فصل هفتم: تعقل به مثابه اتحاد جوهر عاقل با معقول

(ان صورة الاشیاء علی قسمین، ص313) صورت بر دو قسم است: 1ـ صورت مادی که قوام وجود آن به ماده، وضع و مکان است. این صورت تا تقوم به مادّه دارد، نه معقول واقع می‌شود نه محسوس مگر بالعرض. 2ـ صورت مجرد از ماده، وضع و مکان. تجرد این صورت یا تام است مانند صورت معقول بالفعل یا ناقص است مانند صورت متخیل و محسوس.

صورت معقول بالفعل، وجود فی نفسه و لغیره (للعاقل) آن یکی است. صورت محسوس نیز از جهت محسوس بودن، همین‌گونه است، یعنی وجود فی نفسه و لغیره (للحاس) آن یکی است.

(ص314، فلو فرض ان المعقول) اگر وجود معقول بالفعل این‌گونه نباشد و وجود فی‌ نفسه و لغیره آن یکی نباشد بلکه دو حقیقت متغایر باشد و ارتباط آن دو تنها به حالّیت یکی و محلیّت دیگری باشد مانند جسم و سیاهی که جسم محلّ است و سیاهی، حالّ، باید بتوان هر یک از آن دو را بدون لحاظ دیگری اعتبار کرد و هر کدام بدون دیگری باید وجود داشته باشد، زیرا کم‌ترین مرتبه دوئیت این است که هر کدام وجود مستقل از دیگری داشته باشند ولی صورت معقول این‌گونه نیست، یعنی معقول بالفعل وجودی جز معقولیت و برای عاقل بودن ندارد، در حالی که اگر عاقل مغایر معقول باشد و بالعکس، باید صورت معقول قطع نظر از عاقل، معقول نباشد، در حالی که این‌گونه نیست.

(ص315، فان الصورة المعقولة) دلیل: صورت معقول که مجرد است، خواه تجرد آن به این سبب باشد که کسی آن را از مادّه و لوازم آن تجرید کرده باشد یا تجرد، ذاتی آن باشد، معقول بالفعل است. هرچه معقول بالفعل باشد، معقول است، خواه کسی آن را تعقل کرده باشد خواه تعقل نکرده باشد.

(و لیس حکم هذه المعقولیة) حکم معقولیت این‌گونه صورت مانند متحرک بودن جسم نیست که قطع نظر از محرک، فقط جسم است نه متحرک، زیرا جسمیت جسم غیر از حرکت آن است؛ مانند متسخن بودن جسم هم نیست، زیرا جسم بدون تسخن، جسم است ولی معقول بالفعل بدون معقولیت، هیچ چیزی نیست، زیرا این صورت، عین معقولیت است نه آن‌که معقولیت بر آن افزوده شده باشد. پس صورت معقول، معقول است، خواه عاقلی داشته باشد خواه نداشته باشد، زیرا این صورت جز معقولیت، چیزی نیست.

(فاذن هو عاقل بالفعل کما) چیزی که این‌گونه باشد، همان‌گونه که معقول بالفعل است، عاقل بالفعل هم هست وگرنه لازمه‌اش این است که چیزی معقول بالفعل باشد بدون آن‌که عاقل بالفعل داشته باشد. به تعبیر دیگر، معقول بالفعل از آن‌جهت معقول بالفعل است که خودش عاقل خودش است، خواه عاقل دیگری داشته باشد خواه نداشته باشد.[11]

دنباله برهان: عاقل و معقول، متضایف‌اند. متضایفان، متکافئ‌اند، اگر یکی از آن دو بالفعل باشد، دیگری هم بالفعل است و اگر یکی بالقوه باشد، دیگری هم بالقوه است؛ اگر یکی در مرتبه‌ای باشد، دیگری هم در همان مرتبه است.

(ص316، و اذا علمت الحال فی الصورة المعقولة) صورت محسوس و متخیل هم همین‌گونه است. صورت محسوس نیز بر دو قسم است: 1ـ محسوس بالقوه 2ـ محسوس بالفعل. محسوس بالفعل با جوهر حاس بالفعل اتحاد وجودی دارد. بنابراین محسوس بالفعل، محسوس بالفعل است هرچند حاسی وجود نداشته باشد، در این صورت خود صورت محسوس بالفعل، حاس بالفعل هم هست.

(و الاحساس لیس کما زعمه) تفسیر احساس: 1ـ به‌نظر عوام از حکما، احساس عبارت است از تجرید صورت محسوس از مادّه آن به وسیله قوه حاسه و بقاء برخی از لوازم مادّه در آن صورت چنان‌که تخیل عبارت است از همان تجرید ولی بیش‌ از آن.

(لما علم من استحالة) نقد: این تفسیر درست نیست، زیرا انتقال ویژگی‌های مادّه از مادّه به قوه حاسه محال است، زیرا اگر آن ویژگی‌ها از اعراض باشد، لازمه‌اش انتقال عرض و جوهر بودن عرض است که محال است و اگر جوهر باشد، لازمه‌اش اولاً، ورود مادّه در قوه مجرد است و خلاف تناسب و سنخیت حالّ و محلّ است و ثانیاً به ترکیب انضمامی می‌انجامد که ویژه اجسام است و برای قوه حاسه که مجرد است محال است.

(و لا ایضا) 2ـ حرکت قوه حاسه به‌سوی صورت محسوس موجود در مادّه چنان‌که در باب ابصار گفته شده است. این‌هم نادرست است.

3ـ اضافه نفس به صور مادی چنان‌که شیخ اشراق می‌گوید.

(لما مرّ من انّ الاضافة، ص317) این‌هم درست نیست، زیرا اضافه بر دو قسم است: اضافه وضعی 2ـ اضافه علمی. اضافه وضعی چیزی به اجسام، ادراک آن‌ها نیست. اضافه علمی هم بین اشیاء مادی ممکن نیست.

(بل الاحساس) 4ـ احساس عبارت است از افاضه صورت نوری ادراکی از سوی واهب صور که با آن علم و ادراک حاصل می‌شد. پیش از این افاضه، حاس و محسوس و نیز احساس، بالقوه است.

(و امّا وجود الصورة) اشکال: اگر احساس، افاضه صورت نوری ادراکی از سوی عقول است، چرا بدون تحقق صورت در جسم خاص، ادراک تحقق نمی‌پذیرد؟

پاسخ: حاس و محسوس بالفعل، همان صورت نوری ادراکی فائض از عقول است و وجود صورت در مادّه مخصوص، از معدات فیضان آن صورت نوری است. حسّ و حاس و محسوس بودن این صور فائض از سوی فیاض مانند عقل و عاقل و معقول بودن صور عقلی است.

(قال المعلم الاول) به‌گفته افلوطین در اثولوجیا، دیدن اشیاء خارجی با چشم آن‌گاه محقق می‌شود که بصر با اشیاء خارجی یکی شود. در این صورت است که چشم به اندازه قوت خود اشیاء خارجی را درک می‌کند. انسان عقلی هم همین‌گونه است که وقتی به اشیاء عقلی نگاه می‌کند، پس از اتحاد با آن‌ها است که علم به آن‌ها برایش حاصل می‌شود. تفاوت آن دو در این است که چشم بدنی ظاهر اشیاء را می‌بیند و چشم عقلی باطن آن‌ها را.

(اندفع اشکالات کثیرة) با آن‌چه گفته شد، اشکالات متعدد نظریه ارتسام صور معقولات ماهیات متباین در عقل حل می‌شود. هم‌چنین اشکالات نظریه مشاء درباره انطباع صور ممکنات در ذات واجب تعالی رفع می‌شود.

اشکال نظریه مشاء: اگر تعقل، ارتسام صور عقلی در ذات عاقل باشد، لازمه‌اش این است که در علم نفس به جوهر و کم و مانند آن، شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله متباین بالذات باشد.

اشکال آن در علم واجب تعالی این است که ذات او محلّ ممکنات باشد و اشکالات دیگر.

(ثم انهم زعموا) اشکال دیگر بر نظریه ارتسام: به‌گمان آن‌ها عقل منفعل انسان که عاقل و معقول بالقوه است، صور عقلی را درک می‌کند در حالی که چنین چیزی ممکن نیست.

(فان ادرکتها بذاتها، ص318 (فرض اول)) دلیل: عقل منفعل انسان یا 1ـ با ذات تهی از صور عقلی آن‌ها را درک می‌کند که ممکن نیست، زیرا ممکن نیست ذاتی که جاهل است و منور به نور عقل نیست، صورت عقلی نیّر بالذات را درک کند. چنین درکی مانند این است که چشمی که نابیناست، صور حسی را درک کند و آن‌ها را از هم متمایز سازد که محال است. چنان‌که حق تعالی فرمود: «و من لم یجعل الله له نوراً فما له من نور». صور عقلی هم از بیرون که به نفس منتقل نمی‌شود، زیرا انتقال مجرد بلکه انتقال عرض ممکن نیست. یا (فرض دوم) 2ـ با نور صور عقلی که بعداً تعقل می‌کند، آن‌ها را ادراک می‌کند. اگر این صور هم به واسطه چیز دیگری نورانی و عاقل و معقول شوند، یا دور است یا تسلسل و محال. پس نفس با حرکت جوهری به‌سوی صور عقلی سلوک می‌کند و با آن‌ها متحد می‌شود. (این‌هم ممکن نیست، زیرا تا نفس صور عقلی را نشناسد و کمال و خیر بودن آن‌ها برای خود را درک نکند، دلیلی ندارد که به‌سوی آن‌ها حرکت کند).

از طرفی انسان صور عقلی را درک می‌کند پس این صور، نوری عقلی است و خودشان عاقل بالفعل هستند، همان‌گونه که معقول بالفعل بودند و در عاقلیت و معقولیت نیاز به صورت دیگری ندارند وگرنه به دور و تسلسل می‌انجامد. این صور که ذاتاً عاقل و معقول‌اند، در متن نفس موجودند، نه آن‌که از بیرون به آن منتقل شوند.

به تعبیر دیگر، ادراک صور عقلی یا به کمک نور نفس است یا نور صور عقلی. نفس که بدون صور عقلی و علم، نور ندارد و همان‌گونه که علم و عقل بالقوه است، نور بالقوه هم هست. پس نفس با مشاهده نور صور عقلی آن‌ها را مشاهده می‌کند. نور بودن صور عقلی نشان‌دهنده عقل و عاقل و معقول بالفعل بودن آن‌هاست.

ولی به نظر می‌رسد بر فرض که صور عقلی نور هم باشند، باز هم نفس در صورتی می‌تواند آن‌ها را مشاهده کند که نفس هم نور داشته باشد. چشم نابینا نه سنگ و چوب ظلمانی را می‌تواند مشاهده کند و نه خورشید نورانی را. نفس بدون نور علمی نه می‌تواند اشیاء مظلم را مشاهده کند و نه صور عقلی نورانی را. پس نفس هر چیزی را که مشاهده می‌کند با نور ذومراتب خود مشاهده می‌کند و این یکی از براهین نظریه انکشاف است.

(و لیس لقائل ان یقول[12]) (فرض سوم) اگر گفته شود یک صورت عقلی خارجی که واسطه ادراک صور خارجی دیگر است، بالذات معلوم نفس است، اشکال در این است که آن یک صورت چگونه معلوم نفس است تا واسطه درک صور دیگر قرار گیرد؟

(لانا نقول) پاسخ یکم: اگر این صورت که بالذات معقول است و واسطه در ادراک صور دیگر است، بی‌واسطه معقول نفس نباشد، ممکن نیست واسطه در معقولیت اشیاء دیگر برای نفس باشد. وساطت این صور برای معقولیت اشیاء خارجی مانند وساطت ابزارهای صنعتی چون عینک و قلم در کارهای بدنی نیست بلکه مانند وساطت نور محسوس برای درک مبصرات است، به‌گونه‌ای که چشم نخست نور را می‌بیند سپس به واسطه نور، اشیاء خارجی را. پس اگر نفس جاهل باشد مانند این‌که چشم نابینا باشد، وساطت صورت عقلی و عینک برای علم و دیدن کفایت نمی‌کند.

(علی انّا قد اوضحنا)، پاسخ دوم: قبلاً گفته شد که صورت معقول، ذاتاً معقول است خواه عاقلی آن را تعقل کند یا تعقل نکند؛ محسوس هم همین‌گونه است که وجود غیر محسوس ندارد، یعنی محسوس بالفعل است، خواه کسی آن را حسّ کند یا حسّ نکند.

(و لیس وجود الصور، ص319) وجود صور ادراکی اعم از صور عقلی و حسی برای عقل یا نفس مانند حصول خانه و اسباب خانه برای مالک آن نیست، زیرا حصول این‌گونه امور حصول برای ذات مالک آن‌ها نیست بلکه آن حصول، اضافه‌ای با مالک است.

(نعم حصول الصورة الجسمانیة) مثال مناسب برای حصور صور عقلی برای نفس یا عقل، حصول صور جسمانی طبیعی برای مادّه است که مادّه اولاً، با آن تکمیل می‌شود. ثانیاً، تحصلی پیدا می‌کند که به تحصل نفس با صور ادراکی شباهت دارد. همان‌گونه که مادّه بدون صورت جسمانی تعین بالفعل ندارد و انتقال صورت جسمانی بر ماده، انتقال موجودی بر موجودی نیست[13] بلکه به این صورت است که مادّه در ذات خود متحول می‌شود و از مرتبه نقص به مرتبه کمال می‌رسد، نفس هم همین‌گونه است که بدون صور عقلی ممکن نیست، زیرا قطع نظر از مبانی حکمت مانند وحدت و بساطت و مساوقت، اگر نفس فاقد علم باشد، هرگز عالم نمی‌شود. همان‌گونه که اگر وجود در ذات چیزی نباشد، هرگز موجود نمی‌شود، اگر علم هم در متن وجود چیزی نباشد، هرگز عالم نمی‌شود. (این تصریحی بر نظریه انکشاف است و نیز عبارات بعدی)

(فکذلک حال النفس، ص320) عقل بالفعل شدن نفس و خروج از مرتبه خیال و بالقوه و نیز حصول و لحوق صور عقلی بر نفس مانند حصول و لحوق موجودی مباین بر موجود مباین دیگر نیست؛ مانند لحوق اسب به مالک یا لحوق عرض بر جوهر مستغنی از عرض نیست.

(اذ لیس الحاصل، ص321) دلیل: حصول در مثال‌هایی مانند حصول یا لحوق ملک و مال برای کسی، حصول و لحوق عرض بر جوهر[14] و مانند آن تنها حصول اضافاتی بر موضوعشان است که سبب استکمال موضوع آن‌ها نمی‌شود (که آن‌هم محال است، زیرا انتقال جز در اجسام و انضمامیات مادی ممکن نیست) ولی حصول صورت ادراکی بر نفس سبب تعین و استکمال نفس می‌شود بلکه حصول این صور بر نفس در تحصیل و تکمیل نفس اقوی از صور طبیعی عارض بر مادّه است و تعین حاصل از صور عقلی و ادراکی برای نفس بیش‌تر از تعین و تحصل و تنوع حاصل از صور طبیعی بر مادّه است.