فصل سوم: اقسام معلومات (ص500)

ملاصدرا در فصل سیزدهم (ص360) علوم را به حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم کرد. در این فصل، معلوم را به سه‌قسم تقسم می‌کند: مجرد، مکتفی و ناقص.

علم از سنخ مفاهیم و ماهیات نیست بلکه از سنخ وجود است، آن‌هم وجود مجرد و وجود مجرد، وجود صوری غیر مادی است.

وجود صوری بر سه قسم است: 1ـ تام 2ـ مکتفی 3ـ ناقص. در جای دیگر بر چهار قسم دانسته شده است: 1ـ ناقص 2ـ مکتفی 3ـ تام 4ـ فوق تمام.

وجه تقسیم: موجود یا همه کمالات ممکن خود را دارد یا ندارد. آن‌که ندارد برای کسب کمال خود یا از بیرون کمک می‌گیرد یا از درون. آن‌که دارد یا مبدأ کمالات دیگران هم هست یا نیست.

1ـ موجودی که کمالات خود را از بیرون به دست می‌آورد، ناقص است مانند بیش‌تر مردم و اجسام.

(ص501) 2ـ موجودی که کمالات خود را از درون به دست می‌آورد، مکتفی است مانند انبیاء، اولیاء، صور مثالی و برزخی که نیازمند به علل معدّ نیستند.

3ـ موجودی که کمالات خود را دارد ولی وابسته به مبدأ وجودی واجب است، تام است مانند عقول.

4ـ موجودی که کمالات خود را دارد و مبدأ کمالات دیگران هم هست، فوق تمام است مانند واجب تعالی.

شرح قسم اول: صور حسی قائم به مواد در نهایت ضعف از جهت معلومیت هستند. صور خارجی آمیخته به مواد مانند صورت درخت خارجی که پیوسته در معرض استحاله و تجدد قرار دارند، قابلیت معلومیت را ندارند، همان‌گونه که قابلیت اطلاق وجود بر آن‌ها را ندارند مانند حرکت، زمان و هیولی.

(و لو عدّها احد، ص502) حاصل آن‌که عوالم وجود سه عالم است و هر کدام از آن‌ها قسمی از علم است. اگر کسی عالم اجسام و مواد را نیز به حساب آورد، چنان‌که برخی از صوفیه آن را یکی از حضرات دانسته‌اند، اشکالی ندارد.

حضرات وجود از نظر برخی از صوفیه: 1ـ حضرت ذات 2ـ حضرت اسماء 3ـ حضرت صفات 4ـ حضرت افعال 5ـ حضرت آثار. مقصود از حضرات، همه مراتب وجود اعم از فاعل، فعل و اثر است.

(فعلی هذا یمکن)، بر این اساس می‌توان گفت که مدرَکات امکانی (اعم از بالذات و بالعرض) چهار قسم است: 1ـ مدرَکات تام الوجود که عقول و معقولات بالفعل هستند. 2ـ عالم نفوس فلکی و اشباح مجرد و مثل مقداری. (مکتفی) 3ـ عالم نفوس حسی و ملکوت اسفل و همه صور محسوس بالفعل که با مشاعر و آلات ادراک می‌شوند. این‌ها هم از ملکوت اسفل‌اند. (ناقص) 4ـ عالم مواد جسمانی و صور متجدد و کائن و فاسد آن.

(و لما کانت الحکمة، ص503) از آن‌جا که هدف از آفرینش، علم و معرفت است، علما بر سه قسم‌اند: 1ـ عالمی که به حسب فطرت خود کامل است مانند عقول. 2ـ عالمی که نیاز به تکمیل دارد ولی نه با امور زائد و بیرون از آن مانند نفوس فلکی و نفوس انبیاء 3ـ عالمی که ناقص است و در تکمیل نیاز به امور خارج از ذات و علل بیرونی مانند تعلیم، انزال کتب، ارسال رسل دارد مانند اکثر انسان‌های عالِم.

استشهاد به آیات نخست سوره صافات: وَالصَّافَّاتِ صَفًّا* فَالزَّاجِرَاتِ زَجْرًا * فَالتَّالِيَاتِ ذِكْرًا*: صافات، موجودات تام؛ زاجرات، مستکفی و تالیات، ناقص‌اند.

استشهاد به آیاتی از سوره نازعات: وَالسَّابِحَاتِ سَبْحًا * فَالسَّابِقَاتِ سَبْقًا * فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا (3ـ5) ممکن است ترتیب در این آیات عکس ترتیب در آیات قبلی باشد. سابحات، اشاره به عالم افلاک، سابقات، اشاره به نفوس فلکی و مدبرات اشاره به عقول داشته باشد.

می‌توان گفت که عالم دو قسم است: 1ـ عالم مجردات عقلی و نفسی 2ـ عالم اجسام نوری و ظلمانی.

قبلاً (ص502) فرمودند: مدرَکات امکانی چهار دسته است: 1ـ عقول 2ـ موجودات مجرد برزخی و نفوس فلکی 3ـ صور محسوس بالفعل 4ـ مواد جسمانی و صور سیال. در ادامه با توجه به مجازی بودن عالم چهارم، عوالم علمی را سه عالم دانست و اینک دو عالم را عالم مدرَک می‌داند. حرکت از چهار عالم و رسیدن به دو عالم بدین سبب است که ایشان نخست بحث را به روش قوم آغاز کردند و در پایان به نظر خود پرداختند.

تقسیم اساسی این است که عالم بر دو قسم است: 1ـ مادی 2ـ مجرد و هر کدام بر دو قسم است: 1ـ مجرد تام و 2ـ مجرد ناقص؛ 1ـ اجسام نورانی مانند کواکب 2ـ اجسام ظلمانی مانند اجسام زمینی. در این تقسیم دوگانه، موجودات مجرد علمی عالم حسی، خیالی و وهمی وجود واحد دارند و هر سه در یک قسم قرار دارند.

(و لهذا قال افلاطون الشریف، ص504) سخن افلاطون: عالم دو قسم است: 1ـ عالم عقل و مثل عقلی 2ـ عالم حسّ و اشباح حسی و صور برزخی. عالم نخست، شِبه لیس و نیستی است و عالم دوم، شِبه ایس و هستی است.

نقل شده که افلاطون دو دسته و دوگونه آموزش داشت و برای هر کدام هم شاگردان خاص خودش را داشت. نوع نخست آموزش، تعلیم عقلیات که شِبه نیستی هستند از طریق ریاضت و حدس بود و نوع دوم اموری که شِبه هستی و موجودند از طریق افاده و استفاده فکری.

(و لیسیة ذلک العالم)، دو وجه لیس و ایس: 1ـ لیس و معدوم بودن عالم عقول به خفای آن بر حواس اشاره دارد و موجود بودن و ایس صور مثالی از جهت ظهور آن‌ها برای حواس است. دلیل خفای عقول و حقایق عقلی بر حواس باطنی، شدت ظهور آن‌ها و احتجاب و اشتغال نفس به مواد و صور جسمانی است. 2ـ لیس به وحدت عالم عقل اشاره دارد و ایس به کثرت این عالم.

(و الذی یفید اثباتها، ص505) برهانی جدید بر اثبات مُثُل افلاطونی: ذات و ماهیت مُثُل افلاطونی، جوهر است. وجود آن‌ها نیز جوهر است. مُثُل، اصل جواهر عالم طبیعی هستند. آن‌ها هیئات نورانی دارند که به‌مثابه رب النوع عوارض عالم طبیعت هستند. مُثُل، حقایق عالم طبیعت و عالم طبیعت، رقایق آن‌هاست؛ آن‌ها خزائن عالم طبیعت‌اند.

دلیلی که این‌جا بر اثبات مُثُل ارائه می‌شود، اشباح معلقه و موجودات برزخی را نیز اثبات می‌کند.

در عالم طبیعت، انسان طبیعی وجود دارد که مادّه و عوارض مادی دارد. این انسان طبیعی در خیال انسان، بدون مادّه ولی با عوارض مادی وجود دارد. این انسان، بدون مادّه و عوارض مادی در عقل نیز ادراک می‌شود و در آن وجود دارد. عقل، ذات این انسان را با همه آن‌چه در ذات اوست ادراک می‌کند. همان‌گونه که ذات آن در عقل محقق می‌شود، اعضاء، اشکال، عوارض لازم و مفارق آن هم به وجه معقول، با عقل ادراک می‌شود و ادراک انسان مختص به ذات او نیست بلکه همه موجودات طبیعی، وجه مثالی و عقلی هم دارند. همان‌گونه که انسان به دلیل عقلی بودن، بر افراد کثیر نوع خود حمل می‌شود، ذاتیات و لوازم و اجزاء آن نیز به‌وجه معقول بر افراد نوع خود حمل می‌شوند.

(لکن الواجب فی التعقل، ص506)، شرط تعقل، تجرید از ماسوی نیست بلکه تجرید از وجود وضعی خاصی که در عالم طبیعت وجود دارد برای تعقل بسنده است. انسان مثالی، وجود مادی طبیعی ندارد نه آن‌که اجزاء و عوارض وجود طبیعی را به‌گونه مثالی نداشته باشد. وجود عقلی هم وجود طبیعی و مثالی را ندارد، نه آن‌که دست و پا و عوارض انسان را به وجود عقلی نداشته باشد. انسان عقلی، همان انسان مثالی و طبیعی با همه ویژگی‌های آن است ولی بدون وجود مثالی و طبیعی؛ انسان مثالی هم همان انسان طبیعی با همه ویژگی‌های آن است ولی بدون وجود طبیعی. همان‌گونه که انسان سه وجود طبیعی، مثالی و عقلی دارد، دست و پای انسان هم سه وجود طبیعی، مثالی و عقلی دارد.

(ص506) پس انسان و هر موجود طبیعی دیگر، سه وجود دارد: 1ـ وجود طبیعی 2ـ وجود مثالی و خیالی 3ـ وجود عقلی.

(ثم لما ظهر لک)، اتحاد عاقل و معقول: براهین اثبات اتحاد عالم و معلوم مختص به عاقل و معقول نیست بلکه اتحاد حاس و محسوس و نیز اتحاد متخیِل و متخیَل را نیز اثبات می‌کند. در جای خود اثبات شد که وجود محسوس از جهت محسوس بودن، به عین ذات خود هم حسّ است هم حاس، یعنی پیش از آن‌که دیگری آن را حسّ کند، خود آن حسّ می‌کند، چنان‌که وجود معقولْ هم عقل است و هم عاقل. همان‌گونه که عاقل، جوهر مفارق بالفعل است، معقول نیز جوهر مفارق بالفعل است.

هنگامی که نفس چیزی را حسّ یا تخیل یا تعقل می‌کند، با حرکت جوهری و اشتدادی خود به‌سوی آن می‌رود و با آن که به حسب ذات خود علم و عالم است، متحد می‌شود.

حقایق علمی اعم از حسی، خیالی و عقلی، مفارق و مجردند. محسوس بالفعل عین حسّ و حاس و در نتیجه مجرد و مفارق است. معقول و متخیل بالفعل نیز همین‌گونه است. پیش از آن‌که نفس از طریق حرکت جوهری به آن‌ها علم پیدا کند، آن‌ها عالم و معلوم هستند، یعنی معقول برای معقول شدن نه نیازی به تجرید شدن دارد و نه نیازی به عاقل. محسوس و متخیل هم همین‌گونه است.

نتیجه این‌که موجود محسوس طبیعی دو مرتبه وجودی فراتر از طبیعت هم دارد: 1ـ مرتبه مثالی در عالم اشباح و مثال منفصل و برزخ. 2ـ مرتبه عقلی در عالم عقل و در مجموع مراتب وجودی هر چیزی سه مرتبه است: طبیعی، مثالی و عقلی.

(و ذلک لان الحقیقة)، موجودات طبیعی در عالم طبیعت، افراد متعدد دارند ولی در عالم عقل، هر نوعی تنها یک فرد دارد، زیرا تعدد افراد نوع، نیازمند به اموری است که ذاتی نوع نیست مانند ماده، زمان، مکان، مقدار، کیف و مانند آن. به تعبیر دیگر، تعدد افراد نوع متوقف بر مادّه و اسباب غیر دائم (اتفاقی) خارجی است و عالم عقل، مادّه و اسباب غیر دائم ندارد تا سبب تعدد افراد نوع شود.

(و اما الوجودان الآخران، ص507) تعدد افراد نوع در عالم طبیعت و مثال، ممکن است. کثرت در عالم طبیعت در جهت انفعالات مادّه قابلی ریشه دارد و کثرت در عالم مثال به جهات فعلی ارتباط دارد.

(فکل صوري من نوع واحد)، بیان ملاصدرا این‌جا با آن‌چه در علم النفس خواهد گفت، ناسازگار است. این‌جا می‌فرماید: صوری که در قوس صعود از عالم طبیعت و مثال به عالم عقل می‌روند، پس از وصول در آن عالم، واحد و یگانه می‌شوند. انحصار نوع عقلی در فرد واحد به همین معناست، یعنی افراد انسان با سیر جوهری و اشتدادی که به عالم عقل می‌رسند، یک فرد می‌شوند و تعدد آن‌ها ممکن نیست، زیرا تعدد وابسته به مادّه و عوارض آن است که در عالم عقول وجود ندارد. پس فرد عقلی انسان در عالم عقل، یکی است که رب النوع هم بدان می‌گویند. (در این صورت، معاد به معنی رجوع کثرت به وحدت خواهد بود که یکی از تفاسیر عرفانی معاد است).

در علم النفس و معاد می‌فرمایند: هر فرد و موجودی از مسیر علم و عمل خود به مقصد می‌رسد و کثرت طبیعی آثار و پیامدهای خود را در عالم مثال و عقل حفظ می‌کند. در قوس صعود اولاً، فردیت هر کسی محفوظ است و ثانیاً، فردیت و شخصیت آن مربوط به وجود خودش است.

(خاتمة): شرح الفاظ به‌کار رفته در مبحث اتحاد عاقل و معقول

1ـ ادراک: ادراک به معنی لقاء و وصول است. اگر ادراک به قوه عاقله نسبت داده می‌شود، به این سبب است که عاقله به ماهیت معقول متصل می‌شود و آن را ملاقات می‌کند. وصول و لقاء حقیقی همین ادراک علمی است و مصادیق لقاء و وصول مادی از باب مجاز، لقاء و وصول است، زیرا این‌ها وصول حقیقی نیست بلکه انضمام و حلول است و بر اساس اتحاد عاقل و معقول، چیزی بیرون از انسان وجود ندارد که بدان متصل شود مگر انضمام مادی مقصود باشد. در اشیاء مادی وقتی دو جسم به هم می‌رسند، ملاقات در سطح آن دو رخ می‌دهد ولی حقیقت آن‌ها تماس هم با هم ندارند چه رسد به لقاء.

(و منها الشعور، ص508) 2ـ شعور: ادراک متزلزل و بدون ثبات است و از شَعر (مو) اخذ شده است. به اولین مرتبه ادراک قوه عاقله، به دلیل ثبات نداشتن، شعور گفته می‌شود. به همین سبب شعور به واجب تعالی نسبت داده نمی‌شود.

(و منها التصور)، 3ـ تصور: تصور از شعور بالاتر است. وقوف در یک مرتبه از معنی، تصور نام دارد. تصور مشتق از صورت است. صورت از نظر عرف، ماهیت جسمانی است که در جسم دارای شکل محقق شده است؛ هیئت جسمی دارای صورت. در حکمت، صورت معانی متعددی دارد که جامع مشترک آن‌ها، چیزی است که شیئ با آن بالفعل شده است.

(و منها الحفظ)، 4ـ حفظ: اگر صورت‌ها در عقل حاصل شوند و مستحکم گردند به‌گونه‌ای که اگر زائل شود، عقل بتواند آن را بازگرداند، حفظ نامیده می‌شود.

نسبت حفظ به ادراک، مانند نسبت فعل به قبول است. در آغاز فرایند ادراک، نفس، قابل است و ادراک صورت، قبول آن است. پس از قبول به حفظ آن می‌پردازد.

(و قیل)، به دو دلیل حفظ به واجب تعالی نسبت داده نمی‌شود:

1ـ حفظ، مشعر به قوت پس از ضعف است. 2ـ حفظ نسبت به چیزی است که زوال آن جایز باشد.

اشکال: در قرآن حفظ به حق تعالی نسبت داده شده است: لایؤوده حفظهما؛ انه حفیظ علیم؛ انا له لحافظون.

(لایقال)، اشکال: موارد نقلی اشاره به قدرت حفظ موجوداتی مانند زمین و آسمان و قرآن دارد در حالی‌که موضوع بحث، عدم اطلاق حفظ، بر علم حق تعالی است.

(لانا نقول)، پاسخ: صفات حق تعالی عین هم‌اند اگرچه مفاهیم متفاوت دارند. پس اگر حفظ، وصف قدرت او باشد، وصف علم او هم هست. پس ذات او که عین صفات اوست، متصف به حفظ می‌شود و به تبع ذات، صفات هم متصف به حفظ می‌شوند.

(اما إشعار مفهوم الحفظ، ص509) ردّ دلیل یکم بر نفی حفظ از علم واجب تعالی: در دلیل نخست گفته شد: حفظ، مشعر به قوت پس از ضعف است. پس بر حق تعالی اطلاق نمی‌شود. این ادعا کلی و در همه موارد صادق نیست. حفظ در علم برخی از موجودات مسبوق به ضعف است مانند علم انسان در هنگام تولد، زیرا علم در این هنگام مسبوق به جهل است ولی مسبوق به جهل بودن علم انسان در هنگام تولد مستلزم این نیست که همه علوم مسبوق به جهل باشد.

(و اما استدلاله)، رد دلیل دوم: در دلیل دوم گفته شد: حفظ نسبت به چیزی است که زوال آن جایز باشد و علم حق تعالی زوال‌پذیر نیست پس حفظ بر آن اطلاق نمی‌شود. این ادعا درست نیست، زیرا مقصود از امکان زوال، یا امکان وقوعی زوال است ولی دلیلی وجود ندارد که حفظ مشروط به امکان وقوع زوال چیزی باشد یا زوال ذاتی است، در این صورت در مورد علم ذاتی حق تعالی حفظ به‌کار نمی‌رود ولی در مورد علم فعلی او به‌کار می‌رود، زیرا علم فعل، عین فعل است و افعال حق تعالی به‌ویژه در عالم طبیعت، امکان ذاتی دارند. پس زوال آن‌ها ممکن است. پس اطلاق حفظ بر علم فعلی مجاز است.

(حق این است که اگرچه در ظاهر وجود اشیاء در عالم، ممکن است ولی در واقع این‌گونه نیست، زیرا یا علت وجود آن‌ها تام است یا نیست. در صورت نخست، وجود فعل ضروری است و در صورت دوم، ممتنع است. امکان نتیجه جهل به واقع و تمامیت علت است).

(و منها التذکر)، 5ـ تذکر: بازگشت صورتی که در ذهن بوده ولی از ذهن رفته است؛ طلب بازگشت صورت علمی زائل شده، تذکر است. صورت ذهنی زائل شده پس از بازگشت، ذکر است و قوه‌ای که آن را برمی‌گرداند، ذاکره است.

بازگرداندن صورت زائل شده در صورتی ممکن است که آن صورت به‌طور کلی معدوم نشده باشد وگرنه بازگرداندن نیست بلکه ایجاد صورت است، مانند کاری که در فکر و تعلم و در آغاز برای همان صورتی که زائل شده انجام ‌شده بود. اگر صورت علمی معدوم نشده باشد، باید در جایی وجود داشته باشد که بتوان آن را برگرداند. آن‌جا خزانه یا مخزن صور نام دارد.

خزانه صور حسی، خیال است؛ خزانه صور وهمی، حافظه است؛ و از نظر فلاسفه، مخزن صور عقلی، جوهر مجرد عقلی مانند عقل فعال یا عقلی دیگر است. همان خزانه‌ای که صور عینی در آن وجود دارد، صور علمی عقلی نیز در همان قرار دارد.

اختلاف نظر حکما درباره محلّ صور عقلی: 1ـ مخزن صور عقلی جدای از نفس است. 2ـ مخزن صور عقلی متصل به نفس است. مقصود از اتصال هم، نوع عقلی آن است.

(و قد تحیّر)، اشکال فخر رازی: این اشکال بر طلب مجهول است، اعم از این‌که مجهول ابتدائی باشد یا این‌که قبلاً معلوم بوده ولی زائل شده باشد و دوباره طلب شود. ملاصدرا در فصل هشتم از بخش (طرف) دوم (ص492) مطرح کرد و بدان پاسخ داد.

تقریر اشکال: تذکر، بازگشت صورتی است که قبلاً وجود داشته سپس زائل شده است. اگر آن صورت، معلوم است، پس زائل نشده تا برگردانده شود و حصول مجدد آن تحصیل حاصل است و محال. اگر معلوم نیست، چگونه ممکن است صورتی که معلوم نیست، بازگردانده شود. این اشکال هم در مورد تذکر مطرح می‌شود و هم در مورد مطلق علم به مجهولات.

(أقول)، پاسخ: برخی از مبانی برای حل اشکال: 1ـ حقیقت وجود، اظهر الاشیاء است نه مجهول الکنه. از نظر رازی، وجود یک مفهوم عقلی و از معقولات ثانی فلسفی بدون مصداق و بدون تشکیک است. 2ـ اصالت وجود 3ـ تشکیک وجود 4ـ اشتداد در وجود 5ـ مساوقت علم و وجود 6ـ اتحاد عاقل و معقول 7ـ عینیت نفس و قوا.

بر اساس اصول یادشده، چیزی که در مرتبه ضعیف است، می‌تواند با حفظ عینیت، مرتب قوی را طی کند.

(و اعلم انّ هذه الشبهة، ص510) این اشکال بر اساس مبانی حکمت متعالیه می‌تواند با قوت بیش‌تری مطرح شود. بر اساس حکمت متعالیه ادراک عقلی از طریق اتحاد عاقل و معقول است. اینک این اشکال مطرح می‌شود: زوال معقول باید با زوال عاقل باشد، زیرا عاقل و معقول عین هم‌اند، حال آن‌که در سهو و نسیان، معقول زائل شده ولی عاقل باقی است. پس اشکال بر این اساس قوی‌تر است.

(و هو ان النفس ذات مقامات)، پاسخ ملاصدرا: نفس مراتب و مقامات متعدد دارد و با حرکت جوهری این مراتب را طی می‌کند. مراتب نفس، حس، خیال، وهم و عقل است که از ضعف به کمال می‌رود و نفس با طی این مراتب پیوسته تقویت می‌شود و در هر مرتبه‌ای کار مناسب همان مرتبه را انجام می‌دهد. مثلاً محسوس را با حسّ درک می‌کند، حفظ صور محسوس را با خیال انجام می‌دهد، صور وهمی را با وهم درک می‌کند و صور عقلی را با عقل ادراک می‌کند. نفس در عین وحدت همه قوا را دارد. نه در اوج تجرد است تا قوای حسی و خیالی را نداشته باشد، نه در حضیض مادیت است تا قوه عقل را نداشته باشد. انسان‌ها به سبب تفاوت در مرتبه، برخی حساس بالفعل و عاقل بالقوه‌اند و برخی برعکس. توجه تام و استغراق در هر مرتبه‌ای برای نفوس متوسط، سبب غفلت از مراتب دیگر است.

(انّ النفس المتوسطة)، اگر نفوس متوسط به عالم عقل متصل شوند، از عالم حسّ خارج می‌شوند و با بازگشت به عالم حس، مرتبه عقلی و مشاهدات آن از نفس غایب می‌شود و اندکی از آن‌چه که در عالم عقل یافته‌اند با آن‌ها باقی می‌ماند. این گروه قوه ذاکره دارند و می‌توانند حقایق عقلی را درک کنند. آن‌ها به این دلیل که قبلاً حقایق عقلی را یافته‌اند، اینک صورت خیالی آن حقایق را دارند و از طریق این صور ارتباط آن‌ها با آن حقایق عقلی فی‌الجمله هم‌چنان باقی است و می‌توانند صور زائل شده را بازگردانند ولی نفوس ضعیف آن‌چه که در عالم عقل یافته‌اند پس از بازگشت به عالم حس، فراموش می‌کنند و نمی‌توانند آن‌ها را بازگردانند.

پاسخ به شبهه علامه حلی در تفاوت میان سهو و نسیان: تفاوت سهو و نسیان هم در این است که در سهو، نفس پس از توجه به معانی عقلی و بازگشت به عالم حس، اثری از صور خیالی آن حقایق با نفس باقی است و می‌تواند آن‌ها را برگرداند ولی در نسیان، پس از بازگشت اثری از آن حقایق عقلی باقی نمی‌ماند یا بر فرض بقاء ملکه و توان بازگرداندن آن‌ها را ندارد. با همین بیان به شبهه فخر رازی هم پاسخ داده می‌شود.

(و قوله: ان لم‌یکن الصورة)، این‌ گفته رازی: هنگام فراموشی و سهو اگر صورت فراموش شود، تصوری از آن وجود ندارد تا بازگردانده شود، پس بازگرداندن آن ممکن نیست دو معنی دارد: 1ـ هنگام طلب آن صورت معقول هیچ تصوری از آن وجود ندارد. در این صورت حق با ایشان است که بازگرداندن آن ممکن نیست و تذکر محال است. 2ـ هنگام طلب صورت معقول، کنه آن متصور نیست ولی تخیل و تمثلی از آن وجود دارد. در این صورت تذکر ممکن است.

حق این است که این تفاصیل به اجمال و تفصیل در علم برمی‌گردد و به پاسخ شیخ مبنی بر این‌که از جهتی مجهول و از جهتی معلوم است نزدیک است. البته مبانی آن ویژه ملاصدراست.

این پاسخ برای رازی پذیرفتنی نیست، زیرا او علم را از مفاهیم می‌داند نه حقیقتی دارای مراتب.

پاسخ شیخ هم برای او پذیرفتنی نیست، زیرا معلوم بودن از جهتی و مجهول بودن از جهتی، این دو جهت نمی‌شود به حقیقت واحد برگردد. به همین جهت ارتباط جهت معلوم به جهت مجهول ممکن نیست.

(اولاً و بالتفکر او ثانیاً و بالتذکر، ص511)، رازی میان طلب برای نخستین بار و با تفکر و برای بار دوم و با تذکر فرق نمی‌گذارد.

(و منها الذکر) 6ـ ذُکر: یافتن صورت زائل شده‌ای که بازمی‌گردد. تذکر طلب آن صورت است و ذُکر یافتن آن. ذکر مسبوق به زوال است. پس ادراک صورتی که زائل نشده باشد، ذکر نیست، به همین سبب به علم الهی ذکر گفته نمی‌شود.

(قال صاحب المباحث)، اشکال فخر رازی در مورد تذکر، درباره ذُکر هم وارد می‌شود. رازی شاعرانه می‌گوید: تو که ذکر و تذکر وصفت است آن را نمی‌شناسی، چگونه می‌توانی مذکور (حق تعالی) را که دورترین اشیاء به توست بشناسی؟

(أقول)، پاسخ: آن‌چه در پاسخ اشکال تذکر گفته شد، این‌جا هم گفته می‌شود.

اما پاسخ سخن شعری رازی: حق تعالی نزدیک‌ترین اشیاء به ماست. اقرب الیه من حبل الورید؛ یحول بین المرء و قلبه. و به گفته فروغی بسطامی:

کي رفته‌اي ز دل که تمنا کنم تو را کي بوده‌اي نهفته که پيدا کنم تو را

غيبت نکرده‌اي که شوم طالب حضور پنهان نگشته‌اي که هويدا کنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدي که من با صد هزار ديده تماشا کنم تو را

چشمم به صد مجاهده آيينه‌ساز شد تا من به يک مشاهده شيدا کنم تو را

بالاي خود در آينه چشم من ببين تا با خبر ز عالم بالا کنم تو را

مستانه کاش در حرم و دير بگذري تا قبله‌گاه مؤمن و ترسا کنم تو را

خواهم شبي نقاب ز رويت بر افکنم خورشيد کعبه، ماه کليسا کنم تو را

گر افتد آن دو زلف چليپا به چنگ من چندين هزار سلسله در پا کنم تو را

طوبي و سدره گر به قيامت به من دهند يک جا فداي قامت رعنا کنم تو را

زيبا شود به کارگه عشق کار من هرگه نظر به صورت زيبا کنم تو را

رسواي عالمي شدم از شور عاشقي ترسم خدا نخواسته رسوا کنم تو را

با خيل غمزه گر به وثاقم گذر کني مير سپاه شاه صف‌آرا کنم تو را

جم دستگاه ناصر دين شاه تاجور کز خدمتش سکندر و دارا کنم تو را

شعرت ز نام شاه، فروغي شرف گرفت زيبد که تاج تارک شعرا کنم تو را[1]

(و منها المعرفة)، 7ـ معرفت: معانی آن: 1ـ ادراک جزئیات در برابر علم که ادراک کلیات است. 2ـ تصور در برابر علم که به معنی تصدیق است. از این جهت، عرفان برتر از علم است، زیرا بسیاری از تصدیق‌ها آسان است. مانند تصدیق به این‌که محسوسات مستند به واجب الوجود است، روشن است ولی تصور حقیقت واجب و گونه استناد محسوسات به حق تعالی فوق توان بشر است.

(و قال آخرون، ص512)، 3ـ معرفت، ادراک چیزی است که پس از ادراک حضور نداشته باشد ولی اثر آن در نفس مدرِک سابق وجود داشته باشد و از راه اثر آن بار دیگر آن را بشناسد؛ (تذکر و نیز صورت خیالی). مثال: علم به الهیت و اعتراف به ربوبیت حق تعالی در مرتبه ذر و فراموشی آن به سبب اشتغال به دنیا و یادآوری حقایق آن عالم با رهایی از بدن.

(و منها الفهم) 8ـ فهم: تصوری از شیئ که از لفظ متکلم دریافت می‌شود.

(و منها الفقه، ص513) 9ـ فقه: آگاهی به مقصود متکلم از کلامش.

(و منها العقل)، 10ـ عقل: معانی متعددی دارد.[2] 1ـ معنی عرفی: علم به مصالح، منافع، مضار، حسن افعال و قبح آن. 2ـ معنی کلامی: مقبولات و مشهورات عرفی. 3ـ معنی فلسفی که در کتاب برهان مطرح شده است. امور ضروری، ذاتی، کلی و دائمی و یقین‌آور. 4ـ معنی مورد نظر کتب اخلاق که عقل عملی نام دارد. 5ـ عقلی که در کتاب نفس مطرح است؛ عالی‌ترین قوه نفس انسانی، عقل بالقوه، بالملکه، بالفعل و مستفاد. 6ـ در علم الهی و حکمت: جوهر مجرد تام.

(و منها الحکمة، ص514) 11ـ حکمت. تعاریف حکمت: 1ـ علم صائب و عمل صالح؛ 2ـ علم سودمند؛ 3ـ کار متقن و مستحکم؛ 4ـ معرفت به حقایق اشیاء، درک کلی در مقابل جزئی؛ 5ـ عملی که عاقبت خوبی داشته باشد؛ 6ـ اقتداء به خدا در سیاست.

(و منها الدرایة، ص515) 11ـ درایت: معرفتی که با گونه‌ای حیله به دست آید. حیله، ایجاد حائل در برابر مانع است. درایت درباره واجب تعالی به‌کار نمی‌رود.

(و منها الذهن)، 12ـ ذهن: قوه نفس برای کسب علم.

(و منها الفکر، ص516) 13ـ فکر: انتقال نفس از معلوم به مجهول است. شیخ درباره فکر می‌گوید: فکر در طلب نزول علوم از جانب خدا مانند تضرع در طلب نزول نعمت و حاجت است.

(و منها الحدس)، 14ـ حدس: دریافت حد وسط برهان به‌ صورت دفعی. 15ـ ذکاء: حدس شدید. 16ـ فطنه: توانایی درک چیزی که با کنایه و تعریض بیان شده است؛ تیزفهمی. 17ـ خاطر: حرکت نفس برای کسب دلیل.

(و منها الوهم، ص517) 18ـ وهم: اعتقاد مرجوح؛ حکم به امور جزئی نامحسوس. واهمه مباین با عقل و خیال نیست بلکه عقل مضاف به صورت حسّ و خیال است. 19ـ ظن: اعتقاد راجح.

(و منها البداهة، ص518) 20ـ بداهت: معرفت روشن برای همه در آغاز خلقت.

(و منها الاولیات)، 21ـ اولیات: همان بدیهیات است که علاوه بر این‌که نیاز به حد وسط ندارد، به احساس و تجربه و شهادت و تواتر و مانند آن هم نیاز ندارد. 22ـ خیال: صورت باقی در نفس پس از غایب شدن محسوس.

23ـ رویه: معرفت حاصل از اندیشه بسیار. 24ـ کیاست: توانایی بر استنباط اموری که نفع بیش‌تری دارد.

(و منها الخبر، ص519) 25ـ خُبر: معرفتی که از طریق تجرید و تفتیش به دست می‌آید و صاحب آن را خبره گویند.

26ـ رأی: جولان خاطر در مقدماتی که نتیجه از آن‌ها انتظار می‌رود.

27ـ فراست: استدلال از طریق خَلق ظاهر بر خُلق باطن.

پایان جلد سوم

[1]ـ می‌گویند فروغی، اهل ابرسج بوده است.

[2]ـ برخی از معانی آن در فصل چهارم از بخش اول (ص418) گفته شد.