فصل سوم: تفاسیر حکما درباره علم و تعقل

به عقیده بسیاری، سخنان حکما در باب تعریف عقل و عاقل و معقول مضطرب است. به عنوان نمونه:

(تارة الی ان یجعل)، 1ـ دیدگاه یکم: شیخ گاهی تعقل را امری سلبی می‌داند و می‌گوید تعقل و عاقل و معقول بودن باری تعالی مستلزم تحقق کثرت در ذات و صفات واجب تعالی نمی‌شود، زیرا این‌گونه امور سلبی است چون عاقلیت و معقولیت واجب تعالی به معنی تجرد از مادّه است و تجرد امری عدمی است.

(و تارة یجعله عبارة عن الصور) 2ـ دیدگاه دوم: گاهی تعقل را حصول صور مرتسمه مطابق با ماهیت معقول در عقل می‌داند و می‌گوید: علم چیزی به خودش، حضور صورت آن نزد خودش است. در جای دیگر می‌گوید: ادراک عبارت است از تمثل حقیقت معلوم نزد مدرِک.

(ص285، و تارة یجعله مجرد اضافة) 3ـ دیدگاه سوم: گاهی علم را اضافه می‌داند و می‌گوید: عقلیت عقل بسیط واجب تعالی به سبب حصول صورت‌های کثیر در او نیست بلکه به سبب فیضان آن صور از اوست. هم‌چنین عقل بسیط اجمالی در انسان نیز مبدأ خلاق علوم نفسانی است.

(و تارة یجعله عبارة) 4ـ دیدگاه چهارم از فخر رازی: علم، کیفیت مضاف به شیئ خارجی است و می‌گوید: علم از کیفیات نفسانی است که بالذات مندرج در مقوله کیف است و بالعرض مندرج در مقوله مضاف. هم‌چنین در تبیین تغییر علم با تغییر معلوم می‌گوید: علم کیفیت دارای اضافه است.

(اما الشیخ المقتول)، 5ـ دیدگاه پنجم: سهروردی می‌گوید: علم، ظهور است. ظهور، نور است. پس علم، نور است ولی نور بر دو قسم است: 1ـ نور لنفسه 2ـ نور لغیره.

(فان کان نوراً لنفسه، ص286) اگر نور لنفسه باشد، مدرک ذات خود است ولی اگر نور لغیره باشد، آن غیر یا 1ـ نور لنفسه است یا نیست. اگر نیست یا 2ـ مظلم فی نفسه است یا نیست. اگر نیست یا 3ـ نور لغیره است یا نور لغیره نیست بلکه 4ـ ظلمت لغیره است. اگر آن غیر نور لنفسه باشد، مدرک ذات خود هم هست ولی بر اساس سه فرض دیگر، نه مدرک خود است و نه مدرک غیر. نتیجه این‌که علم شیئ به ذات خود، نور لنفسه بودن است و علم شیئ به غیر، اضافه نوری بین دو چیز است.

(و هذه الاقوال ظاهرها متناقضة) ظاهر این عبارات متناقض است ولی می‌توان آن‌ها را به یک نظر برگرداند. و آن نظریه مختار است: ‌که عبارت است از وجود شیئ مجرد، خواه علم به ذات باشد خواه علم به غیر. اگر این وجود مجرد، وجود لنفسه باشد، عقل لنفسه است، اگر وجود لغیره باشد مانند اعراض، یا عقل لغیره است یا خیال لغیره یا حسّ لغیره.

 (فلنرجع الی ابطال)، نقد ظاهر تعاریف یادشده، تأیید تعریف مختار و اصلاح تعاریف یادشده:

(فنقول) نقد دیدگاه یکم، سلبی بودن تعقل: 1ـ این تعریف نادرست است، زیرا به هنگام تعقل چیزی، می‌یابیم که چیزی در ما حاصل شده است، نه آن‌که از ما زائل شده باشد.

(و ایضاً لو کان العلم سلباً، ص287) 2ـ اگر علم، سلب باشد، سلب هر چیزی نیست بلکه سلب مقابل خود، یعنی سلب جهل است. جهل بر دو قسم است: 1ـ جهل بسیط 2ـ جهل مرکب. اگر علم، سلب جهل بسیط باشد و جهل بسیط عبارت است از عدم علم؛ سلب عدم علم، ثبوت علم است. پس علم، امری ثبوتی خواهد بود نه سلبی.

اگر علم سلب جهل مرکب باشد، لازمه‌اش ثبوت واسطه بین وجود و عدم است، زیرا عدم جهل مرکب مستلزم حصول علم نیست و لازمه‌اش رفع دو نقیض است: 1ـ سلب جهل مرکب 2ـ سلب علم. واسطه، جهل بسیط خواهد بود. پس علم سلب جهل مرکب نیست.

(و ایضاً الجهل المرکب) 3ـ جهل مرکب، مرکب از علم و جهل است، زیرا جاهل مرکب، صورتی در ذهن دارد و از این جهت عالم است ولی آن صورت مطابق با واقع نیست. به همین سبب است که عقاید و تصورات و تصدیق‌های کاذب و باطل از مصادیق جهل مرکب است. اینک اگر علمی که سلب جهل است، سلب جزء علمی آن باشد، لازمه‌اش این است که علم سلب علم باشد و سلب الشیئ عن نفسه خواهد بود. اگر سلب آن جزئی باشد که سلب است، لازمه‌اش برگشت به شق اول است یعنی علم، سلب سلب خود باشد.

(ثم لو قال قائل) اشکال: مقصود از این‌که علم سلب است، سلب جهل نیست بلکه سلب مادّه و لواحق آن است، یعنی علم، تجرد است.

(اولها) پاسخ1: تجرد از مادّه برای همگان یکسان است و این‌گونه نیست که چیزی برای زید مجرد از مادّه باشد و برای عمرو مجرد نباشد، در حالی که علم برای افراد مختلف متفاوت است و چیزی برای زید علم است و برای دیگری جهل. به‌علاوه اگر علم، تجرد باشد باید بتوان آن دو را جایگزین کرد و به جای زید عالم است، زید مجرد است، نهاد.

(ثانیها) پاسخ2: علم ما به تجرد چیزی از وضع و اشاره، علم به عالم بودن آن مجرد نیست. اگر معنی علم، تجرد از مادّه باشد، باید هر چیزی که مجرد باشد عالم هم باشد و اثبات علم آن نیاز به دلیل نداشته باشد و هرگاه به تجرد چیزی علم داشتیم، بدانیم که آن چیز عالم است. در حالی‌که این‌گونه نیست، زیرا پس از علم به تجرد چیزی از ماده، اینک می‌توان در علم و عالم و معلوم بودن آن تردید داشت، مگر آن‌که بر آن برهان ارائه شده باشد. به همین سبب است که برهان ارائه شده که کل مجرد عاقل. محال است که یک معنی هم معلوم باشد و هم مجهول.

(ثالثها، ص288) پاسخ3: ما عالم بودن خود را حالتی ثبوتی متفاوت با اراده، قدرت، خوف، شهوت و غضب می‌یابیم و همین دلیل است بر این که علم، امری عدمی نیست.

(و امّا المذهب الثانی) نقد دیدگاه دوم، صور منطبع بودن علم (و انکار علم حضوری)

اشکال یکم: اگر علم، صور منطبع در عقل باشد، لازمه‌اش آن است که ذات خود را درک نکنیم، زیرا در ادراک ذات از طریق صورت، یا خود ذات را درک می‌کنیم و آن صورت، خود ذات ماست یا صورتی از ذات ما در ذات ماست. هر دو قسم باطل است.

بطلان فرض اول: اگر آن صورت معقول، خود ذات ما باشد، لازمه‌اش این است که هر که به ذات ما علم داشته باشد، بداند که ما در حال تعقل ذات خود هستیم، زیرا آن صورت عین ذات ماست. هم‌چنین کسی که به اشیائی که عاقل ذات خود هستند علم داشته باشد، باید بداند که آن‌‌ها در حال تعقل ذات خود هستند، در حالی که این‌گونه نیست.

سه دلیل بر بطلان فرض دوم: 1ـ یا آن صورت مساوی با ذات ماست که مستلزم اجتماع مثلین است و یا یکی حالّ و دیگری محلّ باشد و در این حالّیت و محلّیت هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح نداشته باشند که این‌هم محال است.

(و امّا ثانیاً، ص289) 2ـ لازمه‌اش این است که شیئ واحد هم جوهر باشد و هم عرض، زیرا صورت ذات ما از این جهت که مثل ذات ماست، جوهر است و از این جهت که صورت ذات ما عارض بر آن شده، همان‌گونه که همه صور علمی بر ذات عارض می‌شود، عرض است. پس صورت ذات هم جوهر است و هم عرض.

(و امّا ثالثاً) 3ـ صورت ذهنی کلی است، اگرچه هزار قید داشته باشد ولی ذات ما، هویت شخصی است. پس تعقل ذات ما با صورت ذهنی ممکن نیست و چون علم همان صورت ذهنی است پس علم به ذات ممکن نیست که خلاف بداهت است.

(و لان کل مایزید) دلیل دیگر: به هر چیزی غیر از ذات خود با هو اشاره می‌کنیم ولی به ذات خودمان با انا اشاره می‌کنیم. اگر علم ما به ذاتمان با صورت زائد بر ذات باشد، باید به ذاتمان نیز با هو اشاره کنیم که نادرست است.

(الوجه الثانی) اشکال دوم: اگر علم، حصول صورت مدرَک برای عالم باشد، شکی نیست که ماهیات اشیاء مادی معلوم، برای اجسام جمادی حاصل است، زیرا ماهیت هیچ چیزی از آن جدا نمی‌شود. پس با حصول صورت و ماهیات اشیاء مادی برای اجسام، باید اجسام هم به خود علم داشته باشند در حالی‌که ادراک به جمادات تعلق نمی‌گیرد. (نه عالم می‌شوند و نه معلوم) پس حصول این ماهیات برای نفس، سبب حصول علم و ادراک برای نفس نیست، زیرا این صور برای مواد و اجسام هم حاصل است، زیرا مادّه و صورت مقارن هم‌اند و از هم جدا نمی‌شوند. پس از سویی ما ماهیات را به‌خاطر حصول آن‌ها در همه احوال درک می‌کنیم و از طرفی اجسام، ماهیت را که برای آن‌ها حاصل است، درک نمی‌کنند. پس معلوم می‌شود که علم حصول صورت نیست.

(و لو قالوا إنّ الادراک) اگر در پاسخ بگوید: ادراک، حصول صورت برای چیزی است که توان ادراک دارد یعنی حصول صورت برای مدرِک، نه حصول برای هر چیزی تا به حصول صورت برای جسم و عدم درک آن نقض شود. این هم باطل است، زیرا این تعریف شیئ به مثل است، زیرا ادراک در این صورت عبارت است از حضور صورت برای مدرک.

(فان قیل) اگر برای حل اشکال اول[1] و دوم[2] گفته شود: تعقل، حضور صورت مجرد از مادّه نزد موجود مجرد از مادّه است، پاسخ این است که این تعریف هم باطل است، زیرا تعقل حالتی ثبوتی است ولی تجرد مفهومی سلبی است و محال است که مفهوم سلبی در حقیقت تعقل که امر ثبوتی است داخل باشد، زیرا تقوم امر ثبوتی به امر سلبی محال است.

(فبقی ان یقال) ممکن است گفته شود: تعقل، خودِ حضور و ثبوت نزد مجرد یا حالت دیگری از شیئ است ولی آن حالت دیگر مشروط به حصول نزد مجرد است، خواه آن حالت به‌تنهایی ادراک باشد یا مجموع حاصل از حضور و این حالت، ادراک است.

این هم نادرست است، زیرا نادرستی این‌که آن حالت به‌تنهایی علم باشد، گفته شد مبنی بر این‌که امر ثبوتی را نمی‌توان با امور سلبی تعریف کرد.

(و امّا الثانی فهو کلام غامض، ص290) امّا این‌که مجموع حاصل از حصول و حالت خاص، علم باشد، سخنی پیچیده است که در جای خود بدان خواهیم پرداخت.[3] ولی اگر مقصود از علم این باشد، فی الجمله پذیرفتند که ادراک تنها حصول صورت نیست.

(و امّا المذهب الثالث) بررسی تعریف سوم علم که تنها اضافه بین عالم و معلوم است، نه چیزی ورای اضافه.

این هم نادرست است، زیرا اولاً، اضافه، استقلال در وجود ندارد و تنها با وجود متضایفین، موجود است، در حالی که ما چیزهایی را درک می‌کنیم که وجود ندارد و یک طرف از متضایفین وجود ندارد. ثانیاً، ذات خود را درک می‌کنیم و اضافه ذات با ذات معنی ندارد مگر به حسب اعتبار. به این‌گونه که ذات را از جهتی عالم بدانیم و از جهتی معلوم و هر دو را با هم لحاظ کنیم تا دو طرف اضافه که در این‌جا اعتباری است، محقق باشد تا علم که اضافه بین آن دو اعتبار است نیز محقق شود. پس اگر علم، اضافه باشد علم ذات به ذات در صورتی ممکن است که اعتبار یادشده را در نظر بگیریم، در حالی که این‌گونه نیست و ما به ذات خود علم داریم، خواه اعتبارهای یادشده را در نظر داشته باشیم خواه نداشته باشیم.

(و اعلم أنّ القائل) علت این‌که برخی علم را اضافه عالم به معلوم دانسته‌اند این بوده که می‌خواستند از این طریق برخی از اشکالات وارد بر صورت بودن علم را رفع کنند ولی خودشان به اشکال دیگری گرفتار شدند و آن این‌که اولاً، لازمه‌اش این است علم به معدوم ممکن نباشد و ثانیاً در علم، کذب وجود نداشته باشد، زیرا کذب، عدم مطابقت صورت با خارج است و وقتی در علم صورتی نباشد، عدم مطابقت هم نخواهد بود و کذبی هم وجود نخواهد داشت و این خلاف بداهت است.

(و امّا المذهب الرابع) بررسی تعریف سوم علم از فخر رازی: علم کیفیت دارای اضافه است.

(فهو ایضاً فی سخافة، ص291) اشکال یکم: لازمه‌اش این است که علم باری تعالی اعم از علم به ذات و علم به غیر، کیفیت زائد و عارض بر ذات او باشد و چون اضافه اضعف موجودات است، لازمه‌اش این است که صفت کمال قیوم احدی از اضعف موجودات باشد که محال است.

(و ایضاً اذا کان علمه) اشکال دوم: اگر علم او کیفیت مضاف باشد، باید ذات واجب تعالی اقدم از آن کیفیت مضاف باشد، زیرا اگر با هم باشند، مستلزم تعدد واجب است و محال. پس باید ذات او مقدم بر آن کیفیت باشد. در این صورت لازم می‌آید که ذات در مرتبه ذات که هنوز آن کیفیت وجود ندارد، عالم نباشد. به‌علاوه لازمه‌اش این است که عالمیت واجب تعالی مستفاد از موجود ممکن الوجودی مانند اضافه یا مضاف باشد که محال است.

(و ایضاً البرهان قائم) اشکال سوم: بر اساس برهان، علم ما به ذاتمان، غیر از ذات ما نیست پس اگر علم کیف باشد، ذات ما هم کیف خواهد بود، در حالی که ذات ما جوهر است نه کیف. (به نظریه انکشاف اشاره دارد).

(و ایضاً نحن نشاهد) اشکال چهارم: در جای خود اثبات شده که صور ذهنی اشیاء، کیف نیستند. پس کسی که آن را کیفیت دارای اضافه می‌داند، دچار خطا شده است.

به‌علاوه اگر صور علمی کیفیت دارای اضافه باشد، تنها وجود آن صور در ذهن برای عالم شدن بسنده نیست بلکه باید کیفیت و اضافه زائد بر صورت هم داشته باشد تا علم باشد و این نیاز به برهان دارد که طرفدار این نظریه باید اقامه کند.

(و امّا مذهب شیخ) بررسی نظریه شیخ اشراق: بخشی از دیدگاه وی حق است و بخشی خلاف حق. بخش حق آن از این قرار است: علم جوهر مفارق به ذات خود، نور لنفسه است (و نور همان وجود است). این به نظریه مختار برمی‌گردد که علم از سنخ وجود است.

اما اشکالات دیدگاه وی: 1ـ این گفته وی که علم به ماسوا اضافه است، درست نیست، زیرا علم به تصور و تصدیق و کلی و جزئی تقسیم می‌شود ولی اضافه چنین تقسیمی ندارد.

2ـ حیوانات ادراک جزئی دارند و به نظر وی، هر چیزی که علم داشته باشد، نور لنفسه است و نور لنفسه، عقل بالفعل است. پس لازمه سخن وی این است که هر حیوانی عقل بالفعل باشد.

(و ایضاً من مذهبه، ص292) 3ـ از نظر وی اجسام و مقادیر با علم حضوری درک می‌شوند و نیز هر نفسی بدن خود را با علم حضوری درک می‌کند ولی به نظر ما اجسام مادی از جهت مادی بودن که در جهات سه‌گانه تقسیم ‌می‌شود نه مدرِک‌اند نه مدرَک.[4]

(اما المذهب المختار) دیدگاه مؤلف: علم عبارت است از وجود مجرد از مادّه دارای وضع.

اشکالات وارد بر نظریه مؤلف و پاسخ آن‌ها

(منها ان الصورة الذهنیة) اشکال یکم: به‌گفته فخر رازی، صورت ذهنی یا مطابق با خارج است یا نیست. اگر مطابق است، صادق و اگر مطابق نیست، کاذب است. پس در هر دو صورت باید چیزی در خارج وجود داشته باشد تا صورت یادشده با آن مطابق باشد یا نباشد. در این صورت چه مانعی دارد که علم نسبت و اضافه میان مدرک و خارج باشد.

پاسخ محقق طوسی: صورت ذهنی یا مطابق با خارج است یا غیر مطابق، پس یا علم است یا جهل ولی اضافه به مطابقت و عدم مطابقت متصف نمی‌شود، زیرا اضافه در خارج وجود ندارد. پس نه مطابقت دارد نه عدم مطابقت. پس اضافه نه علم است نه جهل.

(أقول) ظاهر سخن رازی نشان می‌دهد که عدم مطابقت صورت ذهنی با خارج که جهل است از نظر او جهل به معنی عدمی است که با علم، تقابل عدم و ملکه دارد، نه به معنی وجودی که با مطلق علم تقابل تضاد دارد. این مغلطه بین دو معنی واژه علم و جهل است وگرنه سخن رازی توجیه نداشت بلکه تأکیدی بر نظریه صوری بودن علم بود، زیرا اگر صورتی که مطابق با واقع نیست در ذهن محقق شود، قسمی از اقسام علم در ذهن وارد شده است، با این‌که آن صورت غیر مطابق، به هیچ شیئ خارجی اضافه ندارد. پس در برخی از موارد علم بدون آن‌که به چیزی اضافه داشته باشد، تحقق می‌یابد و همین برای نفی اضافی بودن علم بسنده است.

(و منها، ص293) اشکال دوم: می‌توان علم را بر دو قسم دانست: 1ـ علم صوری که در جایی است که مطابَق خارجی ندارد. 2ـ علمی که اضافه است و آن در صورتی است که مطابَق خارجی داشته باشد.

(و الجواب) پاسخ: علم یک معنی بیش‌تر ندارد که بر تعقل، تخیل و احساس اطلاق می‌شود و بر آن‌ها صادق است. اگر یکی از افراد آن غیر اضافه باشد، در همه موارد غیر اضافه است، زیرا این نشان‌دهنده آن است که اضافه در برخی از موارد بر آن عارض شده است. به تعبیر دیگر، صوری بودن علم در همه‌جا صادق است ولی اضافه بودن آن در برخی از موارد. پس اضافه بودن، برای آن بالعرض است.

(و منها ان ادراک السواد، ص294) اشکال سوم:[5] اگر علم به سیاهی، تنها حصول صورت سیاهی برای چیزی باشد، باید جسم سیاه هم مدرِک باشد، زیرا حصول صورت (که علم است)، برای جسم سیاه هم حاصل است وگرنه سیاه نبود. سیاه بودن جسم به این معنی است که سیاهی برای آن جسم حاصل شده است. حال آن‌که جسم عالم نیست، اگرچه سیاهی برای آن حاصل است. پس حصول به‌تنهایی، علم نیست.

پاسخ: مطلق حصول صورت، علم نیست تا آن‌چه گفته شد لازم آید بلکه حصول صورت مجرد، علم است.

(و منها انه لو کان معنی الادراک) اشکال چهارم: اگر معنی علم، حصول صورت مجرد باشد، لازمه‌اش این است که اولاً، در صورت علم به موجود مجرد مانند عقل و حق تعالی، به عالم بودن آن بدون نیاز به برهان مستقلی بر آن، علم داشته باشیم، زیرا علم، حصول صورت مجرد است و موجود قائم به ذات خود، صورت مجرد است که برای ما حاصل شده است، پس باید بدانیم هر صورت مجردی به خود علم دارد و اثبات آن هم نیازی به دلیل نداشته باشد. در حالی که این‌گونه نیست، با علم به صور مجرد مانند عقل و حق تعالی، عالم بودن آن‌ها برایمان روشن نیست و نیاز به برهان دارد. ثانیاً، اگر به موجود مجردی (مثلاً نفس) که صورت سواد برای آن حاصل شده است، علم داشته باشیم، باید قطعاً به عالم بودن آن به صورت سواد هم علم داشته باشیم، در حالی که این‌گونه نیست. ثالثاً، باید علم به تجرد حق تعالی ما را از برهان بر علم او به ذاتش و نیز علم او به غیر و نیز عینیت علم یا زیادت آن بی‌نیاز کند، حال آن‌که این‌گونه نیست.

(أقول) پاسخ: علم تنها مفهوم صورت مجرد برای چیزی نیست تا با تصور آن جزم به حصول علم برای آن پیدا کنیم بلکه علم عبارت است از نحوه وجود امر مجرد از مادّه و از آن‌جا که تصور کنه وجود آن‌هم با صورت ذهنی ممکن نیست، آن‌چه تصور می‌شود، حقیقت وجود مجرد نیست تا از این تصور یقین پیدا کنیم که به وجود خودش علم دارد. اگر بر فرض محال کسی بتواند آن وجود را به‌گونه عقلی تصور کند، علم خواهد داشت که آن صورت هم به ذات خود عالم است و هم به آن‌چه برای آن حاضر است و برای یافتن این امر نیازی به برهان نیست.[6]

(و منها انه اذا کان) اشکال پنجم: اگر علم ما به ذاتمان، حضوری و عین ذات ما باشد، علم ما به علم ما به ذاتمان، یعنی علم دوم ما و علم سوم و چهارم تا بی‌نهایت نیز یا عین ذات ماست یا غیر ذات ما. اگر عین ذات ماست، این ترکیب‌ها بی‌نهایت ادامه خواهد یافت که سه اشکال دارد: 1ـ تسلسل 2ـ ترکیب ذات بسیط ما از علم و علم به علم و علم به علم به علم تا بی‌نهایت 3ـ اجتماع مثلین در مرتبه. یا عین ذاتمان نیست، در این صورت علم ما به ذاتمان، نیز عین ذات ما نیست، زیرا میان علم به ذات و علم به علم به ذات تفاوتی نیست یا هر دو عین ذات است یا هیچ‌کدام عین ذات نیست.

(و اجاب عنه، ص295) پاسخ محقق طوسی: علم ما به ذاتمان، عین ذاتمان است بالذات و غیر ذاتمان است به نوعی از اعتبار و مانعی ندارد که شیئ واحد اعتبارات متعدد داشته باشد و تا معتبر آن را اعتبار می‌کند ادامه داشته باشد و چون اعتبار معتبر نامتناهی نیست، نه تسلسل لازم می‌آید و نه ترکیب ذات بسیط ما از امور نامتناهی.

(أقول) پاسخ مؤلف: این پاسخ مشکل را از ریشه حل نمی‌کند. بهتر آن است که چنین پاسخ داده شود: علم ما به ذاتمان، خود وجود ذات ماست و علم ما به علم به ذاتمان، خود وجود ذاتمان نیست بلکه صورتی ذهنی و زائد بر ذاتمان است، نه عین ذات و هویت شخصی ما بلکه هویتی ذهنی دارد.

(و کذا علمنا، ص296) هم‌چنین علم ما به علم ما به آن علم، صورت زائد بر ذات ما دارد که غیر از صورت ذهنی علم قبلی است و همین‌گونه تا اعتبار می‌شود، صورت‌های ذهنی جدید هم تولید می‌شود. بنابراین این نه اجتماع مثلین لازم می‌آید نه ترکیب ذات بسیط ما.

بدین جهت اجتماع مثلین و ترکیب بسیط لازم نمی‌آید که وجود خواه عینی باشد خواه ذهنی، نه مثل دارد و نه صورت ذهنی مطابق با آن. پس اگر با علم زائد بر ذات خود، به هویت شخصی خود علم داشته باشیم، این علم عین ذات ما نیست بلکه عارض بر ذات ما و مغایر با وجود ماست. همین‌گونه است در علم به علم مطلقاً، زیرا هر علمی گونه‌ای از وجود است که درک حقیقت آن ممکن نیست مگر با خود آن نه با صورتی از آن.

(و منها انا نعلم) اشکال ششم: اگر علم به چیزی، مثال و شبح آن باشد، لازمه‌اش این است که هیچ علم یقینی به هیچ چیزی نداشته باشیم در حالی که داریم مانند دیدن محسوسات.

پاسخ محقق طوسی: شکی نیست که ابصارِ محسوسات، یقینی است ولی ابصار، حصول مثال در ابزار ادراکی است و فرق نگذاشتن بین مدرَک و ادراک منشأ این اشکال شده است. ادراک، صورت مثالی است ولی مدرَک، وجود عینی.

(أقول) پاسخ مؤلف: به نظر ما حق این است که صورت علمی و مبصر، شخص مثالی است که در عین وجود دارد نه در آلت بصری آن‌گونه که جمهور می‌گویند. به نظر آن‌ها صورت علمی در چشم حلول می‌کند و قیام حلولی به نفس دارد. پس شک در مطابقت و حکایت از خارج، ممکن است ولی به نظر مؤلف، صورت ادارکی قیام صدوری به نفس دارد. به‌علاوه صورت ادراکی از نظر جمهور فائض از عقل فعال و واهب الصور است ولی از نظر مؤلف، از منشئات نفس است.