد. پس ملاك تقدم بالطبع تقدم بالوجود است، یعنی علت ناقص در وجود، أولی از معلول است. اگر موجودیت را به هر دو نسبت دهیم، نسبتش به علت ناقص أولی از نسبتش به معلول است.

اما در تقدم بالزمان چنین نیست كه گفته شود: زمان متأخر وجود ندارد مگر آن‌که زمان متقدم وجود داشته باشد و ممكن است زمان متقدم وجود داشته باشد ولی متأخر وجود نداشته باشد، زیرا در تقدم بالزمان، متقدم و متأخر، اجتماع در وجود ندارند. در مرتبه‌ای كه متقدم وجود دارد، متأخر وجود ندارد و در مرتبه‌ای كه متأخر وجود دارد، متقدم وجود ندارد.

پس سخن ملاصدرا دو معنی دارد: 1ـ بین اجزاء زمان، تقدم و تأخر بالطبع نیست بلكه بالزمان است. 2ـ درست است كه در باب زمان تقدم و تأخر طبعی وجود دارد، ولی تقدم و تأخر دیگری هم وجود دارد. ظاهر عبارت ایشان كه با كلمه «إلاّ» بیان شده همین مطلب دوم است ولی حق تفسیر اول است.

(الثانی، ص264) اشکال دوم: شیخ اشراق تعبیری داشت كه متكلمان به كار برده‌اند: «تقدم زمانی منحصر است به تقدم زمانیات بر یكدیگر، ولی اجزاء زمان بر یكدیگر تقدم زمانی ندارند». متکلمان برای تقدم اجزاء زمان بر یكدیگر اسم دیگری گذاشته‌اند. شیخ اشراق البته این مطلب را نمی‌گوید، ولی سخنی گفته كه شبیه سخن متكلمان است. ایشان وقتی می‌خواهد تقدم زمانی را به تقدم طبعی برگرداند، می‌گوید: تقدم اشیاء زمانی بر یكدیگر مجازی است و به تبع زمان است. سعدی واقعاً بر حافظ تقدم ندارد، بلكه زمان سعدی بر زمان حافظ مقدم است. اگر تقدم اجزاء زمان بر یكدیگر زمانی باشد، لازم می‌آید که زمان، زمان دیگری داشته باشد و تسلسل می‌انجامد. اگر دیروز بر امروز تقدم زمانی داشته باشد، به این معناست كه زمان دیروز بر زمان امروز تقدم داشته باشد.

(لان الزمان بنفسه)، پاسخ ملاصدرا: هر چیزی به اعتبار زمان، زمانی است ولی زمان به ذات خودش زمانی است. اگر اشیاء دیگر زمانی است به این معناست كه در این ظرف از مقدار حركت واقع شده‌اند و مقدار وجودشان منطبق است با این مقدار حركت. این همان اشتباهی است كه شیخ اشراق در اصالت وجود مرتكب شده که اگر وجود اصیل باشد باید وجود هم وجود داشته باشد و برای آن وجود هم وجودی دیگر تا بی‌نهایت.

(الثالث، ص265) اشکال سوم: شیخ اشراق تقدم بالطبع و تقدم بالعلیه را یكی می‌دانست و تقدم بالزمان را به تقدم بالطبع و تقدم بالمكان را به تقدم بالزمان بر‌گرداند و تقدم بالشرف را مجاز دانست.

ملاصدرا: اولاً، تقدم بالطبع و بالعلیه یكی نیست. ملاك یكی یا دو تا بودن، ما فیه التقدم است. ما فیه التقدم، امر مشترك میان این دو است. معنای تقدم و تأخر این است كه دو چیز با شیئ سومی نسبت دارند كه این شیئ سوم ما به الاشتراك یا ما فیه التقدم و التأخرِ این دو است. این‌كه تقدم بالعلیه و بالطبع یك نوع‌اند یا دو نوع، باید دید یك ملاك دارند یا دو ملاك، یعنی آن امر مشترك در این دو یكی است یا دو تا.

این دو، دو ملاك دارند، زیرا در علت ناقصه، ملاك، صرف وجود است. كل از اجزاء به وجود می‌آید، پس جزء بر كل تقدم دارد. ازاین‌رو كلمه «فاء» را به كار می‌بریم و می‌گوییم «وُجد الجزء فوجد الكل». در خارج دو وجود نیست به این صورت كه اول اجزاء وجود یابند و بعد كل. كل غیر از مجموع اجزاء چیزی نیست، مخصوصاً در امور اعتباری. تفاوت كل و اجزاء اعتباری است. «فاء» در «وُجد الجزء فوجد الكل»، نمایانگر تقدم جزء بر كل است. معنی این تقدم، تقدم بالوجود است، یعنی ممكن است جزء وجود داشته باشد ولی كل وجود نداشته باشد ولی ممكن نیست كل وجود داشته باشد مگر آن‌که جزء، وجود داشته باشد.

اما در علت تام، ضرورت به میان می‌آید، یعنی میان علت تام و معلول ضرورت است و انفكاك معنی ندارد. نمی‌توان گفت «ممكن است علت تام وجود داشته باشد و معلول وجود نداشته باشد، ولی ممكن نیست معلول وجود داشته باشد و علت تام وجود نداشته باشد».

بین علت و معلول، وجب العلة فوجب المعلول، وجوب بالقیاس است و قضیه لزومیه است: كلما وجب العلة وجب المعلول و كلما وجب المعلول وجب العلة، بدون تفكیك. پس «یمكن أن یكون للعلة وجود و لا یكون للمعلول وجود» صادق نیست. در عین حال باز «فاء» در اینجا صادق است و می‌توان گفت: وجب العلة فوجب المعلول. ولی نمی‌توان گفت «وجب المعلول فوجب العلة»، زیرا این «فاء» نوعی ادراك تقدم است، كأنّه وجوب از علت به معلول می‌رسد. این، نوع دیگری از تقدم و تأخر است. با توجه به این‌كه «معنی تقدم و تأخر این است كه كل ما یكون للمتأخر یكون للمتقدم و لا عكس»، در اینجا معنی تقدم و تأخر این است: در مرتبه‌ای كه معلول وجود دارد، علت هم وجود دارد ولی در مرتبه‌ای كه علتْ وجود هست معلول وجود ندارد. پس یكی دانستن تقدم بالطبع و تقدم بالعلیه اشتباه است.

گاهی حكما این دو نوع را مجازاً با یك تعبیر جامع (تقدم بالذات) ذكر می‌كنند، ولی این بدان معنی نیست كه این دو یك نوع تقدم‌اند. گاهی بر تقدم بالتجوهر هم «تقدم بالذات» اطلاق می‌شود. گاهی بر این سه قسم «تقدم بالذات» اطلاق می‌شود ولی نه به معنای این‌كه این‌ها یك قسم‌اند، بلكه این سه قسم را با یك تعبیر بیان كرده‌اند.

(الرابع، ص266) اشکال چهارم: خود شیخ اشراق در برگرداندن تقدم بالشرف به تقدم بالطبع، طبق معیاری كه داشت، دچار اشكال شد. وی در برگرداندن «اعلم بر عالم تقدم دارد» و «ابخل بر بخیل تقدم دارد» به تقدم بالطبع دچار اشكال شد و گفت: شاید در باب فضل‌ها از باب این است كه منجر به تقدم و تأخر در مجالس می‌شود و این هم بر می‌گردد به تقدم و تأخر زمانی و شاید اشتراك لفظی باشد.

ملاصدرا: وقتی آن‌چه در موارد دیگر هست، عیناً در اینجا هم هست، دلیلی ندارد آن را مَجاز بدانیم. اعلم و عالم هر دو با علم نسبت دارند، ولی این نسبت‌ها مساوی نیست. آن نسبتی كه عالم با علم دارد اعلم هم دارد، ولی اعلم نسبتی با علم دارد كه عالم ندارد. پس این مورد با موارد دیگر فرقی ندارد. این دلیل بر این است كه اصلی كه شما تأسیس كردید، درست نیست.

ملاصدرا تا اینجا در باب تقدم بالزمان اشكال كرد بدون آن‌که آن را حل كند. شیخ تعریفی برای تقدم و تأخر كرد و آن‌ها را مشترك معنوی دانست. ملاصدرا گفت «این تعریف درباره همه اقسام غیر از تقدم بالزمان صادق است» ولی خود ایشان مشكل را حل نكرد.

 

راه حل علامه برای اشكال صدق تعریف شیخ بر تقدم بالزمان:

رابطه اجزاء زمان با یكدیگر رابطه قوه و فعل است، یعنی هر مرتبه‌ای از زمان، فعلیت است برای مرتبه قبل و قوه است برای مرتبه بعد.

وقتی به زمان نگاه می‌كنیم، اعم از این‌كه زمان حقیقت باشد یا موهوم، می‌بینیم كه زمان، امتداد و بعد است. بر مبنای ملاصدرا كه برای زمان عینیت قائل است و حركت قطعی را موجود می‌داند، زمان یك بعد و امتداد واقعی است، مانند امتداد طول و عرض و عمق در اجسام، با این تفاوت كه طول و عرض و عمق همه در یك «آن» وجود دارند، ولی زمان بُعد دیگری است كه مراتبش با یكدیگر اجتماع در وجود ندارند. ابعاد مكانی تقدم و تأخری میان مراتبشان نیست مگر به اعتبار. ولی خصوصیت بُعد زمانی این است كه یك سرش قوه است و یك سرش فعلیت و از قوه به‌سوی فعلیت می‌رود و این ربطی به اعتبار ما ندارد. این‌گونه نیست كه بتوان امروز را قوه برای دیروز گرفت و دیروز را فعلیت امروز، یا بر عكس. رابطه مراتب این امر ممتد به این صورت است كه هر مرتبه‌ای قوه است برای مرتبه بعد.

تقدم و تأخر زمانی از همین جا پیدا می‌شود و تعریف شیخ هم در اینجا صدق می‌كند. وقتی ما مراتب زمان را به عنوان امر بالفعل در نظر می‌گیریم، می‌گوییم: زمان سعدی بر زمان حافظ تقدم دارد. در اینجا هر دو را فعلیت گرفته‌ایم؛ هم زمان سعدی فعلیتی است كه حامل قوه بعد است و هم زمان حافظ فعلیتی است كه حامل قوه بعد است، با این تفاوت كه زمانِ حافظ حامل هر قوه‌ای كه باشد، زمان سعدی هم حامل آن هست، ولی زمان سعدی حامل قوه‌هایی است كه زمان حافظ حامل آن‌ها نیست. از زمان حافظ به بعد را كه در نظر بگیرید، هم زمان سعدی حامل قوه‌های آن است و هم زمان حافظ، ولی زمان سعدی حامل قوه خود زمان حافظ و فاصله میان زمان سعدی و حافظ هم هست، در حالی كه زمان حافظ حامل قوه خودش و قوه فاصله زمان خودش و سعدی نیست.

پس اگر آن مبدأ محدود را قوه در نظر بگیریم، می‌بینیم كه نسبت‌های اجزاء زمان با آن قوه با یكدیگر متساوی نیست و برخی از زمان‌ها نسبت به برخی دیگر نسبت اقربی به قوه دارند. آن زمانی كه حامل قوه بیش‌تری است، نسبت اقربی به قوه دارد از آن زمانی كه حامل قوه كم‌تری است. پس در اجزاء زمان هرچه رو به عقب برویم حامل قوه بیش‌تری هستند و هرچه رو به آینده برویم حامل قوه كم‌تری هستند، زیرا هر قوه‌ای كه جزء بعدی حامل آن است، جزء قبلی هم حامل آن هست، ولی جزء قبلی حامل قوه‌ای است كه بعدی حامل آن نیست.

پس اگر این فعلیت‌ها را كه در ظرف خودشان فعلیت هستند، نسبت به بالقوه بودن در نظر بگیریم، می‌بینیم كه بین اجزاء زمان نوعی اُولویت هست، یعنی این مسأله در مورد اجزاء زمان صدق می‌كند كه كل ما یكون للمتأخر من القوة یكون للمتقدم، و لكن یكون للمتقدم من القوة ما لا یكون للمتأخر.

علامه در حاشیه مفصلی كه دارند می‌خواهند سخن شیخ اشراق را تأیید كنند. ملاصدرا تا این مقدار را قبول دارد كه بین اجزاء زمان تقدم بالطبع هم هست، زیرا «لیس إلاّ بالطبع» را نفی كرد نه «بالطبع» را، ولی علامه چیز دیگری می‌فرمایند: تقدم زمانی هم نوعی تقدم بالطبع است، ولی تقدم بالطبع بر دو قسم است: در قسم اول متقدم و متأخر اجتماع در وجود دارند و در قسم دوم متقدم و متأخر اجتماع در وجود ندارند.

 

فصل هفتم: اطلاق تشکیکی تقدم بر اقسام آن

گفته شد كه تقدم و تأخر به تشكیك برمی‌گردد، پس تقدم و تأخر در همه اقسام آن مشترك معنوی است. اینک آیا خودِ تقدم و تأخر نسبت به اقسام‌شان متواطی است یا مشكك؟ مثلاً تقدم بالعلیه و بالطبع، نسبت به خود تقدم متساوی‌اند یا تقدم بالعلیه در تقدمْ مقدم بر تقدم بالطبع است؛ آیا حمل تقدم بر اقسام آن متواطی است یا مشکک؛ خود تقدم، متواطی است یا مشكك است؟

ملاصدرا: تقدم در همه موارد متواطی نیست بلكه تقدم در برخی از موارد بر تقدم در برخی دیگر، مقدم است. مثلاً در تقدم بالعلیه و بالطبع، گرچه هم علت تام مقدم بر معلول است و هم علت ناقص ولی مانند هم نیستند بلکه تقدم در متقدم بالعلیه، بر تقدم در متقدم بالطبع، مقدم است؛ اگر تقدم بالطبع تقدم است، تقدم بالعلیه به طریق اولی و اشد تقدم است. این مقدار را می‌توان گفت ولی تبیین دقیق مراتب اقسام تقدم، دشوار است، ازاین‌رو برخی به آن نپرداختند و نتیجه قابل توجهی هم ندارد.

(قال بهمنیار، ص267)، تنها تقدم بالطبع و بالذات (بالعلیه) تقدم حقیقی است و بقیه تقدم حقیقی نیستند. تقدم بالزمان هم موهوم است، زیرا اجزاء زمان، موهوم‌ است.

(و لیس معنی هذا القول)، توجیه شیخ اشراق: وی سخن بهمنیار را بر نظریه خودش حمل می‌کند. وی می‌گفت: همه تقدم‌ها از جمله تقدم بالزمان به تقدم بالطبع برمی‌گردد. مقصود بهمنیار از این‌که «تقدم حقیقی همان تقدم بالطبع و بالذات است و باقی تقدم‌ها تقدم حقیقی نیستند»، این است كه تقدم بالزمان به تقدم بالطبع برمی‌گردد.

ملاصدرا: این توجیه درست نیست. سخن سهروردی این است كه تقدم بالزمان هم تقدم حقیقی است ولی قسم جدایی نیست بلكه همان تقدم بالطبع است ولی بهمنیار می‌گوید: تقدم بالزمان، تقدم حقیقی نیست.

توجیه ملاصدرا برای سخن بهمنیار: این که گفته «تقدم بالزمان تقدم حقیقی نیست» برای این است ‌كه زمان وحدت اتصالی دارد و وحدت اتصالی مساوی است با وحدت شخصی. زمان از نظر ذات خودش یك واحد است و كثرت و اجزاء ندارد و اجزاء زمان، ذهنی است، یعنی ذهن این متصل واحد را به اجزاء تقسیم می‌كند. وقتی اجزاء به ذهن و توهم بستگی دارد و تا وقتی برای زمان اجزاء اعتبار نكنیم، تقدم و تأخری نیست، به طریق اولی تقدم و تأخر اجزاء زمان هم به اعتبار ذهن است. پس تقدم و تأخر اجزاء زمان ذهنی و وهمی است، نه این‌كه تقدم و تأخر اجزاء زمان به تقدم بالطبع برگردد.

(الحق انّ التفاوت)، اشكال ملاصدرا به توجیه خودش: «این توجیه درست نیست»، زیرا درست است كه زمان در خارج متصل واحد است نه متجزی و متكثر ولی وجود زمان در خارج به‌گونه‌ای است كه از آن، جزء انتزاع می‌شود و این نوعی جزء داشتن در خارج است. درست است كه زمان در خارج متصل واحد است و وحدت اتصالی مساوی است با وحدت شخصی، یعنی هر متصل واحدی، شخص واحد است نه اشخاص كثیر ولی این واحد، نوعی واحد است كه صلاحیت انتزاع اجزاء را دارد. مجردات هم واحدند، ولی ذهن نمی‌تواند از آن‌ها جزء انتزاع كند. زمان، واحدی است كه صلاحیت انتزاع جزء را دارد، در مقابلِ واحدهایی كه صلاحیت انتزاع جزء را ندارند. پس «جزء بما هو جزء در خارج وجود دارد» ولی به این معنا كه منشأ انتزاعش در خارج وجود دارد و شیئ در خارج متصف به جزء داشتن می‌شود. مانند زوجیت برای اربعه. زوجیت در خارج هم وجود دارد و هم ندارد. زوجیت وجود ندارد زیرا آن‌چه در خارج وجود دارد اربعه است، نه چیز دیگر ولی در عین حال زوجیت وجود دارد به این معنا كه همین اربعه، در خارج متصف به زوجیت است، یعنی اربعه گونه وجودی دارد كه وقتی به ذهن می‌رود، ذهن برای او عنوان زوجیت را انتزاع می‌كند و همین ذاتی كه در خارج مصداق اربعه است، مصداق زوجیت هم هست. ولی ذهن از ثلاثه نمی‌تواند زوجیت انتزاع كند. پس این‌كه «تقدم در اجزاء زمان، حقیقی نیست به دلیل این‌كه اجزاء زمان كثرت حقیقی ندارند»، درست نیست.

(و بهذا یندفع، ص268)، اشکال: مفهوم تقدم و تأخر، متضایفان هستند. متضایفان، در قوه و فعل، ذهن و خارج، متكافئ‌اند، اگر یكی بالقوه است، دیگری هم بالقوه است و اگر یكی بالفعل است، دیگری هم بالفعل است؛ اگر یكی از آن دو ذهنی است، دیگری هم ذهنی است و اگر یكی خارجی است، دیگری هم خارجی است.

«امشب مقدم بر فردا شب است»، پس میان امشب و فردا شب رابطه تقدم و تأخر است. امشب، در ظرفی كه وجود دارد مقدم است ولی فردا شب در ظرفی که معدوم است، مؤخر است، در حالی كه متقدم و متأخر متضایفان‌اند و باید در همان مرتبه‌ای كه امشب مقدم بر فردا شب است، فردا شب متأخر از امشب باشد. اگر امشب بر فردا شب بالفعل مقدم نیست و فردا شب هم بالفعل از امشب متأخر نیست، زیرا فرداشب بالقوه است پس چگونه متضایفان متكافئان هستند؟

حاصل اشكال: از سویی در باب زمان و زمانیات، مقدم و مؤخر غیر قابل اجتماع‌اند. در ظرفی كه مقدم بالفعل است، مؤخر بالقوه است و در ظرفی كه مؤخر بالفعل است، مقدم معدوم است. از سوی دیگر تقدم و تأخر به حكم متضایف بودن باید معیت داشته باشند. پس مقدم و مؤخر چون زمانی‌اند، نباید معیت داشته باشند و چون متضایف‌اند، باید معیت داشته باشند.

اگر تقدم و تأخر، اوصاف ذهنی اشیاء بودند، معقول ثانی منطقی می‌شدند و اشكالی نبود ولی اوصافی خارجی هستند، اگرچه وجودی غیر از موصوفشان ندارند. یعنی اگر «دیروز مقدم بر امروز است»، نمی‌خواهیم بگوییم در ذهن مقدم است، بلكه می‌خواهیم بگوییم دیروز در خارج متصف به صفت تقدم بر امروز است. این صفتْ صفت عینی است. از یك طرف به حكم این‌كه مقدم و مؤخرْ زمانی هستند، غیر قابل اجتماع‌اند و از طرف دیگر به حكم این‌كه تقدم و تأخر متضایفین هستند، از یكدیگر جدایی ناپذیرند.

(و ذلک لانّا نقول)، زمان، واحد متصل است و در عین حال منشأ انتزاع كثرت است، یعنی وحدت در عین كثرت و كثرت در عین وحدت دارد؛ اتصال آن عین افتراق و افتراق آن عین اتصال است. زمان از این جهت که متصل واحد است و یك موجود بیش‌تر نیست، تمام مراتب آن اجتماع دارند و از جهت دیگر مراتب زمان از یكدیگر افتراق دارند. پس، از یك جهت اجتماع و از حیث دیگر افتراق دارند. تقدم و تأخر از جهت اجتماع آن است، نه از حیث افتراق.

 

فصل هشتم: در اقسام معیّت

دو شیئ یا جامع مشترک دارند یا ندارند. اگر ندارند نه تقدم و تأخر دارند و نه معیت، مانند دو امر مجرد نسبت به هم. اگر دارند، یا آن دو فرد در آن جامع مشترک به‌گونه یکسان سهیم‌اند، در این صورت معیت دارند و اگر به‌گونه یکسان سهیم‌ نباشند بلکه یکی سهم بیش‌تری از جامع مشترک داشته باشد و دیگری کم‌تر، تقدم و تأخر مطرح می‌شود.

تقابل معیت با تقدم و تأخر: همان‌گونه كه میان تقدم و تأخر تقابل است، میان معیت و این دو نیز تقابل است. تقابل معیت با تقدم و تأخر، تقابل عدم و ملكه است.

تقدم و تأخر این است كه دو فرد در یك كلی با هم مشترك باشند و صدق كلی بر این دو مشكك باشد. معیت آن است که دو امر جامع مشترك داشته باشند و در این امر مشترك هرچه یكی دارد، دیگری هم داشته باشد. مفهوم معیت به امر عدمی برمی‌گردد، یعنی نبودن اختلاف و تفاوت. مشكك كلی‌ای است كه افرادش در آن كلی تفاوت دارند؛ متواطی آن است كه میان افرادش در آن كلی تفاوتی نیست. بنابراین معیت برمی‌گردد به ‌تفاوت نداشتن در امر مشترك.

دو جزء علت، بر معلول تقدم بالطبع دارند ولی خودشان با یكدیگر معیت دارند؛ دو معلول، نسبت به علت ناقص، تأخر بالطبع دارند، ولی خودشان نسبت به هم معیت بالطبع دارند؛ دو معلول از علت تام تأخر بالعلیه دارند ولی خودشان نسبت به هم معیت بالعلیه دارند.

معیت من جمیع الجهات: در برخی از اقسام تقدم و تأخر معیت همه جانبه قابل فرض است ولی در برخی دیگر نیست. مثلاً اگر دو شیئ معیت بالزمان داشته باشند، این «معیت از همه جهات» است، یعنی معیت زمانی این دو، نسبی نیست بلكه مطلق است. ولی معیت در مكان این‌گونه نیست، بلكه نسبی است، زیرا معیت مكانی آن است كه میان دو شیئ تقدم و تأخر مكانی نیست. تقدم و تأخر مكانی، نسبت به مبدأ محدود فرض می‌شود (محراب)، امام بر صف اول تقدم دارد ولی كسانی كه در صف اول ایستاده‌اند با یكدیگر معیت دارند، ولی این معیت نسبت به امام است. در همین حال كسانی كه در صف اول قرار گرفته‌اند، نسبت به دیوار سمت راست یا سمت چپ معیت ندارند. پس معیت مكانی نمی‌تواند همه جانبه باشد، چنان‌که تقدم و تأخر مكانی هم همه جانبه نیست. به همان دلیل كه تقدم و تأخر مكانی نسبی است، معیت مكانی هم نسبی است.

(و اعلم انّ العلة، ص270)، چگونه تضایف علت و معلول با تقدم علت بر معلول قابل جمع است؟ از سویی «علت بر معلول تقدم دارد»، از سویی دیگر علت و معلول متضایف‌اند و متضایفان معیت دارند. به تعبیر دیگر، علت و معلول از جهت متضایف بودن، تقدم و تأخر ندارند ولی از نظر تقدم و تأخر بالعلیه، علت بر معلول تقدم دارد. این چگونه می‌شود؟

تبیین: ذات علت بر ذات معلول، تقدم دارد. از این جهت متضایف نیستند، زیرا اضافه عرض است. امّا نسبت میان علت و معلول که انتزاعی (علیت و معلولیت) و اضافه‌ای است كه ذهن انتزاع می‌کند و زائد بر ذات علت و معلول است. از این جهت، معیت دارند.

اضافه اشراقی: اضافه مقولی، انتزاع ذهن است ولی در واقع بین علت و معلول امر دیگری برقرار است كه «اضافه اشراقی» نام دارد: معلول با تمام هویتش از علت است؛ با تمام هویتش اضافه و تعلق به علت است؛ معلول عین تعلق به علت است، نه چیزی كه به علت تعلق دارد. اضافه اشراقی مانند اضافه مقولی نسبت میان دو طرف نیست، بلكه دو شیئ داریم كه یكی نسبت به دیگری عین اضافه است.

 

فصل نهم: تکمیل بحث حدوث ذاتی (مکمل فصل دوم). (ص271)

در فصل دوم دو تعریف برای حدوث مطرح شد: 1ـ مسبوقیت وجود شیئ به عدم خودش. حادث، یعنی نبوده و بعد پدید آمد. 2ـ مسبوقیت وجود شیئ به غیر؛ حادث، چیزی است كه بعد از دیگری پدید آمد و چیز دیگری بر آن، تقدم وجودی دارد. قدیم چیزی است كه دیگری بر آن تقدم وجودی ندارد.

متكلمان حدوث عالم را مسبوقیت وجود عالم به عدم زمانی می‌دانند و در مسبوقیت زمان بر زمان دچار مشکل شدند، زیرا با توجه به این‌كه زمان هم جزء عالم است، مسبوقیت آن به زمان ممکن نیست.

حكما حدوث ذاتی را مطرح کردند که مسبوقیت وجود شیئ به شیئ دیگر یا مسبوقیت وجود شیئ به عدم خودش است ولی این سبق زمانی نیست.

‌تعبیر دقیق: تقوم وجود چیزی با تمام هویت و حقیقت به دیگری به‌گونه‌ای که با قطع نظر از آن دیگری، شیئ متقوم، لاشیئ باشد.

حدوث گاهی وصف وجود است گاهی وصف ماهیت. اگر وصف ماهیت باشد، چون ماهیت در مرتبه ذات خود نه موجود است نه معدوم، پس نه حادث است نه قدیم، زیرا حدوثْ وجود پس از عدم است و چون ماهیت در مرتبه ذات نه وجود دارد نه عدم و حدوث هم ترتب وجود بر عدم است، پس در مرتبه ذات حدوث هم ندارد. پس حدوث اگر وصف ماهیت باشد، زائد بر آن است ولی اگر وصف وجود باشد، در مرتبه ذات آن نهفته است، زیرا ذات ممکن، عین فقر و در نتیجه عین تقوم به غیر است و معنی حدوث ذاتی هم همین است. پس همان‌گونه که وجود ممکن عین فقر و تعلق و تقوم به غیر است، عین حدوث است.

چیزی که عین تعلق به غیر باشد، آن غیر در متن هویت و وجود آن اخذ شده است. پس حادث متعلق به چیزی است که در متن وجود آن اخذ شده و اگر اخذ نشده بود، عین هلاکت و بطلان بود و در واقع، هویت آن همان تعلق و استناد به مقوم خود است.

این وجود از آن جهت که عین تعلق و وابستگی به علت است، بعد از علت است، یعنی اگر علت نباشد، چنین چیزی وجود نخواهد داشت. از بعدیت این وجود نسبت به مقوم خود و قبلیت مقوم نسبت به آن، تقدم و تأخر، سبق و لحوق و در نتیجه حدوث انتزاع می‌شود و این وجود متصف به حدوث می‌شود ولی حدوثی که در متن ذات آن مستقر است و مفهوم حدوث از همان انتزاع شده است.

این نکته را درباره حدوث ماهیت نمی‌توان گفت، یعنی نمی‌توان گفت که متن و حقیقت ماهیت، عین تعلق به علت است تا حدوث زائد بر آن نباشد بلکه عین ذات آن باشد، زیرا ماهیت اعتباری است و قابلیت تعلق به چیزی را ندارد مگر به عرض وجود. ماهیت پیش از عروض وجود و پس از آن، هم‌چنان اعتباری است ولی وجود این‌گونه نیست، پیش از استناد به علت، چیزی نیست ولی پس از استناد، همه چیز است.

سلب وجود و عدم از ماهیت مستلزم تناقض نیست، زیرا میان دو گزاره «الماهیة من حیث هی موجودة» و «الماهیة من حیث هی معدومة» تناقض نیست. این دو گزاره هر دو کاذب است و تناقضی هم نیست، زیرا نقیض گزاره «الماهیة من حیث هی موجودة» گزاره «لیست الماهیة من حیث هی موجودة» است. به بیان ملاصدرا: نقیض وجود شیئ در مرتبه ذات، سلب وجود آن در همان مرتبه است.

(فکل ممکن ایس، ص272)، سخن شیخ درباره حدوث ذاتی: «الممكن من ذاته أن یكون لیس و من غیره أن یكون أیس»، هر ممكنی از ناحیه ذاتش استحقاق عدم دارد و از ناحیه غیر (علت) اقتضای وجود دارد. پس در هر ممكنی دو اقتضا هست: 1ـ اقتضا از ناحیه ذات كه اقتضاء عدم است. 2ـ اقتضا از ناحیه غیر که وجود است. این دو اقتضا با هم منافات ندارند، زیرا اقتضای از ناحیه ذات در مرتبه ذات است ولی اقتضای از ناحیه غیر، زائد بر ذات است.

(فحالها من ذاتها)، شیخ می‌گوید: آن‌چه كه شیئ از ناحیه ذاتش دارد، مقدم است بر آن‌چه كه شیئ از ناحیه غیر دارد. مسلّماً شیئ خودش به خودش نزدیك‌تر است از غیر به خودش.

پس حدوث ذاتی‌ از نظر شیخ بر دو مقدمه استوار است: 1ـ الشیئ من ذاته أن یكون لیس و من علته أن یكون أیس. 2ـ كل ما للشیئ من ذاته، یكون مقدماً علی كل ما یكون للشیئ من غیره. پس هر ممكنی وجودش مسبوق به عدمش است.

(عما یرد علیه) اشكال فخر رازی بر سخن شیخ: این اشكال قبلاً مطرح شد. مقدمه «الشیئ (الممكن) من ذاته أن یكون لیس» درست نیست، زیرا شیئی كه ذاتش اقتضای لیسیّت داشته باشد، ممتنع الوجود است. چیزی هم كه ممتنع الوجود است، حادث نیست، بلكه معدوم است.

(انّ وجود المعلول)، پاسخ محقق دوانی: مقصود شیخ این نیست كه الممكن من ذاته یستحق المعدومیة، بلكه مقصود این است: الممكن من ذاته لا یستحق الوجود. بین دو گزاره «الممكن من ذاته یستحق العدم» و «الممكن من ذاته لایستحق الوجود»، تفاوت است. گزاره دوم به همان معنایی است كه می‌گویند «الماهیة من حیث هی لیست إلا هی»، یعنی الماهیة من حیث هی لیست موجودة. مقصود این است: ماهیت از جهت ذاتش موجود نیست، یعنی سلب وجود از مرتبه ماهیت، نه اثبات عدم در مرتبه ماهیت. سلبی كه از ماهیت می‌شود، بر وجودی كه ماهیت از ناحیه علت پیدا می‌كند، مقدم است. پس الماهیة لیست من حیث هی موجودة و لكن بعلتها تكون موجودة.

(و یرد علیه مثل ما مرّ)، اشكال میرداماد بر پاسخ دوانی: اشکالی که بر فخر رازی وارد شد، این بود که سلب وجود از ماهیت به معنی اثبات عدم برای ماهیت در مرتبه ذات نیست و ماهیت به حسب ذات خود همان‌گونه که موجود نیست، معدوم هم نیست. شبیه همین اشکال بر محقق دوانی هم وارد می‌شود، زیرا تخلف معلول از وجود علت مقتضی آن است که معلول در مرتبه علت وجود نداشته باشد و از آن سلب گردد و این به معنی آن نیست که عدم در مرتبه ذات علت اخذ شده باشد.

(أقول، ص273) اشکال ملاصدرا بر محقق دوانی: سلب مطلق وجود مقید معلول از مرتبه ذات علت، ممکن نیست، زیرا این سلب با اصالت وجود، تشکیک وجود و نظام علی و معلولی ناسازگار است. بر اساس علیت مبتنی بر تشکیک، معلول از مرتبه نازل و وجه علت است که در مرتبه قبل جدای از آن و معدوم نبوده تا بتوان آن را از علت سلب کرد و گفت که معلول در مرتبه علت، معدوم است. در واقع، معلول، رقیقه علت و علت، حقیقت معلول است و جدایی حقیقت و رقیقت از هم ممکن نیست و به نفی حقیقت و رقیقت می‌انجامد.

(ثم قال فان قلت)، محقق دوانی با عبارت ان قلت، این اشکال را مطرح می‌کند: اگر معلول در مرتبه ذات وجود نداشته باشد، در مرتبه ذات عدم خواهد داشت.

(و ایضاً) وقتی گفته می‌شود ماهیت در مقام ذات وجود ندارد، سلب وجود، همان عدم است و این یعنی معدوم بودن در مرتبه ذات، زیرا بین وجود و عدم واسطه نیست و با سلب وجود اگر عدم اثبات نشود، ارتفاع نقیضین است.

(قلت)، محقق دوانی پاسخ می‌دهد: نقیض وجود در مرتبه ذات معلول، سلب وجود در مرتبه ذات است و سلب وجود در مرتبه ذات، به معنی اثبات سلب برای مرتبه نیست، یعنی با سلب وجود مقید، سلبی که مقید است اثبات نمی‌شود.

(أقول)، ملاصدرا قسمت نخست سخن محقق دوانی را تأیید می‌کند: اگر وجود در مرتبه ذات ماهیت اخذ نشده باشد، از آن مرتبه سلب می‌شود و سلب آن از ماهیت، سلب بسیط است، زیرا در سلب بسیط نیازی به وجود موضوع نیست و از سلب بسیط وجود، ثبوت سلب برای ماهیت که در قوه ایجاب سلب برای ماهیت است، لازم نمی‌آید، زیرا ثبوت سلب نیازمند به وجود موضوع است، حال آن‌که در سلب بسیط وجود، موضوع معتبر نیست.

خلاصه سخنی که برای حدوث ذاتی ماهیت مطرح شد، از این قرار است: ماهیت در مقام ذات خود، لیس است، یعنی سلب وجود از مقام ذات آن بالذات است و ماهیت از ناحیه غیر خود متصف به وجود می‌شود.

آن‌چه بالذات برای ماهیت اثبات می‌شود، مقدم بر چیزی است که بالغیر است. پس سلب وجود از ماهیت بر اثبات وجود برای آن مقدم است. این تقدم عدم ذاتی ماهیت بر وجود غیری آن، حدوث ذاتی است.

(بقی الکلام، ص274)، اشکال ملاصدرا بر حدوث ذاتی ماهیت و پاسخ آن: اشکال: سلب وجود از مرتبه ماهیت، تقدم آن بر وجود و در نتیجه حدوث آن را نتیجه نمی‌دهد، زیرا عدم حصول یک شیئ در مرتبه شیئ دیگر، تقدم شیئ دیگر را بر آن شیئ نخست نتیجه نمی‌دهد مگر آن‌که آن شیئ دیگر در آن مرتبه ثبوتی داشته باشد و وجود نه در مرتبه ذات ماهیت است، نه ماهیت قبل از وجود، ثبوتی دارد. به همین دلیل نمی‌توان به تقدم ماهیت بر وجود حکم کرد، یعنی اگر ماهیت قبل از وجود هیچ ثبوتی ندارد، چگونه می‌توان به تقدم ماهیت بر وجود حکم کرد؟

(لکنا نجیب)، پاسخ ملاصدرا: وقتی ماهیت من حیث هی و مجرد از وجود و عدم و مجرد از همه مراتب وجود، لحاظ می‌شود، خود این لحاظ تجرد از وجود اگرچه به حمل اولی، تجرید از همه چیز است ولی به حمل شایع و در ظرف اعتبار عقل، تخلیط با وجود است؛ اگر ماهیت من حیث هی، معدوم محض باشد، هیچ حکمی ندارد حتی حکم تجرید. این نفی است که مستلزم اثبات است (چنان‌که در عرفان عملی درباره نفی انانیت گفته شده است). در این صورت، ماهیت از این حیث مقدم بر وجود آن از غیر این حیث است. به تعبیر دیگر، تجرید یادشده، عین تخلیط است و این تجرید عین تخلیط، بر وجودی که در حدوث ماهیت عارض بر آن می‌شود، مقدم است. پس وجود آن مسبوق به عدمش است. همینْ حدوث ذاتی است. به تعبیر دیگر، ماهیت به اعتبار تجرید بر وجودی که صرف نظر از این تجرید دارد، مقدم است.

(ثم قال، ص275): خلاصه کلام دوانی: 1ـ ممکن در مرتبه سابق، امکان وجود و عدم دارد. 2ـ امکان که سلب وجود و عدم در مرتبه است، امری عدمی است. 3ـ پس ممکن در مرتبه سابق به‌خاطر امکانش، عدم وجود یا سلب ضرورت وجود و عدم دارد و در مقام ذات، ممکن است و از ناحیه علت، موجود می‌شود. نتیجه: پس وجود ممکن مسبوق به عدم آن است. به نظر دوانی، در حدوث ذاتی همین اندازه بسنده است.

(أقول و العجب)، ملاصدرا از دوانی تعجب می‌کند که با این‌که امکان را برای ماهیت پذیرفته است و امکان امری سلبی یعنی سلب ضرورت وجود و عدم است، در واقع گونه‌ای ثبوت (ثبوت این سلب) را برای ماهیت پذیرفته است. در این صورت تمام آن‌چه را در تقدم دخالت دارد پذیرفته است، نه آن‌که حداقل لازم برای تقدم را. در تقدم دو چیز لازم است: 1ـ وجود متقدم در یک مرتبه 2ـ عدم متأخر در همان مرتبه. وقتی در مرتبه ماهیت، سلب وجود صادق است و وجود در آن مرتبه نیست، پس وجود ماهیت مسبوق به عدم آن است و تقدم عدم بر وجود صادق است. همین‌که وجود از ماهیت در آن مرتبه سلب می‌شود ولی ذات و ذاتیات ماهیت از آن سلب نمی‌شود، گونه‌ای از ثبوت برای ماهیت اثبات می‌شود.

(عقدة و حل)، اشکال و پاسخ از محقق دوانی. اگر چنان‌که گفته شد، عدم ماهیت بر وجود آن تقدم داشته باشد، تقدم آن بالطبع است، زیرا اولاً، تقدم ذاتی از نظر آن‌ها بالعلیه و بالطبع است. تقدم بالعلیه مربوط به علت تام است و تقدم بالطبع مربوط به علت ناقص. ثانیاً عدم سابق علت تام وجود لاحق ماهیت نیست بلکه جزء علت است. نتیجه این می‌شود که هر ممکنی برای وجود یافتن، علت مرکب دارد و هیچ علت بسیطی وجود ندارد، حال آن‌که حکما حق تعالی را علت بسیط می‌دانند.

به‌تعبیر دیگر، علت تام بر دو قسم است: 1ـ بسیط 2ـ مرکب. حق تعالی علت تام بسیط است. پس علت تام بسیط وجود دارد و این با تقدم بالطبع عدم ماهیت بر وجود آن سازگار نیست، زیرا لازمه تقدم بالطبع این است که عدم سابق جزء علت باشد و فاعل وجود، جزء دیگر علت تام باشد. پس علت صادر اول نیز مرکب از دو جزء است. اگر صادر اول، علت بسیط نداشته باشد، هیچ چیزی علت بسیط نخواهد داشت و در واقع هیچ علتی بسیط نخواهد بود.

(و قالوا و یمکن الجواب، ص276) پاسخ: علت تام با علت فاعلی تفاوت دارد. علت فاعلی آن است که معلول در وجود یافتن بدان نیازمند است و بر دو قسم است: بسیط و مرکب ولی علت تام اعم از علت فاعلی و قابلی است و همیشه مرکب است. علت فاعلی، معطی وجود است و علت ماهیت ارتباطی با آن ندارد. علت فاعلی، ممکن است بسیط باشد یا مرکب. حق تعالی، علت فاعلی است و بسیط. پس به نفی علت بسیط نمی‌انجامد.

(أقول: هذا الجواب رکیک)، نقد ملاصدرا بر این پاسخ: این پاسخ نه‌تنها نادرست است بلکه رکیک است، زیرا اجزاء ماهیت (جنس و فصل بلکه مادّه و صورت) و مراتب سابق ماهیت از جمله اسباب وجود ماهیت هستند. به همین سبب است که گفته می‌شود: ماهیت ممکن است، پس محتاج است، پس ایجاب می‌شود، واژه پس در این موارد مشعر به علیت است. پس علت تام همیشه مرکب است و صادر اول هم از علت تام مرکب صادر شده است.

(فالحق الحری) پاسخ ملاصدرا از اشکال: اولاً، موجود بودن وجود با موجود بودن ماهیت تفاوت دارد. ثانیاً، اصل در موجودیت، وجود است و موجودیت ماهیت، فرع موجودیت وجود است و به واسطه وجود موجود می‌شود.

برای آن‌که وجود از علت صادر شود، نیاز به ماهیت، امکان و نیازی که زائد بر ذات ماهیت و امکان آن است، ندارد. نیاز، ربط و تعلق وجود به فاعل، عین ذات معلول است و حقیقت و هویت معلول تنها تعلق به ذات فاعل است و معلول تنها وابسته به فاعل است نه چیزی دیگر.

بر این اساس، وجود معلول تنها علت بسیط دارد که همان وجود بسیط فاعل است امّا وجود تبعی ماهیت وابسته به علت مرکب است که امکان، نیاز و سایر امور ماهوی جزء علت هستند.

 

[1]ـ تقدم، سابقیت است و تأخر، مسبوقیت.