فصل یکم، بخش دوم: انسان پيش از طبيعت
فصل یکم، بخش دوم: انسان پيش از طبيعت
1ـ2ـ1ـ اسامي و اوصاف حقيقت كلي متعيّن نخست
چون حق تعالي تنزل از حضرت ذات به حضرت اسماء و صفات و از آن مرتبه به حضرت اكوان كه از آن به عالَم تعبير كرده‌اند و نيز ظهور در صورت‌هاي آن مراتب را اراده كرد، نخست به صورت حقيقت كلي كه انسان كبير يا آدم نام دارد، ظاهر شد و بدان تعين يافت. اين حقيقت، چنان‌كه گفته شد حقيقتِ احديتِ جمعِ وجود، نام دارد كه از جهتي مطلق و كلي است و از همين جهت اولين تعين است (ر.ك. نقد النقود، 157). و داراي كمالات بي‌شماري است و با توجه به هر يك از وجوه و كمالات آن اسمي و وصفي دارد كه به اختصار از اين قرار است:
1ـ2ـ 1ـ1ـ عقل اوّل
اين حقيقت را بدين خاطر عقل اول ناميده‌اند كه اولين تعيني است كه ذات خود و ذات علت و مُظهر خود و نيز ذوات تعينات ديگر را ادراك و تعقل مي‌كند. (همان، 156). و به تعبير ديگر از اين جهت عقل اول ناميده شده است كه همه هستي را به صورت اجمال و تفصيل تعقّل مي‌كند. همه را به صورت اجمال در مرتبة ذات خود و به صورت تفصيل در مرتبة پس از خود كه نفس كلي است تعقّل مي‌كند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1158).
1ـ2ـ1ـ2ـ روح اعظم
از آن جا كه اين حقيقت بزرگترينِ ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي است؛ بدين خاطر كه ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي از او استفاده مي‌كنند و به وسيلة او دوام و بقاء دارند، او را روح اعظم ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 162). و نيز از آن‌جا كه حيات را بي‌واسطه از حق تعالي دريافت مي‌كند و مصداق كريمة و نفخت فيه من روحي (حجر، 29). است و حيات را بر همه عالم افاضه مي‌كند، روح اعظم نام گرفته است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 379).
1ـ2ـ 1ـ3ـ هيولي
اين حقيقت همة صور و اشكال و فعل و انفعال را مي‌پذيرد؛ هم در اعراض صوري، ظهور دارد و هم در اعراض معنوي؛ هم به شكل مُلك آشكار ميشود و هم به شكل ملكوت؛ از اين‌رو، او را هيولي ناميده‌اند. (نقد النقود، 165). مادّة اولي عنوان ديگر آن است. اين حقيقت مادة نخستين هر چيزي و اصل و اساس همة مراتب مادون خود است. هم ريشة همه صور است و هم اصل همة معاني؛ از اين‌رو، او را مادة اولي ناميده‌اند. تفاوت مادة اولي و هباء در اين است كه هباء اصل و مادة موجودات جسماني است ولي مادة اولي، اصل و مادة همة عالم است و در واقع مبداء و ريشة همة هستي پس از حق تعالي اوست. (ر.ك. همان، 175).
حق تعالي اشياء را به دوگونه آفريده است: 1ـ آفرينش بي‌واسطه؛ اين موجود خود سبب آفرينش موجودات ديگر است. 2ـ آفرينش با واسطه؛ (البته مقصود از سببيت مخلوق اول براي ساير موجودات به نظر سيد خلق عن الاسباب است نه بالاسباب) آن موجود بي واسطه، مادّة پيدايش ساير موجودات است و ساير موجودات بر آن توقف دارند؛ از اين‌رو، آن را مادّه اولي ناميده‌اند اگر چه بهتر و درست‌تر آن است كه آن را ممدّ اول بنامند. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 290).
1ـ2ـ 1ـ 4ـ انسان كبير
بدين جهت اين حقيقت را انسان كبير ناميده‌اند كه او انسان حقيقي است و هستي وابستة به اوست، همة تعينات عالم ملك و ملكوت، از اشعة وجود اوست، انسان ملكي و ملكوتي نيز، پرتوي از نور بي مانند و محض اوست و از اين‌رو، فرزندان آدم، فرزندان اوست بلكه خود آدم نيز از ذرية اوست. اين حقيقت نسبت به همة عالم تعينات، چون پدر است و همة مظاهر متعيّن وجود نسبت به او چون فرزند و ذريه است.
نسبت اين حقيقت به آدم و فرزندانش مانند نسبت آدم به فرزندانش است (نقدالنقود، 167)يعني همان‌گونه كه ذرات يا استعداد و قابليت وجود فرزندان آدم به صورت اجمال در وجود آدم جمع بود، همين‌گونه ذرات يا استعداد و قابليت وجود ممكنات در وجود انسان كبير به صورت اجمال و بالقوه بود؛ همان‌گونه كه آن ذرّات و استعدادها با نكاح صوري آدم با حوا، به او منتقل شد، همين طور آن ذرات و استعدادها از وجود انسان كبير به واسطة نكاح معنوي با نفس كلي، به او منتقل ميشود.
1ـ2ـ 1ـ 5ـ عرش
بدين خاطر اين حقيقت را عرش ناميده‌اند كه محل استواء اسم رحمن است، (همان، 171). يعني اسم رحمن با استواء بر اين حقيقت است كه ظهور مي‌كند و همة عالم را آشكار مي‌سازد و يا بدين خاطر كه اولين موجود فروتر از رحمن، اين حقيقت است؛ از اين‌رو، عرش ناميده شده است و همان‌گونه كه صاحب عرش بر عرش مي‌ايستد و عرش در زير اوست و به تعبير دقيقتر همان‌گونه كه سطح عرش، كف صاحب عرش است، اين حقيقت نيز نسبت به اسم رحمن همين‌گونه است.
علت ديگر اين نامگذاري اين است كه عرش به يك نظر محيط بر همة عالم است و به نظر ديگر همة عالم است، و اين حقيقت كلي متعين از جهت احاطه و كليت، همانند عرش است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392).
سيد تحت عنوان سرّي براي خواص مي‌گويد: ميان عرشي كه محل استواء رحمن است و در كريمة الرحمن علي العرش استوي (طه، 5). بدان اشاره شده است و عرشي كه خليفة الله است، تفاوت وجود دارد، بدين بيان كه عرش ياد شده در آية كريمه، محل استواء رحمن يعني صفتي از صفات حق تعالي است ولي عرشي كه نامي براي خليفة الله و تعين اول است، محل استواء الله است. تفاوت ميان اين دو عرش همانند تفاوت ميان الله و رحمن است. هر چند آن دو به گونه‌اي هستند كه ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني، (اسراء، 10). ولي آگاهان به اسرار مي‌دانند كه يكي حامل ذات است و ديگري حامل صفت (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392). يكي مظهر ذات مطلق است و ديگري مظهر صفت متعين.
1ـ2ـ 1ـ 6ـ خليفة الله
اين حقيقت، خليفة خداي متعال در سراسر عالم هستي است؛ همان‌گونه كه آدم و داود و مانند آنها خليفه خدا در بخشي از عالم (زمين) و برخي از بندگان خدا بوده‌اند. خلافت الهي اين حقيقت، حدّ و مرز ندارد و همة مراتب هستي را فرا مي‌گيرد بدين خاطر او را خليفة اعظم نيز ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 173).
1ـ2ـ 1ـ 7ـ برزخ جامع
اين حقيقت واسطه ميان ظاهر و باطن، خالق و مخلوق و عبد و ربّ است و داراي ربوبيّت كبري و الوهيت عظمي است؛ از اين‌رو، او را برزخ جامع ناميده‌اند. (همان، 174). چنان‌كه گفتيم اسم رحمن، برزخ جامع ناميده ميشود؛ زيرا او برزخ و حد فاصل ميان حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است چون او بي واسطه از حق تعالي مي‌گيرد و به تعينات پس از خود مي‌دهد؛ (ر.ك.جامع الاسرار، 1130). از اين‌رو، خطاب و علّمك ما لم تكن تعلم (نساء، 113). به اوست و با توجه به اين‌كه انسان كامل و حقيقت محمديه، برزخ جامع است مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه رحمن همان حقيقت محمديه است كه از جهت اسم بودن نزديكترين اسم به اسم اعظم الله است و از جهت تعين، اولين تعين است.
1ـ2ـ 1ـ 8ـ مرآة الحق
بدين خاطر اين حقيقت مرآة الحق ناميده شده است كه حق تعالي ذات خود را همان‌گونه كه هست جز در آن تماشا نمي‌كند. (نقدالنقود،177). به تعبير ديگر، آيينه‌اي كه تمام كمالات ذاتي حق تعالي را نشان دهد، فقط اين حقيقت است. ديگر موجودات نيز اگر چه آئينة حق تعالي هستند ولي اولاً همة كمالات ذاتي حق تعالي را نشان نمي‌دهند بلكه وجهي از وجوه او را آشكار مي‌سازند و ثانياً آنچه را هم كه نشان مي‌دهند، آن‌گونه كه هست، نشان نمي‌دهند بلكه آن‌گونه كه مي‌توانند نشان مي‌دهند و در واقع نشان‌دهنده توان و استعداد خودند نه كمال حق تعالي، آن‌گونه كه هست.
1ـ2ـ 1ـ 9ـ قلم اعلي
اين حقيقت بدين خاطر قلم اعلي ناميده شده است كه همة علوم و حقايقي كه از سوي حق تعالي بر ارواح و نفوس نازل ميشود و بر آنها آشكار ميشود به وسيلة او انجام ميشود. (همان، 178). گويي او همچون قلم، علوم و حقايق را بر لوح وجود ارواح و نفوس مي‌نويسد. به تعبير ديگر، چون خليفه علوم و حقايق را به نفس كلي به‌طور ويژه و به مراتب پايين‌تر از آن به‌طور عموم افاضه مي‌كند قلم اعلي نام گرفته است. كريمة ن و القلم و ما يسطرون (قلم،1). و نيز حديث شريف: اول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب فكتب ما كان و ما هو كائن الي يوم القيمة (بحار الانوار، 57، 366). و جفّ القلم بما هو كائن (ابن ميثم، شرح نهج البلاغه، 1، 163؛ علم اليقين،63). به همين جهت اشاره دارد.
1ـ2ـ 1ـ 10ـ مركز دايره
همان‌گونه كه مركز دايره، نقطه‌اي است كه همة خطوط بدان متصل ميشود، اين حقيقت نيز در مركز عالم هستي همانند نقطه‌اي است كه همة خطوط اين دايره كه بيانگر ارتباط موجودات به نقطة اتكا است، به او ختم ميشود. (ر.ك. نقد النقود، 179).
از آن‌جا كه هر يك از نقاطي كه از اجتماع و اتصال آنها به يكديگر دايره پديد آمده است، به وسيلة خطي (شعاع دائره) به مركز متصل است بلكه دايره عبارت است از شعاع‌هاي متعدد و بي‌شماري كه به خاطر كثرت آنها، انتهاي آنها (نقطه) چنان به هم پيوسته شده است كه دايره را تشكيل داده است و اين خطوط از مركز دايره پديد آمده است. مي‌توان گفت كه وجود دايره و نقطه‌هاي فرضي كه هويت آن را تشكيل مي‌دهد، وابسته و برخاسته از مركز است؛ بنابراين وجود و عدم دائره به مركز آن بستگي دارد. همين‌گونه نسبت اين حقيقت كلي كه مركز دايره نام گرفته است به مجموع عالم هستي همانند نقاط به هم پيوسته‌اي است كه از تراكم آنها خطوط پديد مي‌آيد. اين نقاط انتهاي خطي است كه از مركز دايرة هستي به بيرون تابيده شده است.
1ـ2ـ 1ـ 11ـ نقطه
از اين جهت اين حقيقت را نقطه ناميده‌اند كه اين حقيقت، اولين وجود متعين در عالم هستي است كه به خاطر تعين خود، پيدايش تعينات ديگر را به دنبال داشته است مانند نقطة باء كه اولين نقطه‌اي است كه الف را كه هيچ اسم و رسم و حدّي نداشت به شكل باء متعين ساخت. باء همان الف است كه به وسيلة نقطه، تعين بائي يافته است.
اين سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: انا النقطة تحت الباء (ر.ك.جامع الاسرار، 1163). به همين اشاره دارد. همان‌گونه كه نقطة باء سبب تعين الف و پيدايش باء شده است امير مؤمنان نيز كه همانند آن نقط در عالم هستي است، سبب تعين وجود به شكل‌ها و صورت‌هاي مختلف شده است. و نيز اين بيان آن حضرت (ع) كه فرمود: لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من باء بسم الله الرحمن الرحيم (همان). و نيز لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من تفسير فاتحة الكتاب (بحار الانوار، 92، 103). به همين نكته اشاره دارد.
از آن‌جا كه همة موجودات عالم هستي تعين وجود مطلق و بي‌حد و اندازه‌اي هستند كه به وسيلة نقطة باء تعين يافته است، پس همة عالم هستي در باء بسم الله نهفته است؛ از اين‌رو، در قالب لفظ و عبارت نمي‌توان همة حقيقت آن را آشكار ساخت؛ به همين خاطر عدد هفتاد در اين بيان نشان كثرت است؛ زيرا اگر هفتاد هزار شتر هم بخواهند حقايق قابل بيان و ظاهر باء بسم الله را حمل كنند، هرگز نمي‌توانند (ر.ك. نقد النقود، 194). و به همين معناست سخن ديگر آن حضرت كه فرمود: العلم نقطة كثرها جهل الجهلاء (همان، 180). و به همين معاني اشاره دارد سخن عارفان كه گفته‌اند: ظهر الوجود من باء بسم الله الرحمن الرحيم و مانند آن. (همان، 194).
وجود از نظر عارفان حقيقت بي اسم و رسم و تعيني است كه در صور متعين ظهور مي‌كند. اين حقيقت نامتعيّن را حق تعالي مي‌دانند و صور متعين آن را مخلوقات وي. ظهور حق تعالي در صور موجودات را به ظهور الف در صور حروف تشبيه كرده‌اند. همان‌گونه كه الف، هيچ شكل و تعيني ندارد و با تنزل از مقام بي‌حدّي خود به صورت باء و مانند آن ظهور مي‌كند، حق تعالي نيز همين‌گونه است. (ر.ك. نقد النقود، 180ـ 167).
باء نيز كه نقطة آن بيانگر وجود انسان حقيقي است جايگاه ويژه‌اي در عرفان دارد. باء صورتِ ظاهرِ متعينِ مضافِ هستي است، چنان‌كه الف صورتِ باطنِ مطلقِ نفسيِ هستي است و به همين خاطر است كه برخي از عارفان گفته‌اند: مارأيت شيئاً الاّ و رأيت الباء عليه مكتوبة؛ زيرا هر موجودي سهمي از هستي دارد و اولين موجودي كه به وجود مطلق نسبتي يافت، روح اعظم بود كه واسطة در تكوين تعينات هستي است و رابطة تعلق و افاضة وجود از واجب به ممكن و سبب اتصال و ارتباط حادث به قديم است. نقطه، صورت ذات ممكن است؛ از اين‌رو، همان‌گونه كه باء به وسيلة نقطه تعين مي‌يابد و از الف متمايز مي‌گردد، همچنين وجود مضاف و نسبي به وسيلة ذات ممكن، از وجود مطلق، تمايز مي‌يابد. (همان، 195). چنان‌كه ابن عربي مي‌گويد: بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميّز العابد من المعبود. (ر.ك. فتوحات مكيه، 1، 102).
توضيح بيشتر دربارة الف و باء (حق و خلق) در عرفان اين است كه الف، كه از جهت عدم تقيد و تعين همانند ذات مطلق مجرد است، هرگاه بخواهد از مقام اطلاق خويش تنزل كند و كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد و به حدود و قيود آميخته سازد، به صورت بايي مقيد ميشود و با ظهور در صورت بايي به وسيلة نقطة بايي از صورت الفي متمايز مي‌گردد، همان‌گونه كه هرگاه حق تعالي اراده تنزل نمايد و بخواهد كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد، به وسيلة نقطة عبدي و تعين و تشخص آن و به صورت خلق كه متفاوت از خالق است درآيد، نخست از مقام اطلاق و تجرد خود تنزل مي‌كند، آن‌گاه به صورت انساني ظهور مي‌كند كه بدين صورت از مقام اطلاق و تجرد خود متمايز مي‌گردد.
علاوه بر اين، نقطه ترسيم كننده دائره وجود است. اگر هستي را به صورت دايره‌اي فرض كنيم اين نقطه در مركز آن قرار گرفته است كه محيط آن دايره و هر آنچه درون دايره قرار دارد به گرد آن نقطه مي‌چرخد و نيز همة خطوط (شعاع‌ها) به آن نقطه ختم مي‌شوند. اين نقطه همان انسان است خواه انسان كبير باشد خواه صغير؛ زيرا مركز حقيقي عالم هستي و نقطة حقيقي كه همة عالم براي او و به وسيله و اثر و نتيجه اوست انسان است؛ از حركت انسان است كه قاب قوسين (نجم، 9). شكل مي‌گيرد و با تنزيلات اوست كه عالم هستي آغاز و انجام پيدا مي‌كند و آغازش (آغاز تعين هستي) انسان است و پايان آن نيز هموست چنان‌كه حق تعالي فرمود: كما بدأكم تعودون. (اعراف، 29).
سيد به عنوان سرّي براي خواصّ مي گويد: نقطة دايره، اصل و مبدأ پيدايش محيط آن است به گونه‌اي كه اگر نقطه نباشد دايره‌اي پديد نمي‌آيد، خواه در ذهن باشد خواه در خارج. انسان را، از اين‌رو، نقطه و مركز دايره ناميده‌اند كه اگر انسان نباشد، دايرة هستي پديد نمي‌آيد و در نتيجه حق كثرت وهمي نيز نخواهد يافت تا چه رسد به كثرت خارجي. (ر.ك. تفسير المحيط،2، 371).
لازم به يادآوري است كه همة ملاحظاتي كه در قالب باء و حروف و مظاهر مانند آن انجام پذيرفت كنايه از ظهور حق تعالي به صورت خلق در عالم عماء است كه تعين اول و مرتبة دوم هستي است. به نظر برخي، كنايه از خفاء و كمون آن در حضرت ذات يعني حضرت احديت، است. از نظر سيد نظر اول به واقع نزديكتر و درست‌تر است؛ زيرا در حديث شريف نبوي كه از مكان پروردگار پيش از آفرينش خلق پرسيده شده بود، حضرت فرمود: كان في عماء. (تفسير المحيط، 2، 375).
عماء ابر رقيقي است كه ميان زمين و آسمان قرار گرفته است. به خاطر تناسب بين مثال و ممثّل، بايد منظور از عماء حضرت واحديت و تعين اول باشد كه ميان سماء احديت ذات و ارض كثرت خلقي قرار گرفته است؛ بنابراين مقصود معني اول است يعني ظهور حق به صور خلق در عالم عماء و تعين اول. ولي اگر به اصطلاحات عرفاني بنگريم و نيز به پرسش اعرابي نظر كنيم، مقصود از آن، حضرت احديت خواهد بود؛ زيرا پرسش اعرابي بدين منظور است كه از مكان خفاء حق تعالي پيش از ظهور در صور خلقي آگاه شود و شكي نيست كه حق تعالي پيش از ظهور، در حضرت احديت يعني همان حضرت ذات و مقام اطلاق بوده است. (همان).
و نيز مقصود از الف بنابر تحقيق، حضرت احديت مطلقه است كه عبارت است از انتفاي تعدد صفات و اسماء و نِسَب و تعيّنات از ذات مطلق و مقصود از باء حضرت واحديت است كه عبارت است از اعتبار ذات از جهت پيدايش اسماء و صفات و واحديت ذاتي آن و كثرت آن با توجه به تعينات. و مقصود از نقطه، ربوبيّت است كه عبارت است از ذات از آن جهت كه مبدأ و منشاء صدور افعال و كمالات در عالم عين و ايجاد موجودات و مخلوقات در خارج پس از تعين آنها در علم است، يعني خارج ساختن موجودات علمي به جهان خارج.
به تعبير ديگر مقصود از نقطه، جهت امكاني اضافي است. به همين جهت است كه تفاوت الف و باء در ترتيب وجودي به نقطه است بدين معني كه تفاوت موجود اول يا تعين نخست كه به منزلت باء در ترتيت وجودي است با موجد اول كه حق تعالي است و الف نام گرفته است به نقطة امكاني است كه سبب امتياز عبد از ربّ است؛ چون ربّ كه مطلق است هرگاه به صورت عبد كه مقيد است درآيد، تقيد او تنها به خاطر نقطة امكاني اضافي است؛ بنابراين، نقطة امكاني سبب تفاوت بين عبد و رب است؛ چنان‌كه نقطة اضافي سبب تفاوت بين وجود مطلق و مقيد است كه در واقع يكي هستند.
علت يكي بودن مطلق و مقيد اين است كه مقيّد قطع نظر از اضافه كه از آن به نقطة مميّزه تعبير مي‌كنند، همان مطلق است و مطلق به اضافة نقطة مميّزه، همان مقيد است. به همين خاطر است كه گفته‌ايم: مقصود از نقطه، همان نقطة اضافي نسبي بين مطلق و مقيد يا ربّ و عبد است زيرا با ناديده گرفتن اين نقطه، ميان مطلق و مقيد و نيز ميان عبد و ربّ تفاوتي باقي نمي‌ماند چون حقيقت كه همان هستي است، امر واحدي است كه به خاطر نسبت‌ها و اعتبارات، متعدد شده است. (همان، 406).
1ـ2ـ 1ـ 12ـ حقيقتمحمديّه
با توجه به برخي از احاديث شريف كه از حضرت ختمي مرتبت و خاندان معصوم وي نقل شده است، تعين نخست را حقيقت محمديه ناميده‌اند. سيد بارها آدم حقيقي كه همان تعين نخست است را حضرت محمد (ص) و حقيقت غيبي او دانسته است. (ر.ك. جامع الاسرار، 932). روايات بسياري در اين زمينه وجود دارد كه نقل نمونه‌اي از آن براي اين منظور كافي است.
قال ابوالحسن البكري استاذ الشهيد الثاني (ره) في كتاب الانوار: روي عن أمير المؤمنين أنّه قال: كان الله و لا شيء معه فأوّل ما خلق نور حبيبه محمّد (ص) قبل خلق الماء و العرش و الكرسي و السّماوات و الارض و اللوح و القلم و الجنّة و النّار و الملائكة و آدم و حواء بأربعة و عشرين و أربعمائة ألف عام، فلمّا خلق الله تعالي نور نبيّنا محمّد (ص) بقي ألف عام بين يدي الله عزّ و جلّ واقفاً يسبّحه و يحمده و الحقّ تبارك و تعالي ينظر إليه و يقول: يا عبدي أنت المراد و المريد، و أنت خيرتي من خلقي، و عزّتي و جلالي لولاك ما خلقت الافلاك، من أحبّك أحببته و من أبغضك أبغضته، فتلالا نوره وارتفع شعاعه ... قال الامام علي ابن أبي طالب (ع). ثمّ إنّ الله تعالي خلق من نور محمد (ص) عشرين بحراً من نور، في كل بحر علوم لايعلمها إلاّ الله تعالي... فقطرت منه قطرات كان عددها مائة ألف و اربعة و عشرين ألف قطرة فخلق الله تعالي من كل قطرة من نوره نبيّاً من الانبياء فلمّا تكاملت الانوار صارت تطوف حول نور محمّد (ص) كما تطوف الحجاّج حول بيت الله الحرام و هم يسبّحون الله و يحمدونه ... ثمّ خلق من نور محمّد (ص) جوهرة و قسّمها قسمين، فنظر إلي القسم الاوّل بعين الهيبة فصار ماء عذباً، و نظر الي القسم الثاني بعين الشفقة فخلق منه العرش فاستوي علي وجه الماء، فخلق الكرسي من نور العرش، و خلق من نور الكرسيّ اللوح و خلق من نور اللوح القلم... (بحارالانوار، 57، 199، حديث 145).
در هر صورت آن حقيقت كلي واحد كه نخستين تعين و ظهور ذات حق تعالي است، عناوين و اسامي متعددي دارد كه هر يك نظر به وجهي از وجوه آن حقيقت دارد.
1ـ2ـ 2ـ فقر ذاتي و حقيقي انسان و ساير مظاهر
با توجه به آنچه در بارة اسماء و صفات انسان كبير يا تعين اول گفته شد، ممكن است كسي گمان كند كه اين جايگاه بلند و منحصر به فرد، نشان از بي‌نيازي آن دارد؛ از اين‌رو، اشارة كوتاهي به فقر ذاتي و حقيقي انسان لازم است.
كلمات الهي، اگر از نَفَس رحمان كه انسان كبير است در عالم امر و جبروت كه عالم عقول مجرده و نفوس قدسيه است صادر شود، كلمات عيني معنوي نام دارد و اگر در عالم خلق و شهادت به وسيلة قلم اعلي بر صفحات الواح جسماني با دو دست الهي كه گاهي از آن به اسماء جمالي و جلالي تعبير ميشود، صادر شود، كلمات وجودي ناميده مي شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1132).
همة حقايق عالم هستي كه كلمات الهي است بويژه نفس رحماني و انسان كبير كه اولين تعين هستي است، داراي همة كمالات وجود هستند، خواه به صورت حقيقت يا رقيقت باشد، يا به صورت ظهور و بطون، ولي در ذات خويش و قطع نظر از نسبت و اضافة آن به نَفَس رحماني يا ذات حق تعالي، امور عدمي و منبع شرور و در عين نقص و فقرند. اين فقر از جهتي پسنديده و از جهتي ناپسند است، از جهتي خير و از جهتي شر است، بدين جهت است كه در روايات نيز از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است.
فقر ذاتي و حقيقي يعني مالك نبودن مطلقاً، حتي مالك وجود خود نبودن و حقيقت خود را عين ربط و تعلق به حق تعالي يا اسماء او دانستن. هر كسي كه اين فقر برايش حاصل شود از حكم وجودِ اضافيِ امكاني بيرون مي‌رود و در حكم وجودِ حقيقيِ واجبيِ كلي وارد مي‌گردد؛ زيرا وجود يا واجب است و غنيّ، يا ممكن است و فقير و هر موجودي به يكي از آن دو متصف است؛ بنابراين اگر كسي با آگاهي به اين فقر، وجود اضافي امكاني خويش را نفي نمود، به وجود واجبي متصف مي‌گردد. اين است معني سخنان عرفا كه گفته‌اند: اذا تمّ الفقر فهو الله. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 431).
اين فقر اگر چه به ظاهر به نام فقر است ولي در واقع و معني، وجوب وجود است؛ از اين‌روست كه كمال بلكه كمال ويژه است كه اشرف بندگان حق تعالي كه داراي مقام «اوادني»است، بدان افتخار مي كند و مي‌گويد: الفقر فخري (بحار الانوار، 72، 55). و نيز برخي از سخنان به ظاهر متناقض عارفان كه شطحيّات نام دارد مربوط به همين مقام است چنان‌كه گفته‌اند: سبحاني ما اعظم شأني (شرح فصوص الحكم، 499). أنا الحق، من مِثلي، هل في الدارين غيري، ليس في جبتّي سوي الله و مانند اين‌ها. (ر.ك. تفسير المحيط، همان). اين يك قسم از فقر است كه مقام ويژة اهل الله است.
قسم دوم: الفقر سواد الوجه في الدارين (بحار الانوار، 72، 30). كه اشاره به ذات ممكن قطع نظر از تعلق و ارتباط آن با حق تعالي دارد. حقيقت ممكن، قطع نظر از اتصال به حق تعالي، عدم صرف است و عدم صرف با فقدان مطلق همراه است، پس از آن جهت، ممكن فاقد هرگونه كمالي است.
قسم سوم: كاد الفقر ان يكون كفراً. (بحار الانوار، 72، 29). اين قسم از جهتي مطابق با قسم اول است و از جهتي مطابق با قسم دوم. از اين جهت كه اگر فقر حقيقي براي كسي حاصل شود و از ملكيت و انتساب ملكيت به خود بيرون رود، از احكام امكاني بيرون خواهد رفت و در اين صورت خود را در مقامي مشاهده مي‌كند كه فاقد هر گونه نقص و حدّي است خود را در مقام اتصاف به صفات الهي و تخلّق به اخلاق او مشاهده مي‌كند. كسي كه به اين مقام برسد ولي در آن ثابت قدم نباشد ادعاي ربوبيّت خواهد كرد و اين كفر است؛ ازاين جهت، فرمود: «كاد» يعني اگر در مقام فقر به تمكين نرسد به كفر خواهد گراييد.
امّا اگر فقير، عارف كامل باشد كه به تمكين رسيده باشد، مي‌داند و مي‌يابد كه وجودي كه به او نسبت و اضافه يافته است، از آن او نيست بلكه از حق تعالي است؛ ازاين جهت، ادعاي ربوبيّت نمي‌كند؛ بنابراين، فقر نسبت به او، كفر نيست بلكه سبب افتخار او بر همة انبياء است زيرا چنين كسي در عين فقر، در غني‌ترين غنا و باقي‌ترين بقاء قرار دارد اين است كه فرمود: الفقر فخري و به افتخر علي ساير الانبياء.. (بحار الانوار، 72، 55).
1ـ2ـ3ـ انسان واسطه در فيض
همين انسان فقير كه فقر عين ذات اوست و سيه‌روئي از او هرگز جدا نمي‌شود مبدأ پيدايش همة مراتب هستيِ پس از خود است و در افاضه به مراتب فروتر هستي كمترين نقصي ندارد به همين جهت است كه چنان كه پيشتر گفته شد برخي انسان را مفيض نام نهاده‌اند بلكه روح همين انسان صغير و طبيعي را نيز مفيض دانسته‌اند.
علت اين نام گذاري اين است كه اجسام به خودي خود تاريك و ظلماني هستند؛ از اين جهت، نه خود را مي‌توانند نشان دهند و نه امر ديگري را. به تعبير ديگر نه خود قابليت ظهور دارند و نه قابليت وساطت در ظهور ديگر اشيا را دارند و حال آن كه اجسام ظهور يافته‌اند و ظهور آنها سبب ظهور كميت‌ها و كيفيت‌ها و ديگر صفات و اعراض ميشود؛ بنابراين بايد اين ظهور و قابليبت را از ديگري گرفته باشند و آن روح است. پس مبدأ ظهور جسم و جسمانيات روح است و از آن جا كه ظهور اجسام متعدد و متكثر است و هر كدام داراي نوري هستند كه به وسيلة آن ظاهر مي‌شوند، معلوم ميشود كه ارواح پديدار كننده آنها نيز متعدد و متكثرند و به تعداد اجسام تعدد دارند.
همان‌گونه كه نوري كه سبب ظهور اين جسم در مكان معين ميشود غير از نوري است كه سبب ظهور جسمي ديگر در مكاني ديگر مي‌گردد، روحي كه در اين جسم تاريك مي‌تابد، غير از روحي است كه در جسم تاريك ديگر مي‌تابد؛ اگر چه همان گونه كه نورهاي متعددي كه مكانهاي مختلف را روشن مي‌كند همه از پرتوهاي يك حقيقت و يك خورشيد است، ارواح روشني بخش اجسام نيز، اشعة تابناك يك روح كلي هستند كه نسبت آنها با آن روح كلي همانند نسبت واليان به سلطان است. به همين خاطر است كه اگر به عدالت رفتار كنند، پاداش مي‌گيرند و اگر ستم كنند كيفر مي‌شوند.
حاصل آن‌كه هستي اجسام و اشياء مادي، به وسيلة ارواح تحقق مي‌يابد و اگر روح نبود جسمي پديد نمي‌آمد (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 396). هر چند ظهور يكي از مراحل روح انسان صغير در عالم طبيعت، نتيجه و برآيند تحولات جسمي باشد كه عين تعلق به روح اوست. (ر.ك. همان، 2، 396)
1ـ2ـ 4ـ مراتب تنزّلات هستي
1ـ2ـ4ـ1ـ آدم و حوا
آن‌گاه كه حق تعالي اراده كرد كه حضرت ذات احدي به حضرت اسماء و صفات و از آن‌جا به حضرت اكوان، كه از آن به عالم تعبير ميشود، تنزّل نمايد، نخست به صورت حقيقت كلي كه حقيقت انسان كبير است و آدم ناميده ميشود و عناوين بسياري مانند عقل، نور، قلم، روح و مانند آن دارد و پيش از اين بدان اشاره شد، تعيّن و تقيّد يافت. ـ اين آدم، آدم حقيقي است نه صوري ـ آن‌گاه به صورت حقيقت ديگري كه نفس اين انسان است و حوّاي حقيقي نام دارد و عناوين بسيار ديگري مانند نفس كلي، لوح محفوظ، كتاب مبين و مانند آن دارد، ظاهر شد.
حوا از جانب چپ آدم آفريده شده است نه از جانب راست او، زيرا جانب راست او توجه به حق تعالي دارد نه به خلق؛ از اين جهت، آفرينش يا ظهور و پيدايش از جانب راست امكان ندارد. آن‌گاه به واسطة آن دو حقيقت كلي، به صورت هر موجود علمي و عيني به‌طور بي‌نهايت ظاهر گشت كه كريمة و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً (نساء، 1). بدان اشاره دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 7ـ 276).
از آن‌جا كه هر انساني بلكه هر فردي از افراد عالم، مظهر اسمي از اسماء الهي است و نيز از آن‌جا كه هر اسمي به خاطر برخورداري از ذات، كه جامع همه اسماء است، برخوردار از ديگر اسماء است و به تعبير ديگر اسم يعني لحاظ ذات با يك صفت، پس در هر اسمي، ذات حق تعالي كه جامع همه كمالات و اسماء است، نهفته است. هر اسمي اگر چه از جهت صفتي كه در آن لحاظ شده است غير از ديگر صفات و اسماء است ولي از جهت لحاظ ذات حق تعالي كه در آن اسم هست و صفات و كمالات را به كاملترين صورت دارد، هر اسمي واجد كمالات همه اسماء است و اين كمالات را نيز بالفعل دارد، چون قوه در اسماء الهي محال است.
تفاوت كمالات يك اسم، كه به خاطر اضافه به صفت خاص دارد با كمالات اسماء ديگر كه به خاطر اضافه آن اسم به ذات دارد، در اين است كه در اين اسم صفت و كمال خاص همان اسم ظهور دارد ولي صفات و كمالات اسماء ديگر در اين اسم ظهور ندارد و به تعبير دقيقتر هر اسمي حقيقت يك صفت و كمال و رقيقة ديگر صفات و كمالات را دارد، پس اسمي كه در سنگ ظهور يافته است، اگر چه به خاطر لحاظ صفت عزّت، اسم عزيز است، ولي با لحاظ ذات حق تعالي كه داراي همه كمالات است، اين اسم داراي همه كمالات وجودي است. اگر چه كمال عزت در آن ظهور دارد ولي كمالات ديگر بطون دارند؛ يا حقيقت عزت و رقيقة ديگر كمالات در آن ظهور يافته است.
پس سنگ مظهر همه اسماء حق تعالي است و به تنهايي يك عالم است كه جميع اسماء الهي را مي‌توان به وسيلة آن شناخت و بدان علم پيدا كرد. بنابراين عوالم هستي نامتناهي است اگر چه كليات آن را در پنج عالم منحصر دانسته‌اند. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 29).
يادآوري چند نكته لازم است. يكي اين‌كه همة حقايق مربوط به مراتب تنزّلات هستي و نيز چگونگي آن در قالب الفاظ و عبارات و مفاهيم نمي‌گنجد؛ از اين جهت، وجوه مفهوم‌پذير آن را مي‌توان بيان نمود؛ و نكتة دوم اين‌كه صدور عالم يا كثرت از حق تعالي عبارت است از تجلّي حق تعالي به وسيلة اسماء خود بر ذات خود. نه تجلّي حق به وسيلة ديگري غير از اسماء خود. (چون ديگري وجود ندارد تا حق تعالي از طريق آن تجلّي كند) و نه تجلّي بر كسي غير از خود؛ زيرا كه غيري در هستي نيست.
علاوه بر اين‌كه بر فرض كه غيري باشد دست كم پيش از اولين تجلّي، غيري نيست تا بر او يا به خاطر او تجلّي كند؛ از اين جهت، تجلّي حق تعالي به وسيلة خود، بر خود و براي خود است؛ زيرا كه ذات حق تعالي از همة عالم بي‌نياز است.
نكتة سوم اين است كه، با وجود اين‌كه عالم غير او نيست و در عالم غير او نيست، ولي ذات او نهان است و از اين جهت گنج نهان است و شكي نيست كه هميشه نهان، براي عيان، نهان است و ظاهر براي باطن، ظاهر است، چنان‌كه باطن نيز براي ظاهر و نسبت به ظاهر، باطن است؛ در غير اين صورت نه ظاهري است و نه باطن. هرگاه باطن نباشد، ظاهر نيست و بر عكس. بنابراين باطن و گنج نهان نيز نهان مطلق نيست و جهت ظهور دارد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد اگر جهت ظهور نداشته باشد، نهان نيز نخواهد بود و در نتيجه عيان نمي‌گشت.
پس حق تعالي اگر گنج نهان باشد اين نهان بودن براي او آشكار و عيان است؛ از اين جهت ظهور او عين خفاي اوست و خفاي او عين ظهور اوست. ظهور او علم او به ذات خويش است و از آن‌جا كه علم عين ظهور است پس ذات حق تعالي در عين حال كه نهان است و هيچ كس بدان آگاهي ندارد بلكه كسي نيست تا به آن آگاهي داشته باشد، او براي خود عيان است. (ر.ك. نقد النقود، 205). اينك با توجه به اين يادآوري‌ها، مراتب موجودات را براي تبيين اجمالي جايگاه انسان در مراتب هستي از نظر مي‌گذرانيم.
حقيقت وجود كه هيچ اسمي و رسمي و تعريفي ندارد، حق تعالي است كه از اين جهت نسبتي نيز با چيزي ندارد يعني مطلق است و از قيد اطلاق نيز مطلق است. پس از ذات مطلق كه هيچ نسبتي با چيزي ندارد، احديّت است و واحديّت. احديّت اول است و واحديّت بعد از آن. احد ذات حق تعالي از جهت غيريّت با هر چيز است، اما واحد عبارت است از حقيقيت شئ موجود در حالي كه گل آدم سرشته نشده بود. اين مقام و رتبه همان است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: اوّل ما خلق الله نوري (بحار الانوار، 1، 97). يا اول ما خلق الله العقل. (همان).
«به تعبير ديگر آنچه كه به نظر حكما ذات واجب تعالي است يعني وجود بشرط لا، از نظر عرفان وصف اوست، يعني احديّت است نه ذات او. ذات او همان وجود لابشرط مقسمي است كه به خاطر تنزّه و تقدّس آن از هرگونه قيدي، حتي قيد اطلاق، نه عقلي توان ره يافتن به مفاهيم مربوط به آن را دارد؛ چه اين‌كه آن مقام، مفهوم‌بردار نيست و آنچه مفهوم‌بردار نباشد، با قالب‌هاي عقلي قابل فهم و ادراك نيست؛ و نه دل و جاني توان دسترسي به آن مقام منيع را دارد. حتي انبياء و اولياء در آن حيرانند.» (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 42). وحدت در مقام احديّت مقيّد به طرد هرگونه كثرت است و هر مقيّدي نسبت به مطلق خود، مركّب مي‌باشد. لذا بساطت آن، بساطت محض نبوده و از گزند تركيب تحليلي مصون نيست. (همان، 49).
مظهر احد، واحد است و مظهر واحد، حقايق عالم جبروت است كه ملأ اعلي و وادي مقدّس طُوي ناميده شده است. در مظاهر واحد يعني در عالم جبروت است كه صفات حق تعالي با توجه به نسبتي كه به آنها دارد، ظهور مي‌يابد و در نتيجه علم و قدرت و اراده و ديگر صفات ظهور يافته و از يكديگر متمايز مي‌گردند.
واحد در عين حال كه واحد است كثير است. اگر نسبت به مظاهر بي‌شمار خود سنجيده شود، واحد است و اگر نسبت به اصل خويش، يعني احد سنجيده شود، كثير است، بنابراين به آن «واحدِ كثير» گفته ميشود. اين واحدِ كثير نسبت به احد، ظاهر است ولي نسبت به ذات خود كه مقتضي وجود مقدورات و معلومات خود به صورت تفصيلي است، باطن است. پس از جهتي ظاهر است و از جهتي باطن. ظاهر آن عالم جبروت است.
همچنين عالم جبروت نيز نسبت به عالم ملكوت باطن است و عالم ملكوت نسبت به عالم جبروت ظاهر است، بلكه ملكوت ظاهر جبروت است و جبروت ظاهر واحد و واحد ظاهر احد و احد تعيّن ذات حق تعالي و ذات حق تعالي كه براي خود ظاهر است، براي اسماء و صفات و افعال، باطن است. ملكوت نيز نسبت به ملك همين‌گونه است؛ يعني ملك ظاهر ملكوت است و ملكوت باطن آن. هر باطني نسبت به ظاهر خود، غيب است و هر ظاهري نسبت به باطن خود، شهادت است. (ر.ك. نقد النقود، 210ـ 207).
چنان‌كه پيش از اين گفته شد، حقيقتِ كليِ متعيّن هستي، تعيّن اول است، يعني اولين ظهور وجود حق تعالي، انسان است و با تنزّل انسان، عوالم جبروت و ملكوت و ملك پديد مي‌آيد و ظاهر ميشود تا در عالم ملك با ترقي وجود نازل شده، انسان طبيعي ظهور كند؛ از اين جهت، انسان هم اول است و هم آخر؛ اول است در وجود و آخر است در ظهور. در آغاز پس از احديّت حق تعالي، اولين موجودي كه تعيّن مي‌يابد انسان است و در آخر و انتهاي تنزّلات وجود و ظهور، آخرين موجودي كه ظاهر ميشود باز هم انسان است. انسان آخر، انسان مُلكي است و انسان اول، انسان واحد فوق جبروتي است.
البته منظور از آخر بودن انسان، نوع انسان است نه شخص انسان؛ زيرا به خاطر نامتناهي بودن ممكنات و نيز به خاطر نامتناهي بودن شؤون الهي كه«كل يوم هو في شأن»، (رحمن، 29). نه فاعليّت او پايان‌پذير است و نه افعال او؛ از اين جهت، آخرين نوع، انسان است نه آخرين شخص؛ چون شخص آخر وجود ندارد.
1ـ2ـ 4ـ 2ـ نسبت انسان با احد
علّت تعدّد تعبير درباره تعيّن اول كه گاهي از آن به احد تعبير ميشود و گاهي به واحد و گاهي به انسان، اين است كه هويّت مطلقه كه غيب الغيوب است و نام و نشاني ندارد، اولين نامي كه پيدا مي‌كند، وحدت حقيقي است كه تمام وحدات و كثرات متقابله را زير پوشش مي‌گيرد و در مقابل آن جز عدم نيست، بدين جهت با هويّت مطلقه تفاوت چنداني ندارد و در مرز تعيّن و لاتعيّن قرار دارد. اين وحدت حقيقي دو چهره دارد كه احديّت و واحديّت است. در احديّت كه چهرة بطون آن است هيچ نشاني از كثرت نيست و در واحديّت كه چهرة ظهور آن است كثرات نامتناهي بالفعل به وحدتي حقيقي محقّقند. (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 423). از آن‌جا كه اولين فعل حق تعالي عقل يا انسان يا حقيقت محمّديّه است، و در عين حال او اولين تعيّن نيز هست، مي‌توان گفت كه انسان از آن جهت كه در مرتبة احديّت قرار دارد، وصف است و از آن جهت كه در مرتبة واحديّت قرار دارد، فعل است.
به تعبير ديگر پس از حقيقت احديّت، حقيقت واحديّت قرار دارد كه برخي آن را عقل اول، برخي ديگر عقل كلّي، برخي ديگر روح ناميده‌اند. پس از واحديّت يا عقل كلّي، نفس كلي، كه حقايق كلي را با ذات خود و حقايق جزيي را با ابزار و آلات ادراك مي‌كند و صوفيه آن را قلب ناميده‌اند، ظهور مي‌يابد. پس از قلب يا نفس كلي، نفس منطبع در ماده كه جزئيات را ادراك مي‌كند، ظهور مي‌يابد. پس از نفس منطبع در مادّه، قواي اين نفس، پس از آن، نفس نباتي، پس از آن، نفس معدني، پس از آن، طبيعت عنصري، كه ملكوت زميني ناميده مي‌شوند، پس از آن جرم‌هاي فلكي و بالاخره در پايان اجسام عنصري پديد مي‌آيند.
احديّت واحديّت (انسان) نفس كلي (قلب) نفس مادي قواي نفس نفس نباتي نفس معدني طبيعت عنصري جرم فلكي جسم عنصري. (ر.ك. نقد النقود، 213ـ 211).
عرفا تعابير ديگري نيز درباره مراتب عالم هستي دارند كه مراتب كلي وجود را، كه از غيب محض خارج شده و ظهور يافته‌اند، به عنوان حضرات وجود مطرح ساخته‌اند و براي هر يك از مراتب هستي عالمي نيز ترسيم نموده‌اند، بر اين اساس:
اولين حضرت كلي از مراتب هستي، حضرت غيب مطلق است و عالم آن، عالم اعيان ثابته در حضرت علمي است. در مقابل آن و در نتيجه آخرين حضرت كلي از مراتب هستي، حضرت شهادت مطلق است و عالم آن نيز، عالم ملك است. حضرت كلي اوسط هستي كه ميانة غيب مطلق و شهادت مطلق قرار گرفته است، حضرت غيب مضاف نام دارد. غيب مضاف بر دو قسم است؛ قسم اول، غيب مضافي است كه به غيب مطلق نزديكتر باشد، عالم آن نيز عالم ارواح جبروتي و ملكوتي است يعني عالم عقول و نفوس مجرّد است. قسم دوم غيب مضافي است كه به حضرت شهادت مطلق نزديكتر باشد و عالم آن، عالم مثال است. (علّت تقسيم غيب مضاف به دو قسم اين است كه ارواح هم صور عقلي مجرّد مناسب با غيب مطلق دارند و هم صور مثالي مناسب با شهادت مطلق دارند).
حضرت پنجم، حضرت جامع و عالم آن عالم انساني است. حضرت جامع، واجد همة كمالات و ويژگي‌هاي حضرات چهارگانه سابق است از اين‌رو جامع نام گرفته است و عالم او نيز جامع جميع عوالم چهارگانه است. با اين تعبير، عالم ملك، مظهر عالم ملكوت و عالم مثال مطلق است و عالم مثال مطلق، مظهر عالم جبروت(يعني مجرّدات) و عالم جبروت مظهر عالم اعيان ثابته و عالم اعيان ثابته، مظهر اسماء الهي و حضرت واحديّت، و اسماء الهي و حضرت واحديّت مظهر احديّت است.
احديّت واحديّت (اسماء) اعيان ثابته جبروت (مجرّدات) مثال مطلق (ملكوت) ملك. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 329).
چنان‌كه ملاحظه شد، در تنزّلات مراتب هستي، انسان نقش اساسي دارد بلكه نقش منحصر به فرد دارد، به گونه‌اي كه تنزّل حقيقت اوست كه عوالم متعدّدي را پديد مي‌آورد و حقيقت هستي را تا جايي كه ممكن است آشكار مي‌سازد. به تعبير روشن‌تر، اين حقيقت كلّي كه با تعيّن اول، متعيّن شده است، داراي تنزّلات طولي و عرضي نامتناهي است. او در صورت موجودات و نيز كائنات حتي به صورت ريزترين حشرات تنزّل مي‌كند و به صورت آنها ظاهر مي‌گردد، همان‌گونه كه حق تعالي به صورت‌ها و حقايق اين موجودات تنزّل مي‌كند و به آنها ظاهر مي‌گردد. يعني در عالم هستي هيچ موجودي وجود ندارد مگر آن‌كه مظهري از مظاهر اين حقيقت كلي و صورتي از صور نامتناهي آن است و خود نيز مظهري از مظاهر حق تعالي و صورتي از صور اوست.
به همين خاطر است كه، چنان‌كه پس از اين گفته خواهد شد، نقايص و كمالات، خواه اعتباري باشد و خواه غير اعتباري، همه به اين حقيقت باز مي‌گردد نه به حق تعالي كه ذاتاً و از ازل مقدّس و منزّه از اين‌گونه امور است؛ چنان‌كه معصوم (ع) فرمود: كان الله و لم يكن معه شئ. او در مقام ذات خود مبرّا از هرگونه تعيّن است، خواه كمال باشد خواه نقص، خواه حقيقي باشد، خواه اعتباري. اين حكم نه تنها از ازل بوده و هيچ چيزي با او معيّت نداشته بلكه تا ابد هم خواهد بود و چيزي با او معيّت نخواهد داشت. اين است كه پس از شنيدن كان الله و لم يكن معه شئ مي‌توان گفت: و الان كما كان؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 209). زيرا فرض معيّت اشياء با حق تعالي تا ابد همان اشكال را دارد كه معيّت ازلي دارد. معيّت ازلي اشياء با او نشان از تعيّن ذات اوست و حال آن‌كه ذات او تعيّن ندارد؛ از اين جهت است كه نه اسمي دارد و نه رسمي و نه وصفي. به تعبير ديگر معيّت اشياء در ازل با ذات حق تعالي مستلزم تناقض است يعني ذات نامتعيّن، تعيّن داشته باشد. همين اشكال در معيّت اشياء در ابد نيز مطرح خواهد بود و بنابراين كان الله و لم يكن معه شئ و نيز الان كما كان بيانگر يك حقيقت است و آن تنزّه ذات حق تعالي از اتّصاف به تعيّنات است.
در هر صورت اين حقيقت كلي كه در تعيّن اول، متعيّن گشته است، اولاً تنزّلات بي‌شماري در صور مظاهر خود دارد و ثانياً اين تنزّلات داراي نظم و ترتيب ويژه‌اي است به گونه‌اي كه اولين تنزّل آن به صورت نفس كلي است كه از آن به روحِ تعيّن اول تعبير ميشود، همان‌گونه كه اولين تنزّل حق تعالي به صورت آن حقيقت كلي است كه در قرآن از آن به «نفس واحده»، «آدم كلي»، «حواء حقيقي» و مانند آن تعبير شده است كه كريمة يا ايها الناس اتّقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً (نساء، 1). بدان اشاره دارد.
اين حقيقت كلي پس از تنزّل به صورت نفس كلي، به صورت طبيعت كلي كه قوة نفس كلي است و در همة اجسام سريان دارد، تنزّل مي‌كند پس از آن به صورت هيولاي نخست يعني جوهري كه ابعاد سه‌گانه را دارد، و از آن به صورت اجسام بسيط يعني افلاك و اجرام و اركان چهارگانه يعني عناصر يكي پس از ديگري (به نظر برخي) و به صورت دفعي و يك باره (از نظر برخي ديگر) ظاهر ميشود و پس از آن به صورت مواليد سه‌گانه يعني معدن و نبات و حيوان و پس از آن به صورت انسان صغير كه به لحاظ باطن و معني صورت انسان كبير است و پايان سلسلة تنزّلات است، آشكار مي‌گردد.
اگر چه به ظاهر براي اين تنزّلات آغاز و انجامي تصوّر ميشود و در نتيجه به نظر مي‌رسد كه مراتب تنزّلات آن حقيقت كلي (انسان كبير) محدود است؛ ولي اين به خاطر محدوديت عبارت و بيان است نه حقيقت تنزّلات، زيرا حقيقت انسان كبير اگر چه متعيّن است ولي حد‌پذير نيست، به همين خاطر است كه اگر بي‌نهايت حد بر او اضافه شود و تنزّل يابد، باز هم بي‌حدي و بي‌انتهايي آن به قوت خود باقي است. امر نامتناهي هرگز متناهي نمي‌گردد اگر چه اجزاء و اعضاء و افراد بسياري از آن كاسته شود و اگر چه در لفظ و بيان، حدود بسياري بر آن افزون گردد؛ زيرا حدود افزوده شده، حدود واقعي نيست، در غير اين صورت تناقض خواهد بود؛ زيرا امر نامتناهي و نامحدود با حد پذيرفتن تناقض دارد. پس هر حدّ اعتباري كه به آن حقيقت كلي نخست افزوده شود و با آن تنزّل يابد، باز هم بر كليت خويش باقي است؛ از اين جهت، تنزّلات آن بي‌پايان خواهد بود. پايان آن امري تحليلي و ذهني است.
به تعبير ديگر اين تنزّلات مظاهر اسماء و صفات و كمالات حق تعالي است و از آن‌جا كه اسماء و صفات و كمالات او نامتناهي است بنابراين، اين تنزّلات نيز نامتناهي است، حتي اگر تنزّلات نتيجه و ثمرة اسماء بسيط حق تعالي باشد، نامتناهي است، چون اسماء او نامتناهي است، چه رسد به اين‌كه اسماء مركّب نيز مظهر داشته باشند و داراي تنزّلات باشند. تركيب امور نامتناهي با يكديگر، نامتناهي ديگري را پديد مي‌آورد؛ از اين جهت، واژة نامتناهي براي تنزّلات حقيقت كلي نخست نارساست بايد گفت آن تنزّلات از جهات نامتناهي، نامتناهي است. كريمه: و لو أنّ في الارض من شجرة اقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر، ما نفدت كلمات الله إنّ الله عزيز حكيم (لقمان، 27). به همين نكته اشاره دارد. مقصود از كلمات به اتفاق نظر محقّقان، همان اعيان موجودات و حقايق معلوم است. (ر.ك. نقد النقود، 188ـ 181).
1ـ2ـ 5ـ تقدم حق تعالي بر مظاهر (و انسان)
با توجه به آنچه گفته شد بويژه با تأكيد بر اين‌كه حبّ به ظهور در اسماء و مظاهر آن، ذاتي حق تعالي است، هيچ‌گونه تقدّم و تأخّر زماني و نيز ديگر اقسام تقدّم و تأخّر عقلي ميان حق تعالي و مظاهر وجود ندارد. تقدّم حق تعالي بر مظاهر، تقدّم ذاتي است و پيوسته همين‌گونه بوده و خواهد بود يعني پيوسته حق تعالي بود و هيچ چيزي با او نبود و پيوسته او خواهد بود و هيچ چيزي با او نخواهد بود و اينك نيز او هست و هيچ چيزي با او نيست؛ زيرا مظاهر حق تعالي غير او نيست تا گفته شود كه از او پديد آمده است و در نتيجه غير از تقدّم ذاتي، تقدّم ديگري براي او قابل تصوّر باشد.
مظاهر عبارت است از تنزّلات حق تعالي در مراتب اسماء و صفات و كمالات او به گونه‌اي كه قطع نظر از اين تنزّلات، مظاهر به خودي خود، چيزي نيستند. (ر.ك. نقد النقود، 104). پس كثرتي كه پديد آمده است، در عين كثرت، آميختة با وحدت بلكه منطوي در آن است؛ از اين جهت، جايگاه انسان در اين ديدگاه جايگاه مظاهر است و مظاهر و خلق عالم، امري اعتباري است و اسناد وجود به آنها مجازي است؛ از ازل تا به ابد بوده و هست و خواهد بود و در عين حال فاني و هالك نيز بوده و هست و خواهد بود، چنان‌كه حق تعالي فرمود: كلّ شئ هالك الاّ وجهه. (قصص، 81).
وجه حق تعالي غير او نيست بلكه ذات و وجود اوست. او وجود ازلي و ابدي دارد و از اين جهت، پيوسته باقي است و غير او به خودي خود عدم ازلي و ابدي دارد و از اين جهت، پيوسته فاني است؛ چنان‌كه گفته شده است: الباقي باق في الازل و الفاني فانٍ لم يزل. (ر.ك. نقد النقود، 105). چنان‌كه حق تعالي فرمود: كلّ من عليها فان و يبقي وجه ربّك ذو الجلال و الاكرام. (رحمن، 27). با توجه به همين نكته است كه شيخ اكبر مي‌گويد: إنّ العالم غيب لم يظهر قطّ و الحقّ تعالي هو الظاهر ما غاب و الناس في هذه المسألة علي عكس الصواب فيقولون: إنّ العالم ظاهر و الحقّ تعالي غيب. (تمهيد القواعد، 1، 19)؟
1ـ2ـ 6ـ حديث الآن كما كان
شيخ صدوق از يعقوب بن جعفر الجعفري از ابو ابراهيم موسي بن جعفر (ع) نقل كرده است كه فرمود: إنّ الله تبارك و تعالي كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الان كما كان، لا يخلو منه مكان و لا يشغل به مكان و لا يحلّ في مكان. «ما يكون من نجوي ثلاثة إلاّ هو رابعهم و لا خمسة إلاّ هو سادسهم و لا أدني من ذلك و لا أكثر إلاّ هو معهم اينما كانوا»(مجادله، 7). ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور لا اله إلاّ هو الكبير المتعال. (صدوق، توحيد، 179-178؛ وافي، 1، 403).
امام باقر (ع) فرمود: انّ الله تبارك و تعالي كان و ليس شئ غيره، نوراً لا ظلام فيه، صدقاً لا كذب فيه، و علماً لا جهل فيه و حياة لا موت فيه و كذلك اليوم و كذلك لا يزال ابداً. (برقي، محاسن، ج 1، 242).
1ـ2ـ 7ـ عقل اول از ديدگاه عرفان و فلسفه
ميان اين حقيقت كلي متعيّن كه اولين تعيّن است و عقل اول نيز نام دارد، با عقل اول به اصطلاح حكماء تفاوت بسياري است. اين عقل اول از نظر عرفا، همان وجود عام است كه با فيضان آن از حق تعالي هر موجودي را خواه علمي و خواه عيني، شامل مي‌گردد و به تعبير ديگر با فيضان آن حقيقت كلي (عقل اول از نظر عرفا) است كه موجودات با همة مراتب خود از حضرت احديّت، كه حضرت ذات ناميده شده است، از ازل تا به ابد ظهور مي‌يابند.
اين غير از عقل اول به اصطلاح حكماست كه فيض وجودي آن تنها به نفس كلي مي‌رسد و از فيضان آن تنها عقل دوم يا نفس كلي يا فلك دوم و مانند آن پديد مي‌آيد. اگر چه سخن حكما براي تنزيه حق مورد توجه قرار گرفته است ولي تنزيهي در عين نقص است؛ زيرا لازمة آن ناتواني حق تعالي از ظهور به صور متعدّد و متفاوت و اظهار موجودات مختلف است و اين به نظر همة مسلمانان كفر محسوب ميشود. (ر.ك. نقد النقود، 146).
1ـ2ـ 8 ـ اسماء و انسان
گفتيم كه وجود يا حق تعالي، كه واجب و مطلق است، كمالات و اوصاف ذاتي بي‌نهايت دارد كه آن را شؤون حق تعالي ناميده‌اند. ملاحظة هر يك از اين صفات و كمالات با ذات حق تعالي، اسمي از اسماء اوست. اين كمالات و شؤون، كه در كمون ذات احدي نهان و در غيب ذات پنهان است، به حكم اسم ظاهر او، پيوسته به زبان حال، ظهور در خارج را طلب مي‌كند، چنان‌كه ذات احدي به حكم اسم باطن خويش به زبان حال پيوسته طلب خفاء و نهاني دارد؛ بنابراين ظهور و كثرت و تقيّد او مقتضاي اسم ظاهر اوست، چنان‌كه خفاء و وحدت و اطلاق او مقتضاي اسم باطن اوست. او بر حسب باطن خود، اول است و بر حسب ظاهر خود، آخر است. جز او نه كسي اول است و نه آخر، نه ظاهر است و نه باطن. تنها اوست كه بر حسب اسماء خود اول و آخر و ظاهر و باطن است.
چون كمالات الهي نامتناهي است، اسماء او هم نامتناهي است؛ ولي كليات اسماء و نيز از جهت اجمال، اسماء بر سه قسم است: 1ـ اسماء ذات 2ـ اسماء صفات 3ـ اسماء افعال. اين اسماء سه‌گانه به اعتبار انس و هيبت، به اسماء جمال و جلال تقسيم ميشود و در واقع اسماء الهي، خواه ذاتي باشد خواه صفاتي و خواه افعالي، يا مربوط به جمال الهي است يا مربوط به جلال او. مظاهر اسماء الهي نيز يا مظهر جمال اويند و يا مظهر جلال او و هيچ مظهري از اين دو بيرون نيست و استثناء ندارد.
البته انحصار همة مظاهر به جمال و جلال به معني تساوي مظاهر در جمال و جلال نيست، زيرا برخي از مظاهر، مظهر يك اسم هستند و برخي ديگر مظهر چند اسم بلكه همة اسماء هستند؛ از اين جهت، مظاهر با يكديگر تفاوت دارند. آنها كه مظهر همة اسماء هستند، بسا در ظهور و اظهار اسماء مساوي نباشند و بنابراين ظهور اسماء در آنها متعادل نباشد.
هر مظهري سهمي از اسمي دارد كه مظهر ديگر، آن سهم را ندارد يا از اسم ديگر سهمي مانند آن ندارد. غير از انسان كه هم از همه اسماء بهره‌مند است و از اين جهت، مظهر همة اسماء است و هم سهمش از اسماء با هيچ مظهر ديگر قابل مقايسه نيست و هم سهمش از هر اسمي با اسماء ديگر به گونه‌اي است كه تعادل دارد. در نتيجه هيچ مظهري برابر و هم‌رديف انسان نيست. مثلاً ملائكه مظهر اسم سبّوح و قدّوس هستند و سهمشان از اسماء ديگر به اندازة بهره‌شان از اين دو اسم نيست. به همين خاطر است كه گفته‌اند: و ما منّا الاّ و له مقام معلوم (صافات، 164). و به همين خاطر است كه يفعلون ما يؤمرون. (نحل، 50). ظهور يكي يا چند اسم از اسماء الهي در يكي از مظاهر، نتيجه‌اش همين است كه نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك (بقره، 30). و منّا المسبّحون؛ (صافات، 166). نه خطايي و نه عصياني، نه صعودي و نه نزولي، هيچ يك عارض بر آنها نمي‌شود.
شياطين از اسم جبّار و متكبّر سهم بيشتري دارند، چنان‌كه رئيس آنها گفت: أنا خير منه خلقتني من نار و خلقته من طين (اعراف، 12). اين سخن برخاسته از اقتضاي ذاتي آنها به تكبّر و جبّاريت است، به همين خاطر است كه تكبّر ورزيد و عصيان پيشه ساخت و گفت: فبعزّتك لَاُغويّنهم أجمعين. (ص، 82).
همة موجودات همين‌گونه‌اند كه هر كدام سهمي از هستي و ويژگي‌هاي آن دارند كه ديگران ندارند؛ بدين خاطر كه هر موجودي تحت حاكميت و سيطرة اسمي قرار دارد و آن اسم اقتضاي ويژه‌اي دارد كه اسم ديگر ندارد؛ بنابراين به خاطر تعدّد بلكه عدم تناهي كمالات حق تعالي، اسماء نامتناهي ظهور مي‌يابند و به خاطر تفاوت كمالات، اسماء نيز متفاوت است و موجودات عوالم جبروت و پس از آن، كه ظهوراتِ اسماءِ متفاوتند، از يكديگر متفاوت و متمايز مي‌شوند و در عين حال هر كدام از سهم ويژة خود از هستي و كمال هستي كه با اسم حاكم بر آن تناسب دارد، برخوردارند، اين است كه حق تعالي مي‌فرمايد: ربّنا الذي اعطي كل شئ خلقه ثم هدي. (طه، 50).
در ميان اين موجودات بي‌شمار بلكه نامتناهي، انسان حكم ويژه‌اي دارد كه با ديگر موجودات متفاوت است؛ زيرا انسان مظهر همة اسماء جلالي و جمالي است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و علّم آدم الاسماء كلها.(بقره، 31). اولاً آدم مظهر تمام اسماء قرار گرفته است و ثانياً بهرة او از اين اسماء متناسب و متعادل است و هيچ يك بر ديگري غلبه ندارد؛ زيرا اگر اسمي از اسماء در وجود انسان سيطره داشت به گونه‌اي كه ديگر اسماء مغلوب آن واقع مي‌شدند، انسان نيز مانند ساير موجودات بود، چه اين‌كه ساير موجودات بدين‌گونه نيستند كه تنها يك يا چند اسم بر آنها حاكم يا در آنها ظاهر باشد، بلكه همة اسماء در آنها ظهور دارد ولي ظهور يك يا چند اسم بر اسماء ديگر غلبه دارد ولي انسان وجود متعادل دارد چون ظهور اسماء در او متعادل است؛ به همين خاطر است كه سِمَت امامت را در عالم هستي دارد. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: خلق الله آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11). و پيداست كه كسي كه بر صورت حق تعالي آفريده شده باشد، جامع جميع اسماء و صفات اوست؛ در غير اين صورت به صورت اسمي از اسماء اوست نه به صورت خود او. به همين خاطر است كه گاهي انسان اطاعت مي‌كند و گاهي عصيان. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 259). معاني ديگري نيز در مورد حديث شريف گفته شده است كه علامه مجلسي آورده است (بحار الانوار، 4، ص 15ـ 14). و بدين جهت كه مقصود در اين رساله مطرح ساختن ديدگاه‌هاي سيد است، از نقل آن صرف نظر شده است.
به تعبير ديگر، اسماء الهي احكام و آثار و نيز دوره‌ها و ابتدا و انتهايي دارند كه با توجه به اين امر، ظهورات متفاوت و در نتيجه مظاهر گوناگوني دارند. زيرا شكي نيست كه حكم اسم ضارّ با حكم اسم نافع متفاوت است، چنان‌كه اثر اسم محيي با اثر اسم مميت تفاوت دارد، دولت اسم هادي غير از دولت اسم مضلّ است، چنان‌كه دورة اسم اول و آخر و ظاهر و باطن با يكديگر همانند نيست. همين‌گونه اسماء بي‌شمار متقابل الهي از نظر حكم و اثر و دوران تأثير با يكديگر تفاوت دارند.
مثلاً دنيا از آثار اسم اول و ظاهر و مانند آن است و آخرت مقتضاي اسم آخر و باطن و مانند آن است، همان‌گونه كه ظهور دنيا به خاطر اسماء مربوط به آن ضروري است، ظهور آخرت نيز به خاطر اسماء حاكم بر آن ضروري است. بنابراين هيچ اسمي از اسماء الهي بدون حكم و اثر و مظهر نيست، چنان‌كه حكم و اثر هر اسمي با حكم و اثر اسم ديگر تفاوت دارد. به همين خاطر مظاهر اسماء نيز همانند خود اسماء با يكديگر متفاوتند.
سلطنتِ حقيقيِ معنويِ هستي حكيمانه است؛ از اين جهت، ترتيب ويژه‌اي دارد كه تخلف از آن ناممكن است. به عنوان مثال همان‌گونه كه سلطنت مجازي صوري ترتيب ويژه‌اي دارد و امور در چرخش معيّني مي‌چرخد، كاري مربوط به سلطان است و كار ديگري مربوط به وزير و امير و لشكريان و رعيت و ديگران. سلطنت حقيقي معنوي نيز همين‌گونه است. برخي از امور مربوط به سلطان حقيقي و برخي ديگر مربوط به وزير و امير و لشكريان و عموم مردم است. در اين سلطنت، ذات حق تعالي، سلطان حقيقي است، اسماء ذاتي در حكم وزيرند، اسماء صفاتي در حكم اميرند، اسماء فعلي در حكم سپاهيانند و اسمايي كه از اسماء سه‌گانه ياد شده تركيب مي‌شوند، در حكم رعيّت و مردم هستند.
همان‌گونه كه هر يك از اعضاي سلطنت صوري مجازي به كار ويژه‌اي مي‌پردازند كه ديگران در آن شريك نيستند، هر اسمي از اسماء سلطان حقيقي نيز ويژة امري است كه ديگران در آن سهيم و شريك نيستند؛ از اين جهت، هر يك از اسماء حق تعالي قلمرو ويژه‌اي دارند، با احكام و آثار ويژه و در نتيجه هر يك از موجودات عالم هستي مظهر اسمي از اسماء هستند و در قلمرو نفوذ و تأثير آن قرار دارند و آن اسم در حكم ربّ و مالك و صاحب و مدبّر آن است و از اين جهت، رجوع و بازگشت آن نيز به همان اسم است، چنان‌كه فرمود: يوم نحشر المتقين الي الرحمن وفداً (مريم، 85). و نيز فرمود: إنّ الي ربّك المنتهي. (نجم، 42).
مظاهر اسماء در عين حال كه به ربّ خويش كه اسمي از اسماء حق تعالي است باز مي‌گردند و به حكم آن اسم گردن مي‌نهند، به وجود مي‌آيند، به كمال خود مي‌رسند و به اصل خويش باز مي‌گردند، ولي در واقع همه تحت سلطنت مطلقه حق تعالي قرار دارند و به حكم او گردن مي‌نهند و به سوي او برمي‌گردند. چنان‌كه در سلطنت صوري مجازي اگر چه به ظاهر جمعي تحت فرمان وزير و جمعي تحت فرمان امير قرار دارند و هر كاري به دست كسي انجام ميشود كه ديگري در آن دخالت نمي‌كند ولي در واقع همة كارها به دست سلطان انجام ميشود، زيرا تا حكم سلطان نباشد، هيچ يك از وزير و امير كاري انجام نمي‌دهد و اگر انجام داد وزير و امير نيست بلكه خود سلطان است.
اين خلاف فرض است و در عين حال انجام كار به فرمان سلطان نيز بايد از مجاري خاص خود انجام پذيرد. اگر كسي از سلطان انعام طلب كند و سلطان بخواهد او را به خواسته‌اش برساند، چاره‌اي نيست كه او را به خزانه‌دار حوالت دهد؛ چنان‌كه اگر كسي براي دفع دشمنانش از او كمك بخواهد، ناچار بايد به اميري از اميرانش مراجعه كند و يا سلطان او را به اميري واگذار مي‌كند.
همين‌گونه است رجوع به سلطان حقيقي؛ اگر فقيري به سلطان حقيقي مراجعه كند و از او مال و ثروت بخواهد، ناچار بايد به اسم غني رجوع كند و از او استمداد بخواهد؛ و اگر مريضي از او شفاء خواهد، بايد به اسم شافي تمسّك جويد؛ و اگر گمراهي، بدو متوجه شود و از او راه‌يابي خواهد، بايد به اسم هادي توجه كند و همين‌گونه است رجوع افراد نامتناهي براي رفع نيازهاي بي‌شمار به سلطان حقيقي كه بايد به اسمي از اسماء او رجوع نمايد. (ر.ك. اسرار الشريعة، 109).
اما انسان خليفه اعظم است و جانشين حق تعالي؛ از اين جهت، او در حكم سلطان حقيقي است نه در حكم وزير و امير؛ او اسم اعظم حق تعالي است كه بر همه اسماء الهي حكومت دارد او دستان خداست كه اخذ و عطا به وسيلة آنها انجام ميشود، دستاني كه ملك و ملكوت، هر يك عطاي يكي از آن دو است.
1ـ2ـ 8 ـ1ـ نسبت دستان خدا با انسان
در كريمه و الارض جميعاً قبضته يوم القيمة و السموات مطويّات بيمينه، (زمر، 68). زمين را به دست چپ و آسمان‌ها را به دست راست نسبت داده است (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 420). و به خاطر اين‌كه بركت و نعمت از دست راست به چپ، از بالا به پايين، از جمال به جلال مي‌رسد؛ اهل باطن، زمين را دست چپ آدم حقيقي، كه عالم و انسان كبير است، دانسته‌اند و آسمان را دست راست او.
و از آن‌جاكه زمين به شرّ و فساد نزديكتر و مايل‌تر است، چنان‌كه ملائكه گفته‌اند: أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء، (بقره، 30). اهل زمين را اصحاب شمال و اهل آتش ناميد و از آن‌جا كه آسمان‌ها و هر آن‌كه در آنها است به خير و صلاح نزديكتر و مايل‌ترند، چنان‌كه حق تعالي درباره آنان فرمود: لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون، (تحريم، 6). اهل آسمان را اصحاب يمين ناميد و آنان را اهل خير قرار داد و درباره آنها فرمود: و اصحاب اليمين ما اصحاب اليمين في سدر مخضود و طلح منضود و ظلّ ممدود و ماء مسكوب و فاكهة كثيرة لا مقطوعة و لا ممنوعة (واقعه، 32ـ 27). و درباره اصحاب شمال فرمود: و اصحاب الشمال ما اصحاب الشمال في سموم و حميم و ظلّ من يحموم لا بارد و لا كريم إنّهم كانوا قبل ذلك مترفين. (واقعه، 45ـ 41).
حاصل آن‌كه هر اسمي از اسماء حق تعالي، مناسب با حقيقت و كمال ويژة خودش، شأني از شؤون عالم هستي را بر عهده دارد و به انجام آن مي‌پردازد و همة موجوداتي كه در آن شأن تأثيري دارند، از اعوان و انصار آن اسم هستند و هر موجودي كه از آن متأثر باشد يا به آن نيازمند باشد، سر و كارش با آن اسم خواهد بود. آن موجود كه تحت سلطنت آن اسم قرار دارد، محكوم به آن اسم است و كمالاتش مناسب آن اسم است و تأثيرش نيز به اندازه آن اسم يا كمتر از آن است. همين‌گونه موجوداتي كه تحت سلطنت دو يا چند اسم قرار دارند، محكوم به آن اسماء هستند، كمالاتشان متناسب با آن اسماء است و تأثيرشان نيز به اندازه مجموعة آن اسماء يا كمتر از آن‌هاست ولي از تك تك آن اسماء بيشتر است.
اما انسان به خاطر مظهريّت وي براي تمام اسماء، هم محكوم به همة اسماء است و در نتيجه همة اسماء الهي به تدبير و ادارة او مي‌پردازند و چون فرزندي است كه چندين دايه و پرستار دلسوز داشته باشد، به گونه‌اي كه هيچ امري از امور او راكد و معطّل نماند و هم كمالاتش متناسب با همة اسماء است و در نتيجه كمالات وي از تك تك اسماء هزاران برابر بيشتر است و در واقع او مجمع اسماء است و بدين خاطر كمال همة اسماء در او جمع شده است؛ از اين جهت، با هر اسمي كه سنجيده شود، او بزرگتر و عظيم‌تر از آن است و مي‌توان گفت كه او اسم اعظم است كه از جهت مقام تفرقه‌اش تحت تأثير اسماء است ولي به خاطر مقام جمعي‌اش كه مجمع كمالات اسماء قرار گرفته است، بر همة اسماء تأثير دارد و به همين خاطر اثر و نتيجه و برآيند كمالاتش نيز از اسماء ديگر كه مدبّر او هستند بيشتر است، زيرا تأثير اسماء به تنهايي، به مراتب كمتر از تأثير اسماء به صورت جمعي است.
او به خاطر استعداد تامّ پذيرش تجلّيات اسماء از جهت هر كمالي، با اسمي برابر است. به عنوان نمونه از جهت استعداد تامّ وي براي غنا، پذيراي تمام تجلّيات اسم غنيّ است و از اين جهت برابر با غنيّ است؛ و از جهت استعداد ويژة او براي علم، مظهر اسم عليم و قابل تمام كمالات اسم عليم است و از اين جهت با عليم برابر است و همين‌گونه است نسبت برابري او با اسم هادي، شافي، قدير، مريد و مانند آن. از جهت هر اسمي و از جهت كمال مربوط به هر اسمي با آن اسم برابر است ولي از جهت جمعيّت وجود و ظهور، حاكم بر همة اسماء و محيط بر آنها است.
به عنوان نمونه او اگر چه از جهتِ غنا همتاي اسم غنيّ است ولي به خاطر علم، هدايت، شفا، قدرت، اراده و بي‌نهايت كمال ديگر، از اسم غنيّ برتر و در نتيجه حاكم بر اوست و اسم غنيّ براي برخورداري از كمالات ديگر محكوم و نيازمند به اوست، به همين خاطر است كه در ميان اسماء سِمَت امامت دارد.
1ـ2ـ 8 ـ2ـ انسان مظهر لطف و قهر
همة عالم هستي و كمالات آن به دو اسم بستگي دارد و در واقع مظهر دو اسم است و آن دو لطف و قهر يا اسم حاكم بر بهشت و جهنم است. هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه محكوم به يكي از آن دو باشد. اين دو اسم را به «دو دست خدا» تعبير كرده‌اند؛ زيرا دست ابزاري است كه فاعل به وسيله آن در افعال تصرف مي‌كند و حق تعالي نيز با اين دو صفت هرگونه كه بخواهد در عالم تصرّف مي‌كند. عرفا اين كلام حق تعالي را كه بل يداه مبسوطتان (مائده، 64). اشاره به آن دانسته‌اند، يعني قهر و لطف و جلال و جمال او پيوسته در حال تجلّي و ظهور است، نه توقّف دارد و نه تعطيل. حق تعالي خود فرمود كه من آدم را با دو دست خويش آفريدم، (خلقت بيديّ) (ص، 75). يعني قوة قهر و لطف و جلال و جمال را در او نهادم و او را به آنها در آميختم تا هم توانايي اصلاح و تكميل خويش را داشته باشد و هم توانايي اصلاح و تكميل ديگران را. (ر.ك. نقد النقود، 116).
به همين خاطر است كه انسان مظهر جميع اسماء الهي قرار گرفته است و در نتيجه شايستگي خلافت يعني شايستگي ظهور بالفعل همة اسماء را در خودش پيدا كرده است و در نتيجه همة موجودات و مظاهر اسماء را به تبعيت، خضوع و بندگي او امر كرد و گفت: فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين (حجر، 29). و آنان‌كه از اين بندگي سرباز زدند، مورد عتاب قرار گرفتند، چنان‌كه فرمود: ما منعك ألاّ تسجد لما أمرتك. (اعراف، 12). همة اين شايستگي به اين خاطر است كه به مقام خلافت فعلي رسيده است، چنان‌كه فرمود: إنّي جاعل في الارض خليفة. (بقره، 30).
اين نيز نتيجة آفرينش او با دو دست لطف و قهر يا جمال و جلال است و يكي از مهمترين امتيازات انسان است، چه اين‌كه ديگر موجودات آفريدة يك دست خدايند، يا لطف يا قهر؛ يا جمال، يا جلال؛ آن هم نه جمال و جلال تام بلكه ظهور يكي از اسماء جماليه يا ظهور يكي از اسماء جلاليه، (ر.ك. جامع الاسرار، 262ـ 261). چنان‌كه ملائكه مظهر جمال و شياطين مظهر جلالند و هر دو مظهر يك دست هستند.
بنابر تحقيق، مقصود از دو دست، عالم علوي و عالم سفلي است، چنان‌كه در مورد عالم علوي فرمود: و السموات مطويّات بيمينه (زمر، 67). و در مورد عالم سفلي فرمود: و الارض جميعاً قبضته، (همان). بدين خاطر كه دو عالم ياد شده مظهر دو اسم جمال و جلال يا دو دست او هستند (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 339). و هر دو مظهر اسم اعظم و خليفه بزرگ اوست.
مقام انسان منحصر به استواء وجود او نسبت به ظهور همة اسماء جلالي و جمالي نيست، اگر چه اين كمال ويژه و منحصر به فرد است، چنان‌كه يكي از مقدمات سجده ملائك بر او همين مقام استواء (سويته) (حجر، 29). است، ولي اين استواء مقدمه است براي نفخ روح. (و نفخت فيه من روحي) (همان). گويي مظهريّت بالفعل انسان براي همه اسماء، او را براي انتساب ويژه به حق تعالي و ظهور نفخة روحِ منسوب به ياء متكلم (روحي) شايسته ساخته است. اين انتساب چيزي نيست كه با الفاظ و عبارات قابل بيان باشد، چه اين‌كه همة انتساب‌هاي مشابه مانند: عبادي، اوليائي، جنتي و مانند آن ثمره‌اي از ثمرات بي‌شمار نفخة روح شخصي است.
1ـ2ـ 8 ـ3ـ تعليم اسماء
يكي از مباحث مهم مربوط به مرتبه پيش از طبيعت انسان بحث اسماء است كه تا اندازه‌اي به آن اشاره شد. يكي ديگر از مباحث مربوط به آن بحث تعليم اسماء است. آيا تعليم اسماء به معني آموزش مفهومي آن است؟ آيا مخاطب تعليم اسماء آدم بوده است؟ آيا آدم تنها اسماء يا مفاهيم اسماء را شناخته است يا مسمّي و مصاديق آنها را نيز يافته است؟ شكي نيست كه تعليم مفهومي پيش از عالم طبيعت ممكن نيست، زيرا تعليم مفهومي متوقّف بر الفاظ، مفاهيم، اصوات، ابزار بيان، ذهن، فكر و حركت است و هيچ يك يا دست كم اكثر آنها در عالم پيش از طبيعت وجود ندارد؛ از اين جهت، تعليم مفهومي نمي‌تواند مقصود باشد. از اين گذشته «تعليم مفهومي چيزي نيست كه انسان را به مقامي برساند كه ملائك بر او سجده كنند.» (ر.ك. تفسير الميزان،1، 117)
1ـ2ـ 8 ـ4ـ مخاطب تعليم اسماء
شكي نيست كه تعليم اسماء كمال بي‌مانندي براي آدم است؛ از اين جهت، اين پرسش مطرح ميشود كه آيا اين كمال اختصاص به آدم دارد يا ذرّيّه و فرزندان او نيز از آن برخوردارند؟ اكثر مفسّران در اكثر موارد، كمالات را مخصوص آدم ندانسته‌اند بلكه فرزندان و ذريه او را در آن سهيم و شريك دانسته‌اند و نيز تعليم اسماء به ذريه را بالقوه دانسته‌اند و نه بالفعل؛ از اين جهت، هر كسي كه اين اسماء در او ظهور و فعليّت بيشتر داشته باشد از ديگري كاملتر است و اگر كسي همه اسماء در وجودش بالفعل بود و به ظهور تام رسيد، او از همه خلق برتر و والاتر است. شاهد بر عموميّت تعليم اسماء به فرزندان و ذريه آدم كريمه: و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناکم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لإدم، فسجدوا الاّ ابليس لم يكن من الساجدين است. (اعراف، 11).
تفاوت ظهور فعلي اسماء در افراد انساني به خاطر تفاوت استعدادهاي آن‌هاست هر كه استعدادش بيشتر، ظهور اسماء در او بيشتر است (ر.ك. جامع الاسرار، 260). و تفاوت استعداد نيز مربوط به عين ثابت آن‌هاست و عين ثابت هم، مجعول نيست تا علّت تفاوت مورد پرسش قرار گيرد.
پرسش ديگري كه به تعبير سيد ويژه خواص است و مي‌توان مطرح نمود اين است كه: به هنگام تعليم اسماء به آدم و نيز إنباء اسماء به ملائكه، آيا مسمّاي اسماء نيز مورد مشاهده قرار گرفته است يا نه؟ و چگونه ممكن است اسم بدون مسمّي ظاهر شود؟ مگر آن‌كه تعليم به علم حصولي باشد كه در ملكوت و بالاتر از آن از چنين علمي خبري نيست. تعابير حق تعالي در قرآن كريم به اين پرسش‌ها به اشاره پاسخ داده است و فرموده است: أنبئوني بأسماء هؤلاء، (بقره، 31). أنبئهم بأسمائهم. (همان، 33). هاء در هؤلاء براي اشاره و تنبيه است و اشاره جز در مورد حاضر و معلوم معني ندارد؛ از اين جهت، به همراه تعليم اسماء، مسمّاي آنها نيز مورد تعليم بوده است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 393).
آدم مسمّاي اسماء را به صورت اجمال در وجود خود مشاهده كرد، زيرا وجود او جامع بر همه اسرار عالم و نسخة كوچك عالم است، بنابراين با مشاهدة خود، اسماء و مظاهر آن را در خود به‌طور اجمال مشاهده مي‌كند؛ از اين جهت است كه او را آيينه حق و حقيقت نام نهاده‌اند كه نشان‌دهندة همه اسماء و مظاهر اسماء الهي، ولي به اندازة قابليّت نشان دادن آيينه است. (همان، 394). به تعبير ديگر هيچ اسمي از اسماء الهي نيست مگر آن‌كه انسان در تخلّق به آن و نيز مظهريّت آن سهمي دارد، چنان‌كه فرمودند: خلق الله تعالي آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11؛ تفسير المحيط،2، 53). ولي ملائك چنين نيستند؛ به همين خاطر است كه به سجده بر آدم مأمور گشتند. تفاوت آدم و ملائك از جهت قابليّت آنها براي مظهر بودن براي اسماء، در علم به اسماء ظهور يافت و معلوم شد كه آدم و ملائكه در علم به اسماء برابر نيستند بلكه با يكديگر تفاوت آشكاري دارند. تفاوت علم آدم و ملائكه در تفاوت تعليم و انباء نهفته است.
1ـ2ـ 9 ـ علّت آفرينش
ممكن است در ذهن بسياري، آفرينش عالم به خاطر سود يا جود باشد. يكي نقص و امكان حق تعالي را به‌طور مستقيم به دنبال دارد و ديگري توجه عالي به داني را و در نتيجه نقص و امكان او را به‌طور غير مستقيم. اين‌گونه علل براي آفرينش چندان مورد توجه عارفان نيست. آنان علّت خلقت و پيدايش كثرت را به مشيّت الهي نسبت به تجلّي خود در مقام حبّ ذاتي مي‌دانند نه عاملي بيرون از حق تعالي. سيد اگرچه به‌طور مستقل در اين زمينه بحثي ندارد ولي به ديدگاه ابن عربي در اين زمينه اشاره كرده و آن را شاهدي بر عدم مجعوليّت ماهيّات دانسته است، بنابراين، آن را پذيرفته است.
ديدگاه ابن عربي و شارحان وي در مورد آفرينش و پيدايش كثرت اين است كه حق تعالي از جهت اسماء حسناي خود كه فراتر از شمارش است، خواست كه عين اسماء و هستي خارجي آنها را مشاهده كند و به تعبير دقيقتر خواست كه خود را، نه در هستي اسماء بلكه، در عالمي جامع همة مظاهر اسماء مشاهده كند و اسرار خويش را در آن عالم جامع به وديعت نهد تا خود آن اسرار را در آن تماشا كند. در واقع حق تعالي خواست كه خود را در آيينه‌اي تمام‌نما مشاهده كند. او اگرچه خود را در خود و به وسيلة خود مشاهده كرده و مي‌كند، ولي مشاهدة خود به وسيلة خود و در خود، غير از مشاهدة خود در آيينه و به وسيلة آيينه است، حبّ ذاتي به كمال ذات سبب شد كه بخواهد خود را در آيينه ببيند؛ از اين جهت، عالم هستي را آفريد تا خويش و كمال ذاتي خويش را در آن مشاهده كند. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ 133؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، فص آدمي،61).
اگرچه هر يك از موجودات عالم هستي، آيينة جمال و جلال حق تعالي هستند، ولي همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، هر يك از موجودات مظهر اسماء اويند؛ از اين جهت، تأمين كننده حبّ ذاتي به كمال اسمايي حق تعالي آن هم به صورت متفرق خواهند بود، نه حبّ ذاتي به كمال اسمايي به صورت جمعي و نه حبّ ذاتي به كمال ذاتي؛ پس آفرينش هر يك از موجودات آيينه‌اي است كه حق تعالي خود را در پوشش يكي از اسماء مشاهده كند و به تعبير ديگر يك يا چند اسم خويش را در مظاهر عيني تماشا كند.
مشاهدة خود در پوشش جمعي اسماء و نيز مشاهدة ذات خود در آيينة تمام‌نما متوقّف بر آفرينش انسان است؛ از اين جهت، آفرينش انسان مقصد نهايي پيدايش كثرت است. پس اگر گفته شود علّت آفرينش عالم هستي، آفرينش و ظهور انسان است و انسان به عنوان آيينه تمام‌نماي ذات حق تعالي(علاوه بر وجود جمعي اسماء) غايت قصواي آفرينش است، سخني درست و دقيق خواهد بود. چه اين‌كه كثرت بدون انسان تأمين‌كنندة هدف از هستي كه حبّ ذاتي به كمال ذات است، نخواهد بود؛ چه هر موجودي تنها اسمي از اسماء حق تعالي را نشان مي‌دهد و بنابراين وسيلة تماشاي اسمي از اسماء است و يا وسيلة تماشاي ذات در ظهور اسمي از اسماء است، امّا تماشاي ذات يا تماشاي اسماء در وجود جمعي، نه به وسيلة تك تك موجودات عالم آفرينش (غير از انسان) امكان‌پذير است و نه به وسيلة همة موجودات عالم آفرينش تحقّق‌پذير است؛ از اين جهت، انسان غايت آفرينش است، بويژه بنا بر اتحاد ظاهر و مظهر و تعدّد و تفاوت تحليلي و نه حقيقي آنها، اين نكته روشن‌تر خواهد بود.
پيدايش كثرت از ذات واحد و يگانه‌اي كه به خودي خود هيچ‌گونه كثرت در آن تصوّر نمي‌شود، به تنهايي موضوعي است كه در عرفان نظري از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. از سويي حق تعالي از جهت ذات و بدون لحاظ هيچ امر ديگري، به ذات خود از ازل تا ابد عالم بوده و هست و از ديگر سو ذات حق تعالي داراي همه كمالات وجودي بوده و هست. داشتن اين كمالات نيز تنها با توجه به ذات و قطع نظر از هر امر ديگري است. پس ذات حق تعالي از ازل تا ابد به كمالات خود كه يكي از آنها احاطة او بر معلومات نامتناهي است، آگاه بوده و هست. معلومات نامتناهي او، برخي ممكن است و برخي ممتنع. معلومات ممكن او به خاطر امكانشان، استعداد وجود خارجي را دارند؛ از اين جهت، به زبان حال و استعداد، وجود خارجي را طلب مي‌كنند؛ ولي معلومات ممتنع به خاطر نداشتن استعداد وجود خارجي آن را طلب نمي‌كنند. پس او هم به وجود معلومات خود آگاه هست و هم به اين‌كه برخي از معلومات او طالب وجود خارجي هستند.
و نيز حق تعالي مي‌داند كه ظهور او به صورت اين معلومات ممكن و حقايق آنها امكان‌پذير است و هيچ‌گونه امتناعي ندارد؛ از اين جهت، هم فاعليّت براي ظهور حق تعالي به صور ماهيّات ممكن تامّ و كامل است و هم قابليّت اين ظهور فراهم است، بنابراين ظهور او به صورت موجودات خارجي، ضروري است، (ر.ك. نقد النقود،90). زيرا چنان‌كه حكماء گفته‌اند، واجب تعالي از همه جهات و حيثيّات واجب است و هيچ جنبه امكاني در او وجود ندارد.
باري، بحث درباره كيفيت كثرت بود كه نخست به عدم تقدّم غيرذاتي و ظهور و بطون ذات اشاره كرديم و اينك دنبالة آن. از آن‌جا كه حق تعالي به ذات خود علم دارد و اين علم نيز عين ذات اوست، تعلّق علم به ذات، سبب پيدايش دو عنوان عالم و معلوم ميشود؛ از اين جهت، در علم به ذات، علاوه بر اين‌كه ذات عالم هست، معلوم نيز هست. هر چيزي تا تعيّن نداشته باشد معلوم واقع نمي‌شود؛ بنابراين اولين تعيّن كه نشان از پيدايش اولين كثرت دارد، تعيّن علمي است و چون ذات از جهتي عالم است و از جهتي معلوم است، نسبت ميان آنها بايد اعتباري غير از ذات باشد؛ زيرا اعتبار ذات از آن جهت كه ذات است، سبب پيدايش عنوان عالم و معلوم نمي‌شود، پس اعتبار ديگري نيز تحقّق مي‌پذيرد و آن علم است؛ بنابراين در اولين تعيّن و اولين ظهور كثرت، سه اعتبار پديد مي‌آيد: اعتبار علم، اعتبار عالم، اعتبار معلوم. علّت ظهور كثرت، علم واجب تعالي به ذات خود است. اين علم هم علّت تعيّن ذات به عنوان معلوم است و هم سبب تعيّن ساير معلومات حق تعالي كه اعيان و حقايق علمي است، كه شؤون ذاتي حق تعالي نام دارد. البته پيداست كه اين كثرت اعتباري است و در خارج وجود ندارد؛ زيرا در خارج، جز ذات يگانه چيزي نيست.
كثرت خارجي بدين‌گونه ظهور مي‌يابد كه حق تعالي پس از تعيّن علمي كه بدان اشاره شد و پس از ظهور حبّ ذاتي به مظاهر ذات، به صورت حقيقت يگانه‌اي ظهور مي‌كند كه قابليّت كثرت نيز دارد و نام آن تعيّن اول، عقل، روح، نور، انسان كبير و ديگر عناويني است كه پيشتر مورد بحث قرار گرفت. ويژگي اين حقيقت يگانه اين است كه همان‌گونه كه هيولي قابليّت پذيرش صور موجودات را دارد، اين حقيقت نيز استعداد پذيرش اشكال و صور و اوضاع و احوال مختلف را دارد و اين اشكال و صور همانند عروض اعراض بر جوهر، عارض بر آن مي‌شوند.
همة كمالات و نقايص، سعادت و شقاوت به همين حقيقت يگانه يا اولين تعيّن خارجي باز مي‌گردد. اين حقيقت داراي مراتبي است كه منشأ پيدايش و ظهور كمالات، نقائص و مانند آن است. اين حقيقت مظهر حق تعالي است و ساير موجودات مظهر اويند. اين حقيقت نيز مانند حق تعالي از جهتي فاعل و از جهتي قابل است. از جهت ذات خود كه تعلّق به حق تعالي دارد و ظهور و تعيّن را از او مي‌پذيرد، قابل است و از جهت مبدأيّت براي كمالات و حقايق مكنون در ذات خود، فاعل است. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ142). اين همان حقيقتي است كه ابن عربي از آن به حق مخلوق و حادث قديم تعبير كرده است. (فتوحات مكيه، 1، 731؛ 2، 60؛ 283؛ 331؛ 396).
اين نظريه به ظاهر به ديدگاه فلاسفه شباهت دارد كه مي‌گويند اولين موجودي كه از حق تعالي صادر شده است، عقل اول است و باقي موجودات از او صادر شده‌اند ولي در واقع چنين نيست و با آن ديدگاه تفاوت اساسي دارد. تفاوت آن با نظريه حكما در اين است كه از نظر عرفا اين حقيقت اول و ساير حقايق و عالم هستي به‌طور كلي و اجمالي به يكباره و نه به صورت تدريجي از حق تعالي صادر يا ظاهر شده است. چنان‌كه حق تعالي فرموده است: و ما امرنا الاّ واحدة كلمح بالبصر؛ (قمر، 50). اولاً همه فعل حق تعالي است و فاعل همه عالم، تنها اوست و ثانياً همه از جهت استناد به او، حقيقت يگانه‌اي هستند كه كثرت در آنها روا نيست و امر واحد هستند و ثالثاً صدور يا ظهور آنها از او به صورت دفعي و نه تدريجي همچون چشم بر هم زدني انجام شده است.
اين حقيقت اول همانند عقل اول نيست كه فيض وجود را تنها به نفس كلي يا عقل دوم يا فلك دوم افاضه مي‌كند؛ زيرا چنان‌كه پيش از اين گفته شد اين گمان، تنزيه در عين نقص است. اين حقيقت وجود عامي است كه از حضرت احديّت، كه حضرت ذات ناميده شده است، بر همه موجودات علمي و عيني افاضه شده است. اين حقيقت غير از حق تعالي نيست چنان‌كه عرفا در اين مورد گفته‌اند: العين واحدة و الحكم مختلف. (فتوحات مكيه، 1، 715).
1ـ2ـ10ـ ازليّت خلق
أـ از جمله كمالات حق تعالي اين است كه به صورت و معناي هر امر ممكني درآيد؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 308). زيرا چنان‌كه گفتيم معروفيّت ذات مورد تعلّق حبّ ذاتي قرار گرفته است؛ چنان‌كه خود فرمود: كنت كنزاً مخفياً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق. (بحار الانوار، 87، 199). كمالات حق تعالي ظهور در خارج را طلب مي‌كنند و روا شدن اين طلب نه تنها ممكن است بلكه به خاطر وجود علّت تامّه آن، كه ذات حق تعالي و حبّ ذاتي اوست، واجب و ضروري است؛ از اين جهت، ظهور كمالات حق تعالي يا ممكن است و يا واجب. اگر واجب باشد عدم ظهور آن ممتنع است؛ پس كمال ذاتي ازلي به همراه حبّ ذاتي ازلي به ظهور آن، علّت تام براي ظهور آن در خارج است. و اگر ممكن باشد، يعني كمالات حق تعالي قابليّت ظهور داشته باشند و نيز مانعي براي ظهور آنها نباشد، از آن‌جا كه فاعليّت حق تعالي تام و تمام و واجب است و هيچ جهت امكاني در ذات و صفت و فعل او قابل تصوّر نيست، پس بر فرض امكان ظهور كمالات نيز، ظهور آنها واجب و ضروري و خفاء آنها ممتنع است. پس در هر صورت ظهور صفات و كمالات حق تعالي و تجلّي حق تعالي به صور و معاني مظاهر ضروري و واجب است.
ب ـ از اين گذشته خفاء حق تعالي، خفاء حقيقي نيست و اگر چه گنج نهان بوده و هست، نسبت به مظاهر اسماء و صفات گنج نهان است نه في ذاته؛ زيرا كه حقيقت ذات و اسماء و صفات، همان وجود حقيقي است كه در عين ظهور و عياني است چنان‌كه سيدِ شاهدان ملك و ملكوت حضرت أباعبد الله (ع) فرمود: أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تكون الإثار هي التي توصل اليك عميت عين لا تراك عليها رقيباً. (بحار الانوار، 67، 142). اگر غايب است، از منظر و مشهد مظاهر غايب است و اين هم به خاطر محدوديت منظر مظاهر است نه غيبت ذاتي او. بنابراين خفاي او نسبت به مظاهر محدود و مقيّد است. بر فرض كه اين خفا باقي و ماندگار باشد، باز هم ظهور ذاتي و ازلي و ابدي او خردپذير و انكار نشدني است.
ج ـ از اين گذشته اين گنج نهان كه با خلق عيان ميشود به وسيلة خلق و براي خلق عيان ميشود، زيرا خلق به خاطر تقيّد و محدوديّت خود به هيچ‌رو توانايي مشاهدة آن ذات منزّه از هرگونه قيد و حدّي را ندارد؛ در غير اين صورت خلاف فرض است و محال، زيرا اگر خلقِ محدود و مقيّد، حقِّ نامحدود و مطلق را مشاهده كند يا حق محدود و مقيّد شده است، كه خلاف فرض است و محال؛ و يا خلق نامحدود و مطلق شده است، كه آن هم خلاف فرض است و محال. بنابراين نهان بودن آن ذات براي خلق عين ذات اوست و عيان بودن آن نيز براي ذات، عين ذات اوست، پس عيان شدن آن براي خلق در حكم استتار ذات است، يعني تنزّل از مقام اطلاق و تنزّه و ظهور در مظاهر مقيّد و محدود.
به تعبير سيد اين تنزّل خود استتار است و حق تعالي از اين استتار به ظهور تعبير كرده است و گويي مقصود وي اين بوده است كه استتار وي عين ظهور و نهاني وي عين عياني اوست، چنان‌كه ظهور او عين بطون و بطون وي عين ظهور اوست. او در عين حال كه باطن است، ظاهر است و در عين حال كه ظاهر است باطن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 306ـ 316). او از اين‌كه در معرض تغيير حالات قرار گيرد، منزّه است. او هميشه و از ازل همان‌گونه بوده است كه اينك هست، و همين‌گونه كه هست، خواهد بود.
دـ حديث شريف گنج نهان را مي‌توان به دو گونه تفسير كرد: 1ـ اين‌كه مقصود از آفرينش معروفيّت ذات در نزد خود باشد. 2ـ مقصود معروفيّت ذات در نزد خلق باشد و به تعبير ديگر؛ فاعل در«اُعرف» حق تعالي است يا خلق؛ اگر فاعل حق تعالي باشد، بدين معني است كه ظهور در مظاهر مقيّد و متعدّد، محبوب حق تعالي بوده و چون اين حبّ ذاتي است و نه عارضي، بنابراين ازلي و ابدي است و در نتيجه تحقّق محبوب كه ظهور در مظاهر مقيّد است، ازلي و ابدي است؛ پس آفرينش يا ظهور و تجلّي، ازلي و ابدي است. اگر فاعل معرفت، خلق باشد، يعني معروفيّت نزد خلق، محبوب حق تعالي بوده و هست و معروفيّت نزد خلق، وجود خلق يعني تنزّل از مقام اطلاقي را به همراه دارد. پس تنزّل در مظاهر خلقي براي وصول به معروفيّت خلقي، محبوب حق تعالي است. اين محبوبيّت پيش از خلق است؛ بنابراين ذاتي حق است؛ چه اين‌كه پيش از خلق هيچ علّت و سببي براي پيدايش اين محبوبيّت نيست مگر خود حق تعالي، پس محبوبيّت، ازلي و ابدي است و تحقّق محبوب نيز، ازلي و ابدي خواهد بود.
ه‌ـ آفرينشي كه بي‌واسطه به حق تعالي نسبت داشته باشد و در عين حال ازلي نباشد حتي اگر در زمان واقع نشده باشد، تغيير و تحوّل در ذات حق را به دنبال دارد و حال آن‌كه چنين نقايصي براي او محال است؛ بنابراين حق تعالي داراي صفات ازلي و ابدي و نيز ظهورات پيوسته و هميشگي است، نه چيزي بر او افزوده ميشود تا سبب پيدايش امر جديدي باشد و نه چيزي از او كاسته ميشود تا سبب تغيير حال و فعل او شود؛ از اين جهت، در ظهور حق تعالي نه زمان قابل تصوّر است نه تقدّم و نه تأخّر؛ چون حق تعالي و ظهور او وابسته به زمان نيست تا تقدّم و تأخّر در آن تصوّر شود بلكه زمان نيز از لوازم ظهور اسمايي اوست؛ از اين جهت، ظهور او ازلي است همان‌گونه كه ابدي است.» (ر.ك. جامع الاسرار، 316).
وـ مقصود عارف از اين سخن كه انّ للرّبوبيّة سرّاً لو ظهر لبطلت الرّبوبيّة، نكته‌اي است كه پيش از اين بدان اشاره شد، نكته‌اي كه دليل ديگري بر ازليّت خلق و ظهور خواهد بود؛ زيرا مقصود وي از اين سخن اين است كه ربوبيّت نسبت و اضافه است؛ از اين جهت، وابسته به دو طرف نسبت و اضافه است. يكي از دو طرف ربّ است و ديگري مربوب. پس اگر مربوب نباشد، ربوبيّت نيست، ولي از آن‌جا كه مربوب از شؤون ذاتي حق تعالي است، ربوبيّت باقي است همان‌گونه كه ازلي بوده است؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 350).
وـ نيز از آن‌جا كه ربوبيّت را نمي‌توان از حق تعالي سلب كرد، زيرا كه ربوبيّت و صاحب و مالك بودن از لوازم غناي ذاتي است؛ بنابراين مربوب را كه ظهورات و تجلّيات اوست، نمي‌توان سلب كرد و در نتيجه ازلي و ابدي بودن آن اثبات مي‌گردد. معني سخن ياد شده عارف اين است كه اگر مربوب از هستي زايل شود و به‌طور كلي وجود نداشته باشد، ربوبيّت باطل خواهد شد؛ زيرا ربوبيّت متوقّف بر مربوب است ولي زايل شدن مربوب محال است؛ از اين جهت، زايل شدن ربوبيّت نيز محال است. (همان، 351).
به تعبير ديگر، ربوبيّت متوقّف بر مربوب است و مربوب كنايه از مظاهر الهي است، يعني تا مظاهر كه مربوب هستند نباشند، ربّ وجود نخواهد داشت به بيان ديگر، فاعليّت بر قابليّت توقّف دارد؛ زيرا تا قابل نباشد، فاعل عين و اثري نخواهد داشت؛ از اين جهت، گفته‌اند: اگر اين سرّ آشكار شود يعني وجود نداشته باشد و مرتفع گردد، ربوبيّت وجود نخواهد داشت و از آن‌جا كه وجود نداشتن مظاهر و از بين رفتن آنها محال است، بدين خاطر كه از شؤون ذاتي حق تعالي‌يند، بنابراين بطلان و نفي ربوبيّت نيز محال است. (نقد النقود، 99). و چنان‌كه گفته شد عكس آن نيز به ازليّت خلق مي‌انجامد زيرا ربوبيّت از لوازم غناي ذاتي است پس ربوبيّت هست و چون متضايف است طرف اضافة آن نيز كه مربوب است وجود خواهد داشت. مي‌توان گفت عمر مربوب به اندازة عمر ربّ است.
زـ حق تعالي اله مطلق است؛ از اين جهت، بايد مألوه مطلق نيز وجود داشته باشد، خواه اين مألوه مطلق علمي باشد و خواه عيني؛ او ربّ مطلق است؛ از اين جهت، بايد مربوب مطلق داشته باشد؛ زيرا الوهيّت و ربوبيّت بدون مألوه و مربوب تحقّق پيدا نمي‌كند؛ و نيز او فاعل مطلق است پس بايد قابل مطلق نيز داشته باشد، زيرا تا قابل نباشد فعل فاعل ظاهر نمي‌گردد بلكه ظهور آن ممكن نيست (همان، 354). و حال آن‌كه فاعل تامّ است و در فاعليّت متوقّف بر غير نيست.
ممكن است گفته شود كه از آن‌جا كه فعل فاعل متوقّف بر غير يعني قابل است، بنابراين فعل او ازلي نيست و لازم باطلي هم به دنبال ندارد؛ زيرا همان‌گونه كه فاعليّت فاعل شرط پيدايش فعل است، قابليّت قابل نيز شرط پذيرش فعل است.
پاسخ اين است كه نبودن قابل دليل بر عدم تحقّق فعل است و در نتيجه همان‌گونه كه فعل به خاطر نبودن قابل در ازل پديد نيامده است، نبايد در ابد نيز پديد آيد زيرا همان‌گونه كه فقدان قابل در ازل علّت عدم فعل در ازل است، فقدان قابل در ابد نيز علّت عدم فعل در ابد است و اگر قابل در زماني تحقّق پيدا كند، لازمه‌اش اين است كه فعلي (همان پيدايش قبول) بدون قابل پديد آمده باشد و اين محال است؛ پس همان‌گونه كه فعل فاعل دارد، قابل هم دارد و اگر فاعل مطلق بود، قابل هم مطلق خواهد بود.
به تعبير ديگر همان‌گونه كه الوهيّت و ربوبيّت متوقّف بر مألوه و مربوب است، (و مقصود از مربوب مظاهر الهي است مطلقاً، خواه علمي باشد خواه عيني). فاعليّت مطلق نيز متوقّف بر قابليّت مطلق است و همان‌گونه كه فاعليّت حق تعالي، شأني از شؤون ذاتي اوست، قابليّت او نيز كه از مظاهر الهي است، شأني از شؤون اوست، شؤون ذاتي حق تعالي از وجود و ذات او انفكاك ناپذير است، بنابراين هم ربّ ازلي است و هم مربوب؛ هم اله ازلي است و هم مألوه؛ هم فاعلِ مطلق ازلي است و هم قابل مطلق. (ر.ك. نقد النقود، 99). به همين معناست آنچه كه ابن عربي گفته است:
|
فلولاه و لولانا لما كان الذي كانا |
فانّا نـعبـد حقّاً و أنّ الله مولانا |
|
فانّا عينه فاعلم اذا ما قلت انساناً |
فلا تحجب بانسان فقد اعطاك برهاناً |
|
فكن حقاً و كن خلقاً تكن بالله رحماناً |
و غَذِّ خلقه منه تكن روحاً و ريحاناً |
|
فـاعطيناه ما يبدو به فينا فأعطانا |
فصـار العقل مقسوماً بايّاه و ايّانا |
|
(شرح فصوص الحكم، 874) |
|
حديث شريف حقيقت نيز به همين معني اشاره داشت؛ چنان‌كه گفته شد: الحقيقة نور يشرق من صبح الازل فيلوح علي هيا كل التوحيد آثاره (نقدالنقود،99). و نيز اشعار ذيل به همين معناست:
|
جمالك في كل الحقايق سائر |
و ليس له الاّ جلالك ساتر |
|
تجلّيت للاكوان خلف ستورها |
فنمّت ما ضمّت عليه الستائر |
و منظور از ستائر، مظاهر است.
و نيز:
|
مظـاهر الحق لا تعدّ |
و الحـقّ فينا فلا تحدّوا |
|
ان ابطن العبد كان ربّ |
او أظهر الربّ كان عبد |
بيت اخير علاوه بر ازليّت خلق، به وحدت حقّ و خلق و تفاوت آن دو در ظهور و بطون نيز اشاره دارد. عبد همان ربّ ظاهر است و ربّ همان عبد باطن.
به خاطر ازليّت فيض و ظهور حق تعالي است كه تقدّم او بر مظاهر و خلق و نيز تأخّر آنها از او زماني نيست. تقدّم او بر مظاهر همانند تقدّم خورشيد بر پرتو آن و تقدّم دريا بر موج است. چنين تقدّم و تأخّري در جايي امكان‌پذير است كه حقيقت واحدي با تحليل ذهني يا با لحاظ اعتباري، متعدّد و متكثّر فرض شود آن‌گاه، بين آن امور متعدّد، تقدّم و تأخّر لحاظ شود. در مورد حق تعالي و مظاهر او همين‌گونه است. آنچه كه هست تنها ذات يگانه‌اي است ولي اسماء و صفات، ظهور و بطون، اول و آخر، وحدت و كثرت و مانند اين‌ها، اموري اعتباري است كه در خارج جدا و مستقل از ذات وجود ندارد. و پيداست كه بين ذات و امور اعتباري تقدّم و تأخّر قابل تصوّر نيست، بلكه براي تفهيم ترتيب ظهور و چگونگي آن و تفاوت ميان آن دو به مخاطب، چنين الفاظ و اعتباراتي به كار برده ميشود و نيز براي درك اين نكته كه كمالات پوشيده باطني كه مقتضي ظهور هستند، به زبان حال طلب ظهور كرده‌اند و نيز براي شناخت اين امر كه اين مطلب و اين ظهور از ازل تا به ابد انقطاع‌پذير نيست، زيرا كه اين ظهور از لوازم ذات است و لوازم ذات، انفكاك‌پذير نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 307).
حق تعالي با همة مظاهر معيّت دارد، نه تقدّم و تأخّر و نه قرب و بعد. قرب و بعد، ظهور و بطون، علوّ و دنوّ وي چيزي جز امور اعتباري نيست و اين‌گونه امور و اوصاف، حقيقتي در خارج ندارند. او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن، هم قريب و هم بعيد؛ و غير حق تعالي نه اول است و نه آخر، نه ظاهر است و نه باطن، نه قريب است و نه بعيد؛ زيرا كه اين اوصاف فرع وجودند. تا چيزي وجود نداشته باشد، متّصف به اين اوصاف نمي‌گردد و هيچ موجودي نيز ذاتاً وجود ندارد، پس به اين اوصاف نيز متّصف نمي‌گردد.
ح ـ ظهور و تجلّي حق تعالي يا عين ذات اوست و يا زايد و عارض بر ذات اوست. اگر ظهور عين ذات او باشد، حكم آن حكم ذات است و چون ذات ازلي و ابدي است، ظهور نيز ازلي و ابدي است و در نتيجه مظاهر نيز ازلي و ابدي‌اند. انفكاك بين ذات و ذاتيات از محالات است و اگر انفكاكي هم باشد در ظرف تحليل ذهني است نه عيني و خارجي.
شكي نيست كه ظهور عين ذات اوست، چون او هستي محض و نور صرف است بلكه نورانيّت نور از اوست و أيسيّت وجود به خاطر اوست. به تعبير امام زين العابدين (ع) به نقل از حضرت ختمي مرتبت (ص) در دعاي جوشن كبير؛ يا نور النّور، يا منوّر النّور، يا نور كلّ نور يا نوراً قبل كلّ نور يا نوراً بعد كلّ نور يا نوراً فوق كلّ نور يا نوراً ليس كمثله نور؛ (بحار الانوار، 94، 390). او نور است و نورانيّت نور از اوست و نور نه تنها ظاهر است بلكه سبب ظهور غير نور است؛ از اين جهت، نفي ظهور از حقيقت نور برابر با نفي نور است و اين سلب چيزي از خودش است و محال. پس بر فرض كه ظهور از لوازم ذات حق تعالي باشد كه هست، ازليّت ذات، ازليّت ظهور را نيز در پي دارد.
امّا اگر ظهور و تجلّي عين ذات نباشد، بلكه زايد و عارض بر ذات باشد، در اين صورت معلّل خواهد بود. علّت آن يا ذات است و يا چيزي بيرون از ذات. اگر علّت آن ذات باشد، با وجود ذات كه علّت تامّه ظهور است، ظهور نيز وجود خواهد داشت و جدايي علّت تامّه از معلول و بالعكس محال است؛ پس ازلي بودن ذات كه علّت ظهور است، ازليّت ظهور را نيز به دنبال دارد و اگر علّت ظهور، امري غير از ذات باشد، اولاً چنان‌كه پيش از اين گفته شد، غيري نيست تا علّت باشد يا معدّ و زمينه‌ساز. زيرا كه وجود حقيقت يگانه‌اي است كه تنها يك مصداق دارد و ثانياً لازمة اين فرض اين است كه ذات حق تعالي در ظهور و تجلّي نياز به غير داشته باشد و نياز نشانة امكان است، پس لازمه‌اش اين است كه حق تعالي كه واجب است، ممكن باشد؛ او كه غنيّ محض است، فقير باشد و اين محال است. تعالي الله عن ذلك علواً كبيراً. پس ظهور از لوازم ذات حق تعالي است و جدايي آن از ذات محال است؛ از اين جهت، حكم آن در ازليّت و مانند آن، حكم ذات است.
طـ اعيان ثابته و ماهيّات كه در خارج وجود ندارند ولي وجود علمي دارند، به زبان حال و استعداد پيوسته از فاعل حقيقي، هستي طلب مي‌كنند و فاعل نيز به اقتضاي خود پيوسته بر قابل‌ها كه همان اعيان ثابته و ماهيّات علمي هستند، افاضه وجود مي‌كند. آنها طلب هستي مي‌كنند چون هستي‌شان ممكن است و خير، بلكه خير محض است زيرا هستي خير محض است؛ از اين جهت، مطلوب است. بنابراين آنها طالب هستي‌اند. فاعل افاضه هستي مي‌كند بدين خاطر كه او جواد مطلق است و ويژگي جواد مطلق اين است كه پيوسته خيرات افاضه مي‌كند خواه هستي باشد، خواه صفت هستي. بنابراين هرگاه يكي از اعيان ثابته از حق تعالي كه فاعل حقيقي است، به زبان حال و استعداد، طلب هستي كند، حق تعالي بر حسب اقتضاي استعداد و قابليّت آن عين ثابت بايد به آن، وجود خارجي افاضه كند، بدين خاطر كه فاعل مطلق، همان‌گونه در قابل مطلق تصرّف مي‌كند كه آن قابل طلب مي‌كند يعني به قدر قابليّت و استعداد آن تصرف مي‌كند بدون آن‌كه بخل و امساكي وجود داشته باشد، زيرا بخل در مورد حق تعالي محال است. بنابراين امكان و استعداد و قابليّت هستي يافتن براي عين ثابت چيزي، براي افاضه هستي به آن از سوي فاعل و جواد مطلق، بس است. (ر.ك. اسرار الشريعة، 18).
امكان و استعداد عين ثابت، اقتضاي ذات آن است؛ بنابراين به حكم ازليّت علم حق تعالي، عين ثابت ازلي است، چون عين ثابت صورت علمي حق تعالي است و به حكم ازليّت عين ثابت، امكان و استعداد آن ازلي است، بنابراين طلب هستي از جانب آن، ازلي است و نيز به حكم وجوب وجود و غناي حق تعالي و نيز وجود مطلق وي و ازليّت آن، افاضه هستي از جانب او ازلي است. در واقع قابل مطلق ازلي است و فاعل مطلق نيز ازلي بنابراين، هستي‌هاي عيني كه نتيجة قابليّت مطلق ازلي اعيان ثابته و فاعليّت مطلق ازلي حق تعالي است، ازلي خواهد بود.
1ـ2ـ11ـ جعل ماهيّات
اسماء حق تعالي در علم او صور معقول دارند؛ بدين خاطر كه او ذاتاً علم به ذات و اسماء و صفات خويش دارد. آن صور عقلي از اين جهت كه عين ذات حق تعالي است كه به تعيّن ويژه‌اي تجلّي كرده است، از نظر عرفا، خواه كلي باشد خواه جزيي، اعيان ثابته نام گرفته است، ولي اهل نظر، كليات آن را ماهيّات و حقايق و جزئيات آن را هويّات ناميده‌اند. (مقصود از كلي، نوع مفهومي آن نيست بلكه اطلاقي و سعي است. با توجه به اين معني، وجودي كه محيط بر مراتب مادون است، كلي است و آنچه كه محيط نيست، جزيي است).
بنابراين، ماهيّات عبارتند از صور كلي اسمايي كه در حضرت علمي تعيّن يافته است. اين صور به واسطه حبّ ذاتي حق تعالي به ظهور آنها و بدين خاطر كه مفاتيح غيب (كه غير از او آن را كسي نمي‌داند) آنها را طلب كرده است و ظهور و كمال ظهور آنها را مي‌خواهد، به فيض اقدس و تجلّي اول از ذات حق تعالي، ظهور يافته است. با فيض اقدس، اعيان ثابته و استعدادهاي اصلي آنها ظهور مي‌يابد و با فيض مقدّس ، آن اعيان با لوازم و فروع خود در خارج ظهور مي‌يابد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 13؛ مقدمه قيصري، 18).
از نظر همة محقّقان اهل معرفت، ماهيّات و مظاهر مجعول نيستند، (نقد النقود، 113). ولي اهل ظاهر و ارباب تقليد بر اين گمانند كه اعيان و ماهيّات مجعولند. (اسرار الشريعه، 11). دليل آنها بدين قرار است كه خداي متعال كه عليم و حكيم است، هر فعلي را انجام دهد به بهترين و سودمندترين شكل آن انجام مي‌دهد، همان‌گونه انجام مي‌دهد كه مقتضاي علم و حكمت اوست و ايجاد و انجامي كه به اين صورت باشد، جايي براي پرسش ندارد، زيرا لايسأل عمّا يفعل و هم يُسألون. (انبياء، 23). از اين جهت، تفاوت اعيان و ماهيّات به خاطر اقتضاي علم و حكمت اوست. حق تعالي با علم و حكمت خود آنها را اين‌گونه آفريده است. وجود خارجي آنها نيز بر طبق وجود علمي آنها كه فعل حق تعالي است، پديد آمده است. خداي حكيم نخست اعيان و ماهيّات را بر حسب علم و حكمت خويش وجود علمي مي‌بخشد، آن‌گاه آنها را همان‌گونه كه در علم او وجود يافته‌اند در خارج ايجاد مي‌كند، چنان‌كه فرمود: يفعل الله ما يشاء (آل عمران، 40). و يحكم ما يريد. (مائده،1)
اشكالي كه بر آنها وارد ميشود اين است كه در اين صورت هر ماهيّتي از ماهيّت‌ها و هر عيني از اعيان مي‌تواند بر خلقت خود اعتراض كند و به زبان حال و قال از خداي متعال بپرسد كه چرا مرا اين‌گونه آفريده‌اي؟ مثلاً اشقياء مي‌توانند بپرسند كه چرا ما را سعيد نيافريدي و شقي آفريدي؟ جاهل بپرسد چرا من را جاهل آفريدي و عالم نيافريدي؟ فقير بپرسد چرا مرا فقير آفريدي و غني نيافريدي؟ در اين صورت اين ماهيّات و اعيان بر خداي متعال حجت دارند و حال آن‌كه خدا فرموده است: فللّه الحجة البالغة. (انعام، 149).
ممكن است گفته شود كه اين تفاوت‌ها به قضا و علم و حكمت الهي باز مي‌گردد، بنابراين، اين تفاوت‌ها حكيمانه است و موافق با علم خداست، اگرچه ما از راز و رمز آن آگاهي نداريم و نبايد از آن نيز بپرسيم چنان‌كه فرمود: لا تسألوا عن أشياء إن تبدلكم تسوءكم. (مائده، 31). ولي شكي نيست كه اين سخن قانع‌كننده نيست؛ زيرا حكمت خدا با تركيب و ساخت جهان و تفاوتهاي آن به هر گونه‌اي كه باشد، سازگار است. به تعبير ديگر، اگر تركيب فعلي جهان را با تفاوتهاي موجود آن حكيمانه بدانيم، تركيب‌هاي فرضي ديگر با تفاوتهاي ديگر نيز مي‌تواند حكيمانه باشد؛ از اين جهت، اين نظريه نادرست به نظر مي‌رسد.
نظريه محقّقان از عرفا اين است كه اعيان و ماهيّات مجعول نيستند، زيرا:
أـ آنها معلومات ازلي حق تعالي هستند و معلومات ازلي نمي‌توانند مجعول باشند، زيرا اگر مجعول باشند بايد سابقة عدمي داشته باشند و در اين صورت لازمه‌اش تقدّم زماني علم بر معلومات خواهد بود يا عدم علم به معلومات ازلي پيش از جعل آنها لازم خواهد آمد و هر دو لازم باطل است و به خاطر نادرستي اين دو فرض، تنها فرض درست اين است كه اعيان و ماهيّات كه صور علمي حق تعالي هستند، مجعول نباشند.(ر.ك. اسرار الشريعه، 10)
ب ـ در جاي خود اثبات شده است كه علم تابع معلوم است. وجود علم، وجود تبعي است و وجود معلوم وجود متبوع است؛ پس از آن‌جا كه تا وجود متبوع نباشد، وجود تابع محال است، زيرا علمي كه مطابق با معلوم نباشد جهل است، پس وجودِ تابع نشان‌دهندة وجودِ متبوع است. پس محال است كه معلومات ازلي او مجعول باشند. (ر.ك. همان)
ج ـ علم حق تعالي عين ذات اوست و ماهيّات و اعيان ثابته، صور علمي حق تعالي است. جعل در ذاتيات، محال است، بنابراين جعل اعيان و ماهيّات محال است.
دـ جعل به وجود خارجي تعلّق مي‌گيرد نه به وجود علمي كه معدوم خارجي است؛ اعيان و ماهيّات در خارج معدومند، بنابراين تعلّق جعل به آنها محال است، (ر.ك.همان، 12ـ 11). چنان‌كه شارح فصوص گفته است: اعيان و حقايق از اين جهت كه صور علمي هستند، مجعول نيستند؛ زيرا اعيان و حقايق در خارج معدومند و معدوم نمي‌تواند مجعول باشد. جعل تنها به موجود تعلّق مي‌گيرد. همان‌گونه كه صور علمي و خيالي كه در ذهن ماست به مجعول بودن توصيف نمي‌گردند، آن‌گاه وصف مجعوليت براي آنها آورده ميشود كه در خارج تحقّق مي‌يابند. صور علمي ما كه ذاتي ما نيست، قابل جعل نيست چه رسد به علم حق تعالي كه عين ذات پاك اوست. (شرح فصوص الحكم، 65)
از اين گذشته اگر معدومات، مجعول باشند، بايد ممتنعات نيز مجعول باشند، زيرا ممتنعات نيز صور علمي هستند. علّت عدم تعلّق جعل به ممتنعات اين است كه آنها وجود خارجي ندارند، پس ماهيّات و اعيان نيز كه وجود خارجي ندارند، مجعول نيستند. تا چيزي وجود خارجي پيدا نكند، مجعول نيست. (ر.ك. اسرار الشريعه، 13).
ه‌ـ دليلي كه به‌طور ويژه مورد توجه سيد قرار گرفته است اين است كه شكي نيست كه اعيان و حقايق و ماهيّات از معلومات ازلي حق تعالي‌يند و پيش از تحقّق يافتن در خارج، هيچ اثر و نشاني جز در علم ندارند؛ بنابراين، اگر اين حقايق و اعيان مجعول باشند، حق تعالي در ازل به آنها عالم نبود؛ زيرا اگر مجعول باشند ديگر ازلي نخواهند بود و در نتيجه در ازل معلوم او نخواهند بود و حال آن‌كه از ازل معلوم او بوده‌اند، پس وجودشان ازلي است و چون وجودشان ازلي است، پس مجعول نيستند.
ممكن است گفته شود كه جعل آنها نيز ازلي است؛ از اين جهت، از ازل معلوم بوده‌اند. پاسخ اين است كه بر فرض ازلي بودن آنها، باز هم علم ذاتي حق تعالي را توجيه نمي‌كند. مجعول بودن مستلزم اين است كه حق تعالي در مرتبة ذات خود به معلومات، عالم نباشد. آري اين اعيان و ماهيّات در وجود خارجي‌شان مجعولند ولي جعل وجود خارجي‌شان مورد بحث نيست، بلكه سخن در جعل وجود علمي آن‌هاست. (ر.ك. همان، 12).
به تعبير برخي، حقيقت هر موجودي همان نسبت تعيّن آن در علم ازلي پروردگارش است كه به نظر عارف عين ثابت و به نظر حكيم، ماهيّت معدوم نام دارد. معلوم بودن حقايق و عدمي بودن آنها نمي‌تواند به جعل متّصف شود؛ زيرا مجعول آن است كه در خارج وجود پيدا كند؛ بنابراين، آنچه كه در خارج وجود نداشته باشد، مجعول نيست. اگر مجعول باشد لازمه‌اش اين است كه علم قديم و ازلي در تعيّن معلومات آن در قديم و ازل تأثير داشته باشد و حال آن‌كه معلومات نامبرده از وجود عالم بيرون است؛ بدين خاطر كه في ذاته معدوم است و هيچ ثبوتي جز در نفس عالم ندارد. بنابراين، اگر كسي معلومات را مجعول بداند، لازمه‌اش اين است كه يا در وجود برابر و مساوق عالِم باشد يا عالِم محل قبول آثار در ذات خود باشد و ظرف غير گردد و هر دو محال است؛ زيرا هر دو با وجود صرف بودن حق تعالي ازلاً و ابداً منافات دارد. (ر.ك. همان).
چنان‌كه گفته شد حقايق ممكنات و ماهيّات معدوم و اعيان ثابته كه مظاهر الهي نام دارد، به حقيقت حق تعالي و شؤون ذاتي او برمي‌گردد و چون حقيقت حق تعالي و شؤون او مجعول نيست؛ بنابراين، مظاهر الهي نيز مجعول نيستند؛ جعل تنها بر وجود خارجي اطلاق مي‌گردد و حقايق اعيان و ماهيّات در ازل وجود خارجي ندارند؛ علاوه بر اين‌كه اگر وجود داشتند باز هم جعل آنها محال بود؛ زيرا تحصيل حاصل بود. (ر.ك. نقد النقود، 130).
1ـ2ـ11ـ1ـ تفاوت ماهيّات
با توجه به مجعول نبودن ماهيّات، مسأله تفاوت آنها و انتساب شرور به برخي از آنها نه سؤال‌پذير است و نه با عدل الهي ناسازگار خواهد بود و نه با مراتب توحيد برخورد خواهد داشت. پيش از تفصيل بحث نخست، مجعول نبودن را شرحي لازم است و آن اين است كه:
فاعل هر كه باشد، در انجام فعل بايد به آن عالم باشد و تا علم به فعل نباشد، شوق يا حبّ به آن وجود نخواهد داشت و تا شوق يا حبّ نباشد، اراده به آن تعلّق نخواهد گرفت. حتي اگر علم عين فعل باشد، باز هم در ظرف تحليل ذهني كه اين‌گونه مسائل مربوط به آن است، ميان فعل و فاعل و علم و حبّ و شوق به علم، تمايز هست، چنان‌كه حتي بنابر اتحاد ظاهر و مظهر، كه در مباحث توحيد گفته شد، در ظرف تحليل ذهني بين آن دو تفاوت و تمايز هست و به تعبير ديگر وحدت يا اتّحاد عيني مانع از كثرت تحليلي يا ذهني نخواهد بود. همان‌گونه كه ذات واجب تعالي و اسماء و صفات او در خارج يك حقيقت هستند و تعدّد وجودي ندارند، ولي به لحاظ ذهني و تحليلي، ذات غير از صفات و صفات غير از ذات است و هر يك از صفات غير از ديگري است و بدين خاطر، هر كدام با دليل ويژه‌اي اثبات مي‌گردد.
اگر صفات به لحاظ ذهني نيز تعدّد نداشتند، اثبات يكي از آنها به مثابه اثبات همة آنها بود و حال آن‌كه اين‌گونه نيست. دلايل اثبات وجود خدا غير از دلايل توحيد اوست و دلايل علم غير از دلايل قدرت است و همين‌گونه است در مورد ديگر صفات. پس بر فرض صحيح كه علم و حبّ و فعل در ظرف عين، يك حقيقت باشد، در ظرف ذهن و تحليل متعدّد است و علم مقدم بر حبّ و حبّ مقدّم بر فعل است. تا علم به فعل و حسن آن نباشد، شوق و حبّ به انجام آن، نخواهد بود و تا شوق و حبّ يا بهجت و سرور به انجام فعل نباشد، اراده به انجام نخواهد بود و تا اراده نباشد، فعل تحقّق نخواهد يافت، پس انجام فعل در خارج متوقّف بر علم به آن است.
فاعل در علم به چيزي يا علم ارادي دارد يعني اراده مي‌كند كه چيزي را بداند و چگونه بداند و آن‌گاه مي‌داند و به تعبير ديگر يا اشياء را هرگونه كه بخواهد و اراده كند مي‌داند و يا اين‌كه علم به چيزي، ارادي نيست و چگونگي آن وابسته به ارادة فاعل يا عالم نيست. اگر ارادي باشد، اولاً چنين علمي خود يك فعل است و در اين صورت متوقّف بر اراده و آن هم متوقّف بر شوق و آن هم متوقّف بر علم است و در نتيجه به تسلسل مي‌انجامد.
گويي فاعل، صورت‌هاي علمي را آن‌گونه كه مي‌خواهد مي‌سازد و در ظرف علم آن را ايجاد مي‌كند و بدان شكل مي‌دهد. پيداست كه شكل دادن صور علمي و نيز ايجاد آن، متوقّف بر اين است كه در مرتبة نخست آن را تصوّر كند و بدان علم پيدا كند، آن‌گاه بدان مشتاق شود، آن‌گاه بدان اراده كند، آن‌گاه آن را در ظرف خود ايجاد كند؛ پس هر علمي متوقّف بر علم پيشين ميشود و محال است؛ چون تسلسل است و لازمه‌اش اين است كه هيچ فعلي بلكه هيچ علمي تحقّق پيدا نكند. پس اگر فعلي تحقّق پيدا كرد، اين نشان‌دهندة آن است كه علم به آن، خود يك فعلِ ايجاد كردني نيست يعني صور علمي مجعول نيستند. ثانياً لازمه‌اش اين است كه چنين علمي حصولي باشد كه همانند طراح يك ساختمان صور علمي را با فعل كنار يكديگر بچيند و تركيب كند تا نقشة يك ساختمان پديد آيد. اگر چنين علمي باشد، زايد و عارض بر فاعل است و در نتيجه صفت حق تعالي نيست؛ چه علم او عين ذات اوست، همان‌گونه كه ذات حق تعالي مجعول نيست و بنابراين، جاعل، فاعل و علّت ندارد، علم و ديگر صفات او نيز جاعل، فاعل و علّت ندارند؛ چون عين ذات اوست.
با توجه به آنچه گفته شد، علم و صور علمي موجودات، امري زايد و عارض بر ذات حق تعالي نيستند تا جاعل و فاعلي داشته باشد تا آن جاعل و فاعل، آن صور علمي را كم و يا زياد كند و به دلخواه خود يا بر اساس حكمت و مصلحت بسازد يا ايجاد كند؛ مثلاً صورت علمي انسان را كه عين ثابت اوست چنين و چنان كند تا انسان پس از وجود خارجي يافتن، از آن بپرسد يا نسبت به آن اعتراض كند؛ خواه پرسش و اعتراض او پاسخ قانع‌كننده داشته باشد، خواه نداشته باشد. صور علمي يا اعيان ثابتِ موجودات مجعول نيستند تا جاعل و علّت داشته باشند و در نتيجه جعل و فعل او پرسش‌پذير باشد يا نباشد.
صور علمي و عين ثابت اشياء، علم حق تعالي است و علم او عين ذات اوست؛ فاعل و علّت ندارد و در وجود علمي آن، اراده دخيل نيست تا گفته شود چرا اين عين ثابت چنين است و آن صورت علمي چنان. صور علمي اشياء و عين ثابت آنها در وجود علمي وابسته به اراده نيست تا اگر اراده كند، آن را بداند و گرنه نداند؛ يا اگر اراده كند، آن را به گونه‌اي بداند و اگر گونة ديگري اراده كند، آن را گونة ديگري بداند. مثلاً عين ثابت انسان، انسان است و وابسته به جعل و ايجاد نيست تا در جعل و ايجاد آن اراده و مشيّت دخالت داشته باشد و در نتيجه هرگاه حق تعالي بخواهد كه عين ثابت انسان اسب باشد يا شود، چنين شود.
اگر چنين باشد اشكالات ياد شده در بالا، مطرح خواهد شد؛ از اين جهت، هر موجودي در خارج دقيقاً برابر و مطابق با عين ثابت خود است نه كمتر و نه بيشتر. وجود خارجي هر موجودي نسخه برابر با اصل و در واقع بروز و ظهور همان اصل است؛ هرگونه كم و زياد كردن اين مظهر و تغيير و تحوّل در آن متوقّف بر تغيير و تحوّل در عين ثابت است و آن هم محال است. و اين، چنان‌كه خواهيم گفت، نه با عدل الهي برخورد دارد و نه شبهه جبر و مانند آن را در پي دارد.
به تعبير سيد مظاهر به اتّفاق نظر محقّقان از اهل معرفت، مجعول نيستند؛ بنابراين، ظاهر در مظهر خود از آن جهت كه آن مظهر اوست و آن‌گونه كه مظهر استعداد و قابليّت دارد، ظاهر ميشود. به همين خاطر است كه نقايص به مظهر نسبت داده ميشود نه به ظاهر؛ زيرا ظاهر تنها ظهور مي‌كند و در هر مظهري متناسب با مظهر ظهور مي‌كند، همانند خورشيد كه مي‌درخشد. درخشش خورشيد عام و تام و تمام است و در هر ظرفي به اندازة همان ظرف مي‌درخشد. ظرف‌هاي مختلف و آبگينه‌هاي متعدّد هر كدام سهمي متفاوت از درخشش خورشيد دارند و اين سهم با استعداد و قابليّت آنها تناسب دارد نه به فاعليّت خورشيد.
به همين خاطر است كه حق تعالي فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). يعني هر چه را كه شما به زبان استعداد و قابليّت خود تقاضا كرده‌ايد به شما داده است، نه كمتر و نه بيشتر؛ كه در هر دو صورت از حوزة عدل خارج خواهد بود و در نتيجه درست است كه فلّله الحجة البالغة، (انعام، 149). زيرا نه چيزي از قابليّت و استعداد شما كاسته است و نه چيزي بر آن افزوده است كه هر دو محال است؛ بنابراين، به خاطر تفاوت استعدادها و قابليت‌هاست كه وجودهاي عيني اشياء تفاوت پيدا كرده است. پس هيچ كس بر حق تعالي سؤال و اعتراض و حجتي نخواهد داشت، لئلا يكون للناس علي الله حجّة. (نساء، 165).
به عنوان مثال دريا و امواج را در نظر بگيريم. فرض كنيم كه دريا پيش از امواج به همة امواجي كه از او پديد مي‌آيد عالم بود، شكل و اندازه و ماهيّت و استعداد و قابليّت آنها را مي‌شناخت، آن‌گاه كه دريا به شكل يكي بلكه همه امواجي كه از پيش بر او معلوم و شناخته شده بود، همان‌گونه كه در علم او بود، درآمد، امواج، دليل، حجت، سؤال و اعتراضي بر دريا ندارند كه چرا به اين شكل يا چنين طول و عرض بر من ظاهر شده‌اي؛ يا چرا من اين‌گونه هستم و نه آن‌گونه. زيرا اين پرسش با مجعول بودن ماهيّات قابل طرح است و حال آن‌كه گفته شد كه ماهيّات و صور علمي حق تعالي مجعول نيستند. همين‌گونه است حال و وضع ساير موجودات، آنها نيز نسبت به حق تعالي مانند امواجند نسبت به دريا.
مثال ديگر، فرض كنيم الف كه به صور مختلف حروف در مي‌آيد و يا از ظهورات مختلف آن، حروف مختلف پديد مي‌آيند يا ظاهر مي‌شوند، از ازل به ذات خود و نيز به قابليّت خود براي ظهور به صورت همه حروف و نيز به ماهيّت حروف و اوضاع و اشكال آنها كه استعداد آن‌هاست، عالم و آگاه باشد؛ در اين صورت، آن‌گاه كه الف به صورت جيم ظاهر ميشود، جيم نمي‌تواند بپرسد يا اعتراض كند يا حجّت داشته باشد كه چرا در من به اين صورت يعني صورت جيم ظاهر شده‌اي؟
علاوه بر اين‌كه اگر الف در آن به صورت دال ظاهر شده بود، اولاً خلاف عدل و حق بود؛ زيرا حق و عدل مقتضي آن است كه ظاهر در هر مظهري متناسب با همان مظهر ظاهر شود و همان‌گونه كه آن مظهر استعداد دارد و طلب مي‌كند، ظاهر شود و روشن است كه جيم هرگز استعداد دال بودن ندارد و هرگز طلب دال بودن نيز نمي‌كند؛ زيرا استعداد آن را ندارد؛ ثانياً ظهور الف در جيم به صورت دال، منقلب ساختن حقايق و ماهيّات است و آن هم به اتّفاق همه محقّقان محال است؛ (ر.ك. نقد النقود، 201). و ثالثاً ظهور الف در جيم به صورت دال، مجعول بودن ماهيّات و حقايق را در پي دارد كه آن هم محال است.
1ـ2ـ 11ـ2 تبيين تفاوت ماهيّات
چنان‌كه گفتيم تفاوت موجودات عيني به خاطر تفاوت ماهيّت و عين ثابت آن‌هاست و نيز ماهيّت و عين ثابت مجعول نيست؛ بنابراين، نمي‌توان از علّت تفاوت پرسيد ولي مي‌توان آن را تا اندازه‌اي توضيح داد. بدين‌گونه كه:
أـ ذات حق تعالي عين جمال، جلال، غنا، علم، قدرت و هر كمال وجودي است. هر يك از اين كمالات را كه با ذات يگانه حق تعالي در نظر گيريم، اسمي از اسماء حق تعالي خواهد بود مثلاً لحاظ علم و ذات، عليم؛ قدرت و ذات، قدير و مانند آن خواهد بود. اين اسماء تنها با لحاظ ذات و نه لحاظ اسماء ديگر، اسماء بسيط هستند كه به تعداد كمالات وجودي حق تعالي است و چون كمالات وجودي او بي‌حدّ و اندازه است، اين اسماء نيز بي‌حدّ و اندازه است؛ هر چند به خاطر محدوديت زبان و توان انسان، قابل بيان نباشد.
اگر اين اسماء را علاوه بر لحاظ كردن با ذات، با اسماء ديگر نيز لحاظ كنيم و در واقع نوعي تركيب در آن پديد آوريم، اسماء مركّب پديد مي‌آيد، مانند الحيّ القيّوم، العليّ العظيم، الرافع الدائم؛ و نيز نور النور، منور النور، جاعل النور و مانند آنها. اين اسماء مركّب نيز كه حاصل ملاحظه تركيب اسماء بسيط است، نامتناهي است. ظهور اين اسماء سبب پيدايش ماهيّت و عين ثابت اشياء به صورت تفصيلي ميشود.
از آن‌جا كه اسماء داراي مراتب هستند، به عنوان نمونه اسمايي كه مفاتيح غيب هستند با اسمايي كه مفاتيح شهادتند، از نظر مرتبه و گسترة وجودي تفاوت دارند و همين طور اسماء كليه با اسماء جزئيه فرق دارند؛ اسماء بسيط با اسماء مركّب متفاوتند؛ بنابراين، اسماء الهي داراي سيطره، دوره، آثار و احكام ويژه‌اي هستند. ممكن است مظهر برخي از اسماء نسبت به برخي ديگر مغلوب واقع شود و همين‌گونه است احكام و آثار آنها.
به عنوان نمونه هرگاه اسماء متعلّق به دنيا مغلوب واقع گردند و اسماء متعلّق به آخرت غالب شوند، دنيا به پايان مي‌رسد و آخرت آغاز مي‌گردد، (ر.ك. اسرار الشريعه، 111). هر چند اين غالبيّت و مغلوبيّت نسبت به افراد باشد و نه عالم هستي. مثلاً اسماء متعلّق به دنيا در شخصي، مغلوب اسماء آخرت در همان شخص واقع شود و يا دورة حكومت اسماء دنيا در او به پايان رسد و دورة اسماء آخرت در او آغاز شود، دنياي او تمام و آخرتش برپا ميشود. يا اگر ظهور اسم عليم در مظهري بر همة اسماء الهي غلبه داشته باشد، آن مظهر جبرئيل خواهد بود و همين‌گونه است ظهور و خفاء يا غالبيّت و مغلوبيّت ديگر اسماء الهي. اين غالبيت و مغلوبيت در وجودهاي عيني و خارجي، به عين ثابت آنها مربوط است. عين ثابت هر يك، اقتضاء و استعدادي دارد كه بر اساس آن، اسمي غالب و اسمي مغلوب مي‌گردد، ولي ظهور آن اسماء در فيض اقدس كه سبب پيدايش ماهيّات و اعيان ثابته است، از اقتضاء ذات اسماء است و معلّل بر غير نيست؛ بنابراين، اين‌گونه ظهور و خفاء يا آثار و احكام كه از لوازم اسماء است، سبب تفاوت ماهيّات و اعيان ثابته ميشود.
اين ترتيب كه در عالم هستي وجود دارد و اين تفاوت كه در سرتاسر عالم حاكم است و به اسماء الهي و به واسطة آنها به ذات حق تعالي باز مي‌گردد، بهترين ترتيبي است كه قابل تصوّر است؛ زيرا اگر چنين نبود، يا نشان‌دهندة بخل آفرينندة آن است يا نشان‌دهندة ناتواني او، يا به‌طور كلي نشان‌دهندة ناتمام بودن فاعل است و هر سه با غنا و قدرت محض وي در تناقض است؛ پس بهترين عالم ممكن همين است كه تحقّق يافته است و غير از اين محال است؛ از اين جهت، درخواست تغيير آن، در خواست محال است. بدين خاطر است كه حق تعالي تفاوت را پيوسته، لازم و ازلي و ابدي مي‌داند. چنان‌كه فرمود: و لايزالون مختلفين الاّ من رحم ربّك و لذلك خلقهم، (هود، 118). يعني براي آن اختلاف و تفاوت، آفريده شده‌اند مگر آن‌كه رحمت ازلي حق تعالي آنها را فرا گرفته باشد و از آغاز اختلاف در آنها نشانده نشده باشد.
البته اين آفرينش متفاوت به معني جبر در خلقت موجودات نيست؛ زيرا جبر در جايي است كه موجودي چيزي بخواهد و قوة قاهري آن را از او دريغ دارد يا سلب كند، يا چيزي نخواهد و قوة قاهر آن را بر او تحميل كند؛ آفرينش اين‌گونه نيست. چنين نيست كه موجودات چيزي خواسته باشند ولي از آنها دريغ شده باشد يا چيزي نخواسته باشند و بر آنها تحميل شده باشد، بلكه آفرينش كه همان ظهور استعدادها و قابليت‌هاست، با اختيار و اشتياق كامل موجودات همراه است. حق تعالي موجودات را همان‌گونه مي‌آفريند كه آنها استعداد آن را دارند و در نتيجه آن را مي‌طلبند. (ر.ك. جامع الاسرار، 4ـ 693).
به همين خاطر است كه نمي‌توان از فعل خداي متعال پرسش نمود و نمي‌توان از آنچه بر ما نوشته شده است و آنچه در عمل به آن دست مي‌يابيم، رضايت نداشت؛ زيرا به گفتة ابن عربي: ما يحكم علينا الاّ بنا، لا بل نحكم علينا بنا و لكن فيه و لذلك قال: فللّه الحجة البالغة، (انعام، 149). يعني علي المحجوبين اذا قالوا للحق لم فعلت بنا كذا و كذا مما لايوافق اغراضهم. (قيصري، شرح فصوص الحكم، 177-176؛ شرح فصوص الحكم، 586). آن‌گاه كه پرده از حقيقت آنها برداشته ميشود و مشاهده مي‌كنند كه حق تعالي با آنان آن‌گونه عمل كرده است كه خود مي‌خواستند و به آنان همان را عطا كرده است كه خود تقاضا كرده بودند، به حقيقت درمي‌يابند كه پرسش و اعتراضشان بي‌مورد بوده است و لله الحجة البالغة. (ر.ك. اسرار الشريعه، 19). از اين جهت است كه ناكسوا رؤسهم عند ربّهم. (سجده، 12).
بنابراين، آنچه از موجودات ظاهر ميشود، خواه صفت باشد خواه فعل، خواه قول؛ كمال باشد يا نقص؛ زيبا باشد يا زشت، به انسان و استعداد و اقتضاي ذاتي او بر مي‌گردد، نه به حق تعالي و نه به غير او. آري از اين جهت اين‌گونه امور به حق تعالي نسبت دارد كه عطاي اوست، اگرچه اين عطا با تقاضا و طلب انسان و عين ثابت او انجام پذيرفته است. به تعبير ديگر، طلب و درخواست از انسان است و عطا و بخشش از حق تعالي. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).
اين اختلاف ذاتي موجودات است كه سبب اختلاف صفات آنها ميشود و اين اختلافات در ذات و صفات است كه سبب اختلاف در افعال ميشود؛ از اين جهت، درست است كه همانندي و يكساني از همه جهات در بين هيچ موجودي با موجود ديگري وجود ندارد، پس هر كسي در گرو عمل خويش است كه مقتضي ذات اوست. اگر خير بود، معطي آن خداست، پس خدا را سپاس گويد؛ و اگر شر بود، به تقاضا و استعداد خودش باز مي‌گردد، پس جز خويش را سرزنش نكند، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت فرمود: من وجد خيراً فليحمد الله و من وجد غير ذلك، فلايلومّن الاّ نفسه. (بحار الانوار، 10، 454).
و نيز حضرت علي بن موسي الرضا (ع) در پاسخ به پرسش از جود فرمود: فان كنت تسأل عن المخلوق فهو الذي يؤدّي ما افترض الله عليه و ان كنت تعني الخالق فهو الجواد ان اعطي و ان منع؛ (همان، 4، 172). و به تعبير سيد اين بحث دقيق است. اسرار گران‌بهايي در آن نهفته است كه جز خواص كسي بدان آگاه نمي‌گردد؛ زيرا اندكي از اسرار قدر است كه افشاي آن براي غير اهل آن، ممنوع است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّ الله يأمركم ان تؤدوا الامانات الي أهلها (نساء، 58). و گويي اشاره به همين نكته دارد آنچه كه در حديث شريف قدسي فرمود: أعددتُ لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر. (بحار الانوار، 8، 191). زيرا سرّي است ويژة خواص از اولياء و بزرگان از انبياء. (ر.ك. اسرار الشريعه، 20).
به خاطر تفاوت آنها در ذات و استعدادهاست كه هر كه براي رسيدن به غايت قصواي خود به راهي و راهنمايي و دستور العملي نياز دارد، چنان‌كه فرمود: و لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً، (مائده، 48). زيرا ذات و استعداد موجودات همسان و همانند نيست. و لا يزالون مختلفين (هود، 118). به صراحت بيانگر اين است؛ زيرا اين اختلاف پيوسته، به اختلافِ ذاتيِ معنويِ اعيانِ ثابته در حضرتِ علميّه و غيبيّه و اختلافات صوري خارجي مطابق با آن اختلاف معنوي در حضرتِ شهادت اشاره دارد و معناي آن اين است كه اعيان و ماهيّات علميِ ازليِ غير مجعول، در وجود خارجي مجعول است و لوازم و فروع آن مانند كمال و نقص، آراء و عقايد، اشكال و تركيب، پيوسته متفاوتند، الاّ من رحم ربّك، (هود، 119). مگر كسي كه در علم ازلي حق تعالي از اهل رحمت و هدايت و عنايت بوده، بر فطرت پاك و ذات لطيف باقي مانده باشد.
آنان‌كه در علم ازلي حق تعالي اهل اتّفاق باشند، در وجود عيني خويش نيز اهل اتّفاقند و اگر در وجود علمي خويش اهل اختلاف باشند، در وجود عيني خويش نيز اهل اختلافند و براي همين اختلاف نيز آفريده شده‌اند و وجود عيني و خارجي آنها برابر با وجود علمي آن‌هاست. (ر.ك. اسرار الشريعه، 17).
و ما كان الناس إلاّ امّة واحدة فاختلفوا و لولا كلمة سبقت من ربّك لقضي بينهم فيما فيه يختلفون، (يونس، 19). شاهدي است بر اين‌كه رفع اختلاف محال است؛ زيرا معني لولا كلمة سبقت من ربّك اين است كه اگر علم حق تعالي به وجود هر موجود و استعداد و افعال آن از ازل نبود، اختلاف ميان آنها با قدرت و قهر و جبر برطرف مي‌شد، ولي خلاف علم ازلي حق تعالي محال است و ممتنع؛ زيرا اين امر به جهل مي‌انجامد كه بر حق تعالي محال است و به تعبير ديگر، اگر نبود علم ازلي حق تعالي به اعيان و موجودات و اگر نبود علم او به اين‌كه از هر چيزي جز آنچه مقتضاي ذات و حقيقت آن است، پديد نمي‌آيد، اختلاف و تنازع ميان آنها برطرف مي‌شد ولي اين امر محال است چون علم به اختلاف اعيان ازلي تعلّق گرفته است و تفاوت آنها معلوم حق تعالي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 402).
به خاطر آنچه گفته شد موجودات در مظهريّت براي اسماء حق تعالي تفاوت دارند. برخي از موجودات، مظهر اسماء ذات هستند، مانند: انسان به‌طور مطلق، عقل اول، انبياء و رسولان، اولياء، و كمّل و مانند آنها به‌طور خاص.
برخي ديگر مظهر اسماء جمالي و صفات لطفي هستند مانند: ملائكه آسماني، و مجرّدات علوي چون عقول و نفوس؛ برخي ديگر مظهر اسماء جلالي و صفات قهري هستند مانند: شياطين، جنيان متمرّد و مانند آنها همچون انسان‌هاي متمرّد (فرعون‌ها، نمرودها). برخي ديگر مظهر اسماء فعلي است مانند مواليد سه‌گانه مركبات هچون معادن، گياهان و حيوانات و يا عالم اجسام و اكوان به‌طور مطلق. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 336).
ب ـ سيد پاسخ و تبيين ديگري به اين پرسش مي‌دهد و آن اين است كه نقص، امري عدمي است و وجودي ندارد، نه براي واجب و نه براي ممكن؛ زيرا نقص و كمال دو امر نسبي و اضافي است كه در خارج وجود ندارد و چون وجود ندارد، نه صفت واجب تعالي است و نه صفت ممكنات. واجب تعالي متّصف به كمال نمي‌شود، بدين خاطر كه همة صفات و كمالات او عين ذات اوست؛ بنابراين، چيزي غير از ذات او نيست تا ذات به آن متّصف شود. اتّصاف ذات واجب به كمال يا نقص، اعتباري است و به خاطر تحليل ذهني است، نه مربوط به حقيقت عيني و خارجي. در خارج يك حقيقت بيش نيست و آن ذات حق تعالي است كه با تحليل ذهني، كمال و نقص را از آن انتزاع مي‌كنيم، آن‌گاه به او نسبت مي‌دهيم يا از او نفي مي‌كنيم. ممكن نيز متّصف به كمال و نقص نمي‌شود؛ زيرا ممكن اساساً وجود خارجي ندارد تا به كمال و نقص متّصف گردد. خودِ وجودِ خارجيِ ممكن، امري اعتباري است؛ بنابراين، صفات آن هيچ بهره‌اي از حقيقت نخواهند داشت.
نقص موجودات نسبت به يكديگر سنجيده ميشود؛ از اين جهت، ابليس نسبت به آدم و كمال آدم، ناقص است و فرعون نسبت به موسي و كمال او ناقص است، ولي في نفسه و قطع نظر از اين سنجش، ابليس و فرعون نيز كاملند و نقص واقعي ندارند؛ زيرا آدم و موسي از مظاهر اسماء لطفيّه حق تعالي هستند و ابليس و فرعون از مظاهر اسماء قهريّة او. همان‌گونه كه اسماء حق تعالي ناقص نيستند، مظاهر آنها نيز ناقص نيستند، بلكه وجود و ظهور آنها ضروري و واجب است؛ زيرا هستي بدون آن اسماء تحقّق نخواهد داشت؛ بنابراين، رحمت و نقمت و نيز لطف و قهر، اركان وجودند. بدون آنها وجودي در كار نخواهد بود؛ از اين جهت، مظاهر آنها نيز همين‌گونه است. (ر.ك. نقد النقود، 115).
به تعبير ديگر هرگاه به مجموعة عالم هستي نظر شود، معلوم ميشود كه وجود هر موجودي في نفسه و نيز نسبت به مجموع عالم، لازم و ضروري است، مانند هر عضوي از اعضاي بدن كه در جاي خود نيكوست اگر چه در مقايسه با يكديگر نقصي توهّم شود. تفاوت اعضاي مختلف بدن، نسبت به بدن، امري لازم و ضروري و كمال است.
به هر حال، يا كمال و نقص به مظاهر نسبت داده ميشود نه به ظاهر، كه او غنيّ مطلق است؛ و يا اين‌كه كمال و نقص، امري نسبي و اضافي است كه به اشياء به خاطر مقايسة آنها با غير، لحاظ و اعتبار ميشود و اگر مقايسه نباشد كمال و نقص هم مطرح نمي‌شود و اگر هم مطرح شود به خاطر تحليل وجود و كمال وجودي اشياء است كه امري اعتباري است. (ر.ك. نقد النقود، 126).
ج ـ پاسخ و تبيين ديگر اين است كه با توجه به اين‌كه وجود حقيقت يگانه‌اي است كه تعدّد آن محال است و منحصر به ذات حق تعالي است، در نتيجه مقايسه و اضافه امكان‌پذير نيست؛ زيرا مقايسه متوقّف بر دو امر است و مقايسه چيزي با خودش ممكن نيست و از آن‌جا كه نقص، امري قياسي و اضافي است، پس در مورد وجود كه ذات حق تعالي است، هيچ نقصي تصوّر‌پذير نيست و از آن‌جا كه مظاهر حق تعالي، غير از او نيستند، بر فرض كه مظاهر به يكديگر نيازمند باشند و اين به ظاهر نقص باشد يا با يكديگر سنجيده شوند و اين در ظاهر نقص باشد، ولي در واقع چنين نيست؛ زيرا نياز و احتياج چيزي به خودش، نياز نيست و بر فرض كه نياز باشد، نقص نيست؛ زيرا نياز به غير نقص است و نيز سنجش چيزي با غير ممكن است نقص باشد و سنجش چيزي با خودش نقص نيست. (همان). مثلاً نياز پاي انسان به چشم يا برعكس نقص نيست.
دـ ظهور حق تعالي در قابل‌هاي متعدّد است كه موجودات مختلف در جهان هستي پديد مي‌آورد. به عنوان مثال آيينه‌هاي متعدّدي را كه داراي اندازه‌ها و شكل‌هاي مختلف باشند، در نظر بگيريد. اينك اگر كسي در مقابل آن آيينه‌ها بايستد، اين شخص در هر يك از آيينه‌ها با توجه به اندازه و شكل آن ظاهر ميشود. اگر در يكي مربع است و در ديگر به شكل ديگر، اين تنوّع و تعدّد اشكال مربوط به آيينه‌هاست، نه كسي كه در برابر آيينه ايستاده است. حق تعالي نيز همين‌گونه است. ظهور او در آيينه‌هاي متعدّد، كه همان ماهيّات و صور علمي است، سبب ميشود كه هر ماهيّتي به اندازه استعداد و قابليّت خود، او را نشان دهد. پس اصل ظهور از حق تعالي است و حدود آن از ماهيّات. (ر.ك. نقد النقود، 125).
كريمة ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك (نساء، 79). به همين نكته اشاره دارد و از آن‌جا كه اين ماهيّات، صور علمي حق تعالي هستند؛ بنابراين، نمود ذات او هستند و از خود هيچ ندارند؛ از اين جهت، درست است كه گفته شود: كل من عند الله. (نساء، 78).
با توجه به آنچه درباره تجلّي ذاتي و اسمايي حق تعالي گفته شد و نيز با توجه به مجعول نبودن ماهيّات و اعيان ثابته و نيز تفاوت موجودات و نيز افراد انسان، در نتيجه نبايد بر هيچ يك از ارباب شريعت و طريقت و حقيقت انكار نمود؛ زيرا خلق در يك مرتبه نيستند تا به يك راهنمايي و دستور العمل مأمور باشند، بلكه از نظر استعداد و قابليّت با يكديگر تفاوت دارند و رسيدن هر يك از آنان به كمال خاص خود بر حسب قابليّت و استعدادشان امري لازم و ضروري است؛ بدين خاطر معارف الهي بايد داراي مراتب مختلف باشد و بايد براي هر كس به قدر عقل و فهم و استعداد او باشد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 23).
ممكن است اين پرسش مطرح شود كه بنابراين سخن، اولاً بايد حقانيت افكار و عقايد هر قوم و گروهي را بپذيريم و همة اديان و مذاهب و آراء مربوط به آنها درست و حق باشد (ر.ك. اسرار الشريعه، 23). و حال آن‌كه بسياري از مدّعيات آنها با يكديگر متعارض بلكه متناقض است و درستي و حقّانيت همة آنها يا به اجتماع نقيضين و يا اعتباري بودن حق منتهي ميشود؛ اگر حق امري عيني و واقعي باشد، تعارض آنها تناقض است و اگر تناقض نيست، حق امري اعتباري است كه با ضد خود نيز سازگار است و در نتيجه امري شخصي، عاطفي و سليقه‌اي ميشود.
ثانياً نبايد از اعتقاد يا دين و مذهبي جانب‌داري و دفاع و در نتيجه نبايد از آن تبليغ نمود و ديگران را به پيروي از آن تشويق كرد، بدين خاطر كه بر فرض درستي و حقّانيت اديان، هيچ يك بر ديگري ترجيح ندارد؛ بنابراين، تبليغ يكي از آنها و پذيرش و جانب‌داري از آن، ترجيح بدون مرجّح و لغو است و حال آن‌كه هيچ يك از پيروان اديان چنين گماني را نمي‌پذيرند؛ بنابراين، تفاوت در استعدادها و مجعول نبودن ماهيّات و در نتيجه تغييرناپذير بودن استعدادها، اين پيامد نادرست را به دنبال دارد. به هر حال نه مي‌توان در تفاوت استعدادها ترديد روا داشت و نه در امتناع صدق عقايد متناقض.
پاسخ: اين‌كه استعدادها متفاوت است و هر كه توانايي و شايستگي مرتبه‌اي از عقيده را دارد، ترديد‌پذير نيست، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، ولي لازمة اين ديدگاه اين نيست كه افكار و عقايد و اعمال همه كس روا، درست و حق باشد؛ زيرا لازمة اين سخن اين است كه هيچ عقيده و عمل نادرست و باطل وجود نداشته باشد و حال آن‌كه بسياري از اين عقايد و اعمال با يكديگر در تضادّ هستند. وجود تقابل ميان آراء و اعمال متفاوت، نشان‌دهندة بطلان برخي از آن‌هاست. همان‌گونه كه به نادرستي و بطلان همه آراء و عقايد نمي‌توان رأي داد، به درستي و حقانيت آن نيز نمي‌توان رأي داد.
از اين گذشته، درستي و حقّانيت بايد داراي معيار باشد به گونه‌اي كه بتوان درباره آن داوري نمود. هر يك از آرايي كه معيار و نشان درستي را دارا باشد، درست و حق است و آن‌كه نداشته باشد، نادرست و ناحق است. معيارهاي درستي اديان و آراء و عقايد مربوط به آن ممكن است جنبة عقلاني باشد يا جنبة وحياني يا جنبه‌هاي ديگر.
از ديدگاه سيد آنچه كه از تكثّر پذيرفته شده است، تكثّر رتبي يك دين است نه تكثّر اديان. اگر ديني كه به خاطر وحياني بودن آن حق است و هدايتگر، در دسترس قرار گرفت و انسان بدان رسيد و عمل نمود، اين دين همة اديان غير وحياني را مورد ترديد قرار مي‌دهد، ولي درون همين دين حق، اگر كسي به شريعت آن روي آورد و بدان چنگ زند، نبايد مورد انكار قرار گيرد و اگر به طريقت آن رسيد و به آن دل سپرد، نيز نبايد مورد انكار واقع شود و اگر به حقيقت آن پيوست و به آن سر سپرد، نبايد مورد انكار باشد. دين حق داراي مراتب مختلفي است كه همة آنها حق هستند و هر كه با توجه به استعداد خود به هر درجه‌اي از آن‌كه برسد، بر حق خواهد بود. (ر.ك. همان). ولي به نظر مي‌رسد كه مسألة تكثّرگرايي پيچيده‌تر از آن است كه اين پاسخ آن را تبيين كند.
1ـ2ـ 11ـ3ـ روايات
قال رسول الله (ص). انّ الله خلق آدم ثمّ مسح ظهره بيمينه فاستخرج منه ذريّة، فقال: خلقت هؤلاء للجنّة و بعمل أهل الجنّة يعملون، ثمّ مسح ظهره فاستخرج منه ذريّة فقال: خلقت هؤلاء للنّار و بعمل أهل النّار يعملون، فقال رجل: يا رسول الله ففيم العمل؟ فقال رسول الله (ص). إنّ الله إذا خلق العبد للجنّة استعمله بعمل أهل الجنّة حتّى يموت علي عملٍ من أعمال أهل الجنّة فيدخله به الجنّة، و إذا خلق العبد للنّار استعمله بعمل أهل النّار حتى يموت علي عملٍ من أعمال أهل النّار فيدخله به النّار. (بحار الانوار، 5، 269؛ مرآة العقول، 7، 47).
عياشي در تفسير خود ذيل آية: «و له أسلم من في السّموات و الارض طوعاً و كرهاً و إليه ترجعون»از امام صادق (ع) نقل مي‌كند كه فرمود: إنّ الله تبارك و تعالي خلق في مبتدأ الخلق بحرين: أحدهما عذب فرات، و الإخر ملح اُجاج، ثمّ خلق تربة آدم من البحر العذب الفرات ثمّ أجراه علي البحر الاُجاج فجعله حمأً مسنوناً و هو خلق آدم. ثمّ قبض قبضة من كتف آدم الايمن فذرأها في صلب آدم فقال: هؤلاء في الجنّة و لا أبالي، ثمّ قبض قبضة من كتف آدم الايسر فذرأها في صلب آدم فقال: هؤلاء في النّار و لا اُبالي، و لا اُسأل عمّا أفعل، ولي في هؤلاء البداء بعد، و فيّ هؤلاء و هؤلاء سيبتلون. (ج1، ص182، حديث78).
1ـ2ـ 12ـ عدل و ارتباط آن با توحيد فاعلي
با توجه به توحيد فاعلي كه عبارت است از انحصار فاعليّت در حق تعالي، اين مسأله مطرح ميشود كه از آن‌جا كه در ميان افعال موجود كارهايي وجود دارد كه عقل تنفّر دارد مانند دروغ، دزدي، ستم و مانند آن، چنين كارهايي را نمي‌توان به حق تعالي نسبت داد، زيرا اولاً حق تعالي عادل است و چنين كارهايي نشان ظلم است و ثانياً چنين كارهايي نشان نقص فاعل آن است و حال آن‌كه حق تعالي داراي همه كمالات است بلكه خود كمال محض است. بررسي اين مسأله در مباحث مربوط به عدل مطرح مي‌گردد.
نخست از ديدگاه اهل شريعت و سپس از ديدگاه اهل طريقت و حقيقت به آن مي‌پردازيم.
از ديدگاه عرفان، عدالت بدين معني است كه حق تعالي با توجه به استعداد و قابليّت ذاتي ماهيّات و صور علمي، به آنها وجود و كمالات و اوصاف وجود را عطا مي‌كند. نه چيزي از طلب ذاتي و استعداد آنها مي‌كاهد و نه چيزي بر آن مي‌افزايد (چه هر دو امتناع ذاتي دارد و قدرت حق تعالي به آن تعلّق نمي‌گيرد). بدين خاطر كه هر موجودي پيش از آن‌كه لباس هستي به تن كند، وجود و تعيّن علمي دارد و پيش از آن‌كه در خارج تحقّق يابد، در علم پروردگارش وجود و تحقّق داشته است و وجود خارجي آن تابع و نسخة برابر با وجود علمي آن است؛ بنابراين، بر حق تعالي واجب است كه هر موجودي را همان‌گونه كه در علم او وجود داشته است، به وجود آورد؛ نه چيزي از آن بكاهد و نه چيزي بر آن بيفزايد؛ زيرا در غير اين صورت، ستم آشكار انجام شده است زيرا ستم، قرار دادن چيزي در غير محل و جايگاه اوست.
اگر به موجودي كه به خاطر وجود علمي‌اش استعداد چيزي را (خواه وجود باشد خواه كمالات وجود) نداشته باشد ولي حق تعالي آن چيز را به او عطا كند، آن چيز به غير مستحق داده شده است؛ از اين جهت، در جاي خودش قرار نگرفته است؛ و همين‌گونه است اگر موجودي به خاطر وجود علمي‌اش استعداد دريافت چيزي را داشته باشد ولي حق تعالي آن را به او عطا نكند، در اين صورت نيز آن چيز در جاي خود (كه موجود مستعد آن است) قرار نگرفته است و در هر دو صورت ستم است و حق تعالي به ستم متّصف نمي‌شود.
آيات و روايات اين عدل را مورد تأييد و تأكيد قرار داده است، چنان‌كه فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). يعني آنچه را كه از ازل وجود علمي شما طلب مي‌كرد به شما داده‌ام؛ از اين جهت، ابد برابر و مطابق با ازل است و برعكس و وجود علمي برابر با وجود خارجي است و برعكس. و نيز فرمود: قل كلٌّ يعمل علي شاكلته (اسراء، 84). يعني هر كس بر اساس صورت ظاهري و باطني خود كه خدا به آن عطا كرده است عمل مي‌كند و اين صورت ظاهري و باطني، با ماهيّت و ذات آن در عوالم پيش از دنيا و نيز با علم حق تعالي در ازل برابر است، نه چيزي از آن كم دارد و نه زياد. رسول خدا (ص) فرمود: إعملوا فكلّ ميسر لما خلق له (توحيد، 365؛ اسرار الشريعه، 87). هر كس بر اساس وجود و صفات وجودي خويش كه بر آن آفريده شده است، توان عمل دارد، پس عمل كنيد.
حضرت داود (ع) از خداي متعال پرسيد: «يا ربّ لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه يعني لما هم عليه من القابليات و الاستعدادات.»(جامع الاسرار،694). آفرينش خلق به خاطر صور علمي حق تعالي به اندازة همان صور علمي است؛ به همين خاطر است كه هيچ موجودي حق اعتراض و پرسش ندارد كه چرا مرا چنين آفريده‌اي و نه چنان؟ زيرا حق تعالي به زبان حال به او پاسخ مي‌دهد كه آنچه به تو عطا كرده‌ام و اندازة وجود تو قرار داده‌ام، به اندازة استعداد و قابليّت تو است و اگر بپرسد كه چرا استعداد و قابليّت مرا چنين ساخته‌اي و نه چنان؟ پاسخ خواهد داد كه استعداد و قابليّت تو از اقتضاي ذات و ماهيّت تو است نه از من؛ از لوازم حتمي و جدايي‌ناپذير ماهيّت و عين ثابت تو است نه از من؛ زيرا من فاعل هستم و تو قابل. فاعليّت من متوقّف بر قابليّت تو است و قابليّت قابل از قابل است نه از فاعل. نقشِ فاعلِ تام، بخششِ وجود و كمالِ وجود به افراد مستعد و قابل به اندازة استعداد و قابليّت آن‌هاست؛ بنابراين، اگر اعتراض داري بر قابليّت خود وارد كن نه بر من؛ زيرا كه هر نقص و كاستي كه وجود دارد (اگر وجود داشته باشد) مربوط به استعداد و قابليّت افراد و اشياء است نه مربوط به فاعليّت فاعل؛ زيرا تصرف فاعل در اشياء به اندازة قابليّت آن‌هاست، چنان‌كه بخشش وجود و كمال وجود به آنها نيز به اندازه استعداد آن‌هاست نه كمتر و نه بيشتر.
بنابراين اگر پرسيده شود كه چرا استعداد و قابليّت اشياء چنين شده است و نه چنان؟ پاسخ آن از اين قرار است كه قابليّت و استعداد خارجي، فرع بر قابليّت و استعداد علمي است و تا قابليّت علمي وجود نداشته باشد، قابليّت خارجي وجود نخواهد داشت. قابليّت علمي چنان‌كه از نامش پيداست، علم است و علمِ عالم يا عينِ معلوم است يا تابعِ معلوم و در هر دو صورت، عالم در معلوم تأثيرگذار نيست، (ر.ك. اسرار الشريعه، 88-87). زيرا در صورت عينيّت علم و عالم و معلوم، تعدّد و تغاير آنها اعتباري است و تأثير عالم بر علم يا معلوم با تأثير عالم بر خود برابر است و تأثير عالم بر خودش مستلزم تقدّم عالم بر خودش است؛ چون عالم از جهت تأثيرگذاري سِمتِ عليّت دارد و از جهت تأثيرپذيري، سمت معلوليت و چون علّت بر معلوم تقدّم وجودي و معلول از علّت تأخّر وجودي دارد، اگر عالم در فرض عينيّت با علم و معلوم تأثيرگذار باشد، تقدّم عالم بر خودش لازم خواهد آمد كه محال است؛ و در صورت تبعيّت عالم از علم و معلوم نيز روشن است كه عالم بر علم و معلوم تأثيرگذار نيست؛ بدين خاطر كه از جهت تابع بودن، عالم از علم و معلوم متأخّر است و اگر بخواهد تأثير گذارد بايد بر علم و معلوم، مقدم باشد،پس لازمه‌اش اين است كه عالم هم مقدم بر علم و معلوم باشد و هم متأخّر از آن و اين نيز محال است.
از اين گذشته مطابقت ميان علم و معلوم شرط است،در غير اين صورت علم، علم نخواهد بود بلكه جهل خواهد بود و اين نيز محال است. اگر صورت علمي موجودي به گونه‌اي باشد و عالم آن را به گونه‌اي ديگر بداند يا به گونه‌اي ديگر آن را وجود بخشد، ديگر علم نخواهد بود؛ زيرا مطابقت در علم و معلوم براي تحقّق علم شرط است؛ بنابراين، عالم در صورتي عالم است كه اشياء را همان‌گونه كه هستند بداند و بشناسد و اگر اشياء به گونه‌اي هستند و عالم آنها را به گونه‌اي ديگر مي‌شناسد، ديگر علم نيست. و همين‌گونه است برابري علم و معلوم؛ بنابراين، حق تعالي كه به همه صور و ماهيّات و اعيان علم دارد،آنها را همان‌گونه كه هستند مي‌شناسد،نه چيزي كمتر از آن و نه بيشتر از آن، در غير اين صورت علم نخواهد بود.پس اولاً هر موجودي همان‌گونه كه عين ثابت و صورت علمي آن بود، معلوم حق تعالي است و ثانياً همان‌گونه كه معلوم حق تعالي بود به وجود آمده است و حق تعالي همان‌گونه كه آن را مي‌شناخت يا همان‌گونه كه آنها استعداد و قابليّت داشتند، هستي و كمالات هستي را بدان‌ها عطا فرمود. (ر.ك. اسرار الشريعه، 89).
حاصل آن‌كه علم و حكمت و عدالت الهي اقتضاء مي‌كند كه موجودات همان‌گونه كه در ازل و در عين ثابتشان بودند، در عالم خارج نيز به وجود آيند، در غير اين صورت ستم است و خدا منزّه از ستم است؛ خلاف حكمت است؛ زيرا اگر وجود علمي و عيني چيزي متفاوت باشد، اين پرسش مطرح ميشود كه چرا متفاوت است؟ آيا صورت علمي آن ناقص و صورت عيني آن كامل است يا بالعكس يا هر دو و يا هيچ كدام؟
اگر صورت علمي آن ناقص باشد با توجه به اين‌كه صورت علمي آن، علم حق تعالي است و علم او عين ذات اوست، لازمه‌اش اين است كه نقص در ذات حق تعالي باشد و حال آن‌كه نقص نشان امكان است و حق تعالي واجب است؛ نقص نشان فقر است و حق تعالي غنيّ مطلق است. اگر برعكس باشد يعني صورت عيني ناقص و صورت علمي كامل باشد، نشان ناتواني و عجز فاعل است كه نتوانسته است بر اساس صورت علمي، چيزي را ايجاد كند و ناقص ايجاد كرده است و حال آن‌كه او قادر مطلق است.
اگر هر دو كامل باشند نيز نادرست است؛ زيرا بر حسب فرض، وجود عيني يا علمي كمالي دارد كه آن ديگري ندارد. و بر فرض تفاوت در كمال، (يكي كمالي داشته باشد و ديگري فاقد آن باشد در حالي كه هر دو يك حقيقتند). نمي‌تواند هر دو كامل باشند و فرض اخير كه هر دو ناقص باشند، با وجوب، غني، علم، قدرت و ديگر كمالات ذاتي حق تعالي ناسازگار است. بنابراين، تفاوت صورت علمي و وجود عيني در همه صورت‌ها و فرض‌هايش محال است. در نتيجه، تنها صورت درست اين است كه بين آن دو هيچ تفاوتي نباشد و وجود عيني نسخة وجود علمي باشد.
مطابقت نداشتن وجود عيني با صورت علمي نه تنها خلاف عدالت و حكمت الهي است بلكه (همان‌طور كه اشاره شد) محال است؛ زيرا صور علمي، علم ذاتي حق تعالي است و علم ذاتي او، عين ذات اوست، به همين خاطر است كه جعل به آن تعلّق نمي‌گيرد و تغيير و تحوّل در آن محال است.
عين ثابت انسان يا فرد معيني از انسان، علم حق تعالي و عين ذات اوست و ازلي و ابدي است؛ بنابراين، تغيير در آن با تغيير در ذات حق تعالي برابر است و تغيير در ذات حق تعالي محال است؛ بنابراين، جعل صور علمي و نيز كاستن از آن يا افزودن بر آن محال است، در نتيجه عطا كردن بيش از اندازه استعداد و قابليّت اشياء مانند عطا كردن كمتر از آن، محال است و امور محال متعلّق قدرت واقع نمي‌گردند؛ از اين جهت، مقدور نيستند. و امور غير مقدور و محال، مورد پرسش قرار نمي‌گيرد، اين است كه فرمود: لايسأل عمّا يفعل و هم يسئلون، (انبياء، 23). از فعل حق تعالي پرسش نمي‌شود؛ زيرا حق تعالي به هر چيزي به اندازة قابليّت آن وجود مي‌بخشد و غير از اين محال است و در مورد محالات پرسش روا نيست.
محال است كه حق تعالي بيش از استحقاق كسي چيزي به او بدهد، پس نمي‌توان پرسيد كه چرا بيش از استحقاق به او داده نشده است؛ و نيز محال است كه كمتر از استعداد او چيزي به او داده شود، پس نمي‌توان پرسيد كه چرا كمتر از استعداد به او داده شده است. حق تعالي به استعدادها عالم است و به اندازة استعداد وجود مي‌بخشد، فرض‌هاي ديگر آن محال است. (اسرار الشريعه، 89).
با توجه به آنچه گفته شد، نمي‌توان هيچ فعلي از افعال حق تعالي را مورد پرسش قرار داد، اما از انسان مي‌توان پرسيد كه چرا چنين كرده‌اي نه چنان، اگر چه انسان نيز بر اساس عين ثابت خود عمل مي‌كند. علّت پرسش‌پذير بودن فعل انسان علي‌رغم مطابقت آن با عين ثابت او دو امر است:
يكي آنچه كه سيد مي‌گويد و آن اين است كه انسان، به همة حقايق و نيز استعداد و قابليّت عين ثابت خود آگاه نيست و نمي‌داند كه عين ثابت او چه مي‌طلبد. در نتيجه مي‌تواند هر چيزي را در جاي خودش قرار دهد و به خاطر ناآگاهي او از مقتضاي عين ثابت خود، بايد بر اساس ظاهر شريعت عمل كند. پس هر كاري كه انجام مي‌دهد چون بدون آگاهي از عين ثابت اوست، مي‌توان از او پرسيد كه چرا اين‌چنين كرده‌اي و نه آن‌چنان؟ اما اگر انسان نيز مانند حق تعالي به حقايق اشياء پيش از وجود يافتن در عالم خارج و پس از آن آگاه بود و مي‌دانست كه استعداد عين ثابت او چيست و از او چه طلب مي‌كند و بايد به چه چيزي دست پيدا كند، فعل انسان نيز پرسش‌ناپذير بود، ولي چون نمي‌داند و به كاري اقدام مي‌كند، مي‌توان از او پرسيد.
آري حق تعالي چون عالم مطلق است و بر اساس علم خويش عمل مي‌كند و عمل بر خلاف آن محال است، جايي براي پرسش باقي نمي‌ماند؛ بدين خاطر است كه فرمود: لا يعزب عنه مثقال ذرّة في السموات و لا في الارض و لا اصغر و لا اكبر (سباء، 3). و نيز فرمود: لا يعزب عن ربّك مثقال ذرّة في الارض و لا في السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الاّ في كتاب مبين. (يونس، 61).و نيز فرمود: ذلك تقدير العزيز العليم، (فصلت، 12). او همه چيز را مي‌داند (ر.ك. اسرار الشريعه، 89). و اين علم او عين حكمت اوست و عين ذات اوست؛ بنابراين نه تغيير‌پذير است، چون علم اوست و نه به ديگري نسبت دارد، چون از لوازم ذات اوست. اما انسان اين‌گونه نيست، نه علم او مطلق است و نه ذاتي او. به همين جهت به آنچه كه ذاتش طلب مي‌كند و بر اساس اين طلب، تحقّق مي‌يابد، آگاهي ندارد، بنابراين مي‌توان او را مورد پرسش قرار داد.
علّت دوم پرسش از انسان اين است كه انسان به خاطر آگاه نبودن از عين ثابت خود و استعداد و طلب آن، بايد پيش از انجام هر كاري، بينديشد و انتخاب كند. هرگاه كاري انتخابي باشد، پرسش‌پذير است. كسي كه در انجام چند كار متفاوت مردّد و مختار بود، اينك كه به انجام يكي از آنها دست زده است بايد دليل داشته باشد؛ بنابراين، مي‌توان از او درباره دليل و مرجّح انجام يك كار از ميان كارهاي همانند و ممكن پرسش نمود.
از اين گذشته نه تنها به خاطر ناآگاهي از استعداد و عين ثابت، انسان اختيار دارد بلكه خود اختيار يكي از كمالات وجودي عين ثابت اوست به‌گونه‌اي كه نفي آن به محال مي‌انجامد؛ زيرا لازمه‌اش عدم مطابقت وجود خارجي با وجود علمي است كه در هر صورت خواه كاملتر يا ناقص‌تر فرض شود، محال است چنان‌كه گفته شد.
سيد در بحث عموميّت علم، نطق، سلوك و مانند آن، نكاتي را مطرح ساخت كه اراده و اختيار را نيز شامل ميشود. علاوه بر اين‌كه وجودي بودن آن دو ترديد‌پذير نيست؛ بنابراين مي‌توانيم بگوييم كه انسان قطع نظر از آگاهي به استعدادهاي ذاتي خود، داراي اختيار است. او اراده و اختيار دارد اگر چه خود نيز بدان آگاه نباشد؛ چون اختيار از كمالات عين ثابت اوست، پس انسان خواه به عين ثابت و استعداد آن آگاه باشد و خواه نباشد؛ خواه به اختيار خود علم داشته باشد و خواه نداشته باشد، به نظر سيد از اين كمال وجودي برخوردار است، بويژه اين‌كه از مظهر عدل اسماء و صفات حق تعالي است.
از همة اين‌ها كه بگذريم، اختيار انسان، امري بديهي است به‌گونه‌اي كه قائل به جبر نيز در انجام كارهاي خود اين حالت «اين كنم يا آن كنم» را دارد.
1ـ2ـ 12ـ1 عدل از ديدگاه اهل شريعت
خداوند عادل است يعني به حكم غناي ذاتي خود نه كار ناپسند و قبيحي انجام مي‌دهد و نه كار شايسته و واجبي را ترك مي‌كند؛ از اين جهت، اگر در عالم كار ناشايستي مانند ستم و دروغ و فساد وجود داشته باشد، چنين فعلي از خدا صادر نشده است، زيرا اگر او چنين كاري را انجام داده باشد، بايد آن را اراده كرده باشد و حال آن‌كه اراده امر ناشايست نيز ناشايست است، پس كارهاي ناشايست از مخلوقات خداست و اما كارهاي شايسته اگر چه از مخلوقات و بندگان اوست ولي به توفيق و هدايت و عنايت اوست؛ زيرا كه من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعليها و ما ربّك بظلاّم للعبيد. (فصلت، 46). (ر.ك. اسرار الشريعه، 4ـ 83).
1ـ2ـ 12ـ 2 عدل از ديدگاه اهل طريقت
اهل طريقت با اعتقاد به آنچه كه اهل شريعت گفته‌اند، مي‌گويند: حق تعالي به هر موجودي كمالات، طبايع، غرايز، احوال و افعال مناسب آن را به مقتضاي عدل بدون حيف و ميل و اهمال و كاستي، عطا كرده است، زيرا او جواد مطلق است و جواد مطلق به هر قابل و مستعدّي به بهترين صورت جود مي‌ورزد؛ زيرا در غير اين صورت او جواد نيست، چنان‌كه فرمود: ربّنا الّذي أعطي كلّ شئ خلقه ثمّ هدي. (طه، 50). و نيز فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه و إن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها (ابراهيم، 34). يعني ما هر آنچه را كه استعداد و قابليّت شما در ازل طلب و درخواست كرد، بدون كم و كاست به شما عطا كرديم و اگر بخواهيد نعمت‌هايي را كه در ظاهر و باطن به شما داده‌ايم بشماريد نمي‌توانيد.
كريمة قل لن يصيبنا إلاّ ما كتب الله لنا هو مولانا و علي الله فليتوكل المؤمنون (توبه،51). نيز به همين معناست و تأكيدي است بر اين‌كه آنچه از او سر مي‌زند به مقتضاي عدل و حكمت است؛ بنابراين بر بنده واجب و لازم است كه بر او اعتماد و توكل كند و هيچ كاري را جز به امر و اشاره او انجام ندهد و هيچ سخني را جز به رضاي او نگويد و در اين امر هيچ توجهي به غير او نداشته باشد؛ چه بنده هيچ نيازي به غير ندارد و حق تعالي او را بس است چنان‌كه فرمود: اليس الله بكاف عبده. (زمر، 36).
و نيز فرمود: و من يتوكّل علي الله فهو حسبه إنّ الله بالغ امره قد جعل الله لكلّ شئ قدراً، (طلاق، 3). هر كس بداند كه حق تعالي عالم و حكيم و كامل است و بي‌نياز از اغيار و جواد مطلق است، مي‌داند كه او هيچ كاري را جز موافق علم و حكمت و جود خود انجام نمي‌دهد و كسي كه چنين دانشي داشته باشد، بايد بر او توكل كند و به خواست و فعل او راضي و از اندوه بر گذشته و ترس از آينده فارغ باشد؛ زيرا كه حق تعالي هر كاري را به همان‌گونه كه سزاوار و شايسته است، انجام مي‌دهد اگر چه به ظاهر اين‌گونه ننمايد، چنان‌كه حضرت اميرمؤمنان (ع) فرمود: اعلموا علماً يقيناً أنّ الله لم يجعل للعبد و إن عظمت حيلته و اشتدّت طلبته و قويت مكيدته أكثر ممّا سمّي له في الذكر الحكيم، و لم يحل بين العبد في ضعفه و قلة حيلته و بين أن يبلغ ما سمّي له في الذكر الحكيم، و العارف لهذا، العامل به، اعظم الناس راحة في منفعة، و التارك له، الشاكّ فيه، اعظم الناس شغلا في مضرّة، و ربّ منعم عليه مستدرج بالنعمي، و ربّ مبتلي مصنوع له بالبلوي، فزد ايّها المستنفع في شكرك، و قصّر من عجلتك، وقف عند منتهي رزقك. (بحار الانوار، 103، 37؛ نهج البلاغه، حكمت 273).
ابن عباس از رسول خدا (ص) نقل مي‌كند كه حضرت فرمود: يا غلام (او يا بنيّ) اُعلّمك كلمات ينفعك الله بهن، قلت بلي يا رسول الله، قال: إحفظ الله يحفظك، إحفظ الله تجده أمامك، و تقرّب الي الله في الرخاء يقرّبك في الشدائد، و اذا سئلت فاسئل الله، و ان استعنت فاستعن بالله، فقد جفّ القلم بما هو كائن الي يوم القيامة، فلو أنّ الخلايق أرادوا أن ينفعوك بشئ لم يقضه الله عليك، لم يقدورا عليه، و إن أرادوا أن يضرّوك بشئ لم يقضه الله لم يقدروا عليه، و اعمل لله بالشكر و اليقين، و اعلم أنّ في الصبر علي ما تكره خيراً كثيراً، و أنّ النصر مع الصبر، و أنّ الفرج مع الكرب، و أنّ مع العسر يسراً. (بحار الانوار، 70، 183).
در روايت ديگر آمده است كه حضرت باقر (ع) از جابر بن عبد الله انصاري كه در آخر عمر به ضعف و ناتواني مبتلا شده بود ديدن كرد و از حال او پرسيد، جابر گفت: من در حالي هستم كه پيري را بر جواني و بيماري را بر سلامت و مرگ را بر زندگي ترجيح مي‌دهم. امام باقر (ع) فرمود: اما من اين‌گونه نيستم. اگر خدا مرا پير گرداند، پيري را دوست دارم؛ اگر جوانم سازد، جواني را دوست دارم، اگر بيمارم سازد، بيماري را دوست دارم و اگر شفايم دهد، شفا را دوست دارم؛ و اگر مرگ مرا برساند، مرگ را دوست دارم و اگر زنده نگاهم دارد، زندگي را دوست دارم. (ر.ك. الانوار النعمانيه، 3، 223؛ اسرار الشريعه، 7ـ 86).
1ـ2ـ 12ـ 3ـ عدل از ديدگاه اهل حقيقت
اهل حقيقت پس از اعتقاد به دو عدل ياد شده و رسوخ در آن مي‌گويند: حق تعالي پس از نظر به استعداد ذاتي و قابليت‌هاي جبلّي موجودات، هم در هستي دادن به موجودات عادل است و هم در عطاي اخلاق و اوصاف آنها. صدور ظلم و ستم كه عبارت است از بخشيدن كمال، فعل و خلقي به موجودي كمتر يا بيشتر از استعداد آن، درباره حق تعالي قابل تصوّر نيست. هر كه هر چه دارد اولاً از حق تعالي دارد و ثانياً به اندازه استعداد ذاتي خويش دارد نه كمتر و نه بيشتر.
هر موجودي پيش از آن‌كه در جهان خارج به وجود آيد، در علم حق تعالي تعيّن و تحقّق داشته است. اين وجود علمي، اصل است و وجود خارجي فرع و تابع آن. حق تعالي آن موجود علمي ازلي را كه در خارج معدوم است، مطابق با استعداد و قابليّت آن، نه كمتر و نه بيشتر، در خارج به وجود مي‌آورد. در غير اين صورت ظلم است و محال. از اين گذشته، صدور هر فعلي از فاعل مشروط به تماميّت فاعليّت فاعل و تماميت قابليّت قابل است. در غير اين صورت صدور فعل از او محال است. قابليّت موجود نيز مربوط به ذات و ماهيّت و وجود علمي اوست كه از ازل معلوم حق تعالي بوده است.
عدل عبارت است از قرار دادن هر چيز در جاي خود و وجود بخشيدن به هر موجودي به اندازة قابليّت آن و با توجه به كريمة و آتاكم من كلّ ما سألتموه، (ابراهيم، 34). حق تعالي در خلق و ايجاد و عطا، حجت بالغه (انعام، 149). دارد، زيرا هر چه به هر كه عطا مي‌كند و هر كاري كه از هر كسي صادر ميشود مقتضاي ذات و ماهيّت آن‌هاست. به همين معناست پرسش حضرت داوود (ع) از حق تعالي كه: يا ربّ لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه (ر.ك. جامع الاسرار، 694). يعني خلق، استعداد و قابليّت هستي و كمالات آن را داشتند؛ بنابراين، به آنها به اندازة استعدادشان بخشيدم.
به همين خاطر است كه هيچ كس حق اعتراض بلكه پرسش از حق تعالي ندارد كه چرا چنين آفريده شده‌ام و نه چنان؛ زيرا پاسخ آن اين است كه استعداد تو چنين بود و نه چنان. چنان‌كه فرمود: لا يسأل عن فعله و هم يسألون (انبياء، 23). و اگر كسي بپرسد يا اعتراض كند كه چرا ماهيّت و استعداد من چنين است و نه چنان پاسخ او اين است كه اولاً اين پرسش به فاعليّت فاعل ارتباط ندارد، زيرا فاعل به اندازه استعداد قابل به او عطا مي‌كند و در او تصرف مي‌كند نه كمتر و نه بيشتر (اسرار الشريعه، 9ـ 87). و ثانياً ماهيّت و استعداد قابل، صور علمي حق تعالي است كه از شؤون اوست و چنان‌كه پيش از اين گفته شد، شؤون حق تعالي مخلوق نيست و ماهيّات مجعول نيستند و ثالثاً تو بودن تو به اين استعداد و قابليّت است و اگر اين استعداد كمترين تغييري يابد، خواه كم شود خواه زياد، ديگر تو، تو نيستي، كس ديگري است.
اگر مقصود از اين پرسش كه چرا استعداد من چنين است و نه چنان، اين است كه چرا استعدادي كه چنان باشد، نيافريدي، پاسخ اين است كه آفريدم ولي او شخص ديگري است و اگر مقصود اين است كه چرا من آن‌گونه نيستم، پاسخ اين است كه در اين صورت تو، تو نبودي و اين محال است كه تو در عين حال كه تو هستي، تو نباشي. مانند اين‌كه زيد بپرسد كه چرا من مانند عمرو نيستم؟ اگر زيد استعداد و قابليّت عمرو را داشته باشد، عمرو است و نه زيد. تفاوت چنداني ميان عدل اهل طريقت و حقيقت در كلمات سيد به چشم نمي‌خورد.
1ـ2ـ 12ـ4ـ مشيّت ازلي و اختيار
ممكن است گفته شود كه افعال انسان و نيز هر رويدادي در عالم، بدون استثناء مقيّد به مشيّت الهي است، بنابراين اختيار و اراده انسان هم تابع مشيّت الهي است. اگر مشيّت الهي به هدايت كسي تعلّق گرفته باشد او هدايت خواهد شد و اگر به گمراهي كسي تعلّق گرفته، گمراه خواهد شد؛ از اين جهت، اختيار و ارادة انسان نقشي ندارد.
پاسخ: نخست اين‌كه مشيّت الهي با اختيار انسان ناسازگار نيست؛ زيرا مشيّت الهي به كار اختياري انسان به وصف اختيار تعلّق مي‌گيرد در اين صورت چون حق تعالي اراده كرده است كه انسان مختار باشد و با اختيار خويش كاري را انجام دهد، محال است كه او اختيار نداشته باشد و بدون اختيار كاري را انجام دهد؛ زيرا لازمه‌اش اين است كه كاري خلاف مشيّت و اراده الهي انجام شده باشد و مشيّت و اراده الهي مغلوب و مقهور واقع شده باشد و حال آن‌كه همه عالم فعل و معلول اوست و فاعل و علّت، مغلوب فعل و معلول خويش نمي‌شود؛ زيرا فعل و معلول عين وابستگي و نيازمندي به فاعل و فاعل عين بي‌نيازي و استقلال از فعل است و بي‌نياز، متأثر از نياز يا نيازمند نيست، چنان‌كه فرمود: يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغنيّ الحميد. (فاطر، 15).
دوم اين‌كه وجود اختيار براي انسان امري بديهي است و انسان آن را با علم حضوري درك مي‌كند. هيچ انساني در انجام كار يا تصميم‌گيري احساس جبر نمي‌كند و قوة قاهر و مجبِر بر خود نمي‌يابد؛ يا به هنگام تصميم‌گيري يا انجام كار «اين كنم يا آن كنم» دارد و يا اگر چنين ترديدي ندارد، و كار معيني را بدون ترديد انجام مي‌دهد، آن را از روي جبر و قهر انجام نمي‌دهد. اين علم حضوري و بداهت وجود اختيار با هيچ دليل و برهاني نفي نمي‌شود. به تعبير ديگر، هر چيزي كه به ظاهر برهان است، اگر در مقابل بداهت قرار گيرد و خلاف آن باشد، فاقد اعتبار است، زيرا مخالفت آن با بداهت نشان‌دهندة اين است كه آنچه كه به ظاهر برهان بوده در واقع مغالطه بوده است نه برهان.
سوم اين‌كه وادار ساختن انسان به انجام كاري بر خلاف اراده و اعمال قهر و جبر بر او، با قدرت و قهر بي‌حدّ و اندازه خدا ناسازگار است به تعبير ديگر فاعل مجبر، داراي قدرت محدود است؛ از اين جهت، مي‌توان گفت كه عاجز و ناتوان است. اگر فاعل داراي قدرت مطلقه باشد مي‌تواند آنچه را خواسته و اراده كرده است، از ديگران بدون جبر و قهر، بلكه از روي ميل و اراده، بلكه شوق و عشق به دست آورد.
دو فاعل را تصوّر كنيم كه هر دو كار معيني را از ديگري مي‌خواهند، ولي يكي از آن دو با اعمال قدرت و سلب اراده از او، كار مورد نظر را بر او تحميل مي‌كند، ديگري با اعمال قدرت بدون سلب اراده از او چنان وي را مشتاق انجام كار مي‌سازد كه نه تنها آن كار را با اراده انجام مي‌دهد، بلكه به خاطر اشتياق بسيار حتي اگر ديگران مانع انجام آن كار شوند او همه موانع را برطرف مي‌كند و كار را انجام مي‌دهد. كدام يك از آن دو، داراي قدرت برتر هستند؟ پيداست كه وادار كردن فاعل به كاري با اراده و اشتياق او، به مراتب نشان دهندة قدرت بيشتري است از كسي كه به جبر و اكراه ديگران را به كاري وادار مي‌كند.
حديث شريف امام صادق (ع) به همين نكته اشاره دارد: امام صادق (ع) از كسي پرسيد: أخبرني عمّا اختلف من خلف من موالينا. قال: قلت: في الجبر و التفويض؟ قال فاسألني، قلت: أجبر الله العباد علي المعاصي؟ قال: الله أقهر لهم من ذلك. قلت: ففوّض إليهم؟ قال: الله أقدر عليهم من ذلك. قال: قلت: فأيّ شئ هذا، أصلحك الله؟ فقلّب يده مرّتين او ثلاثاً ثم قال: لو أجبتك فيه لكفرت.
علامه طباطبايي در شرح اين حديث شريف مي‌گويد: الله أقهر لهم من ذلك معناه أنّ الجبر انمّا هو لقهر من المجبر يبطل به مقاومة القوة الفاعلة و أقهر منه و أقوي أن يريد المريد وقوع الفعل الاختياري من فاعله من مجري اختياره فيأتي به من غير أن يبطل إرادته و اختياره او ينازع ارادة الفاعل ارادة الامر. (تفسيرالميزان، 1، 103).
چهارم اين‌كه به نظر سيد مشيّت بنا بر تحقيق به ويژه به نظر خاندان پيامبر (ص) به معني علم است و علم در معلوم تأثير ندارد؛ بنابراين، علم حق تعالي به كفر كافران نه سبب جبر و سلب اختيار از آنان است و نه به امر و ارادة حق تعالي است، بلكه به علم و مشيّت اوست، پس مي‌توان كفر را به كافر نسبت داد و نه به خدا. چنان‌كه حق تعالي فرمود: و قال الذين اشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شئ نحن و لا آباؤنا و لا حرّمنا من دونه من شئ كذلك فعل الذين من قبلهم فهل علي الرسل ألاّ البلاغ المبين. (نحل، 35).
به نظر وي اشكالاتي كه در موارد مربوط به مشيّت و اراده مطرح ميشود، برخاسته از اين است كه ميان مشيّت و اراده و علم و امر از سويي و جبر و قدر از ديگر سو تفاوت نگذاشته‌اند. اگر مي‌دانستند كه مشيّت در قرآن به معني علم است، شبهة جبر برايشان مطرح نمي‌شد؛ زيرا هر عاقلي مي‌داند كه حق تعالي از ازل به كفر و كافر و ظلم و ظالم، عالم بود ولي راضي نبود چنان‌كه فرمود: و لا يرضي لعباده الكفر (زمر، 7). و نيز فرمود: ألا لعنة الله علي القوم الظالمين. (هود، 18).
پاسخ عرفاني سيد به پرسش ياد شده، همان است كه در مباحث مربوط به جعل مطرح كردند. وي نظر ابن عربي را مطابق با نظر خود مي‌داند. (تفسير المحيط، 1، 383؛ اسرار الشريعه، 19). نظر ابن عربي بدين قرار است:
و بالكشفين معاً ما يحكم علينا إلاّ بنا، لا بل نحن نحكم علينا بنا ولكن فيه و لذلك قال: فللّه الحجة البالغة، يعني علي المحجوبين اذ قالوا للحق لم فعلت بنا كذا و كذا مما لا يوافق اغراضهم فيكشف لهم عن ساق، و هو الامر الذي كشفه العارفون هنا و يرون أن الحق ما فعل بهم ما ادّعوه أنّه فعله و أنّ ذلك منهم، فانّه ما علمهم إلاّ علي ما هم عليه فتدحض حجتهم و تبقي الحجة لله البالغة. (قيصري، شرح فصوص الحكم، 177-176).
به نظر ابن عربي، لو در كريمه فلو شاء الله لهديكم اجمعين (انعام، 149). حرف امتناع است، زيرا محال است كه خدا چيزي غير از آنچه در واقع هست و عين ثابت موجودات و انسان‌ها آن را طلب مي‌كنند بخواهد. اگرچه عين ثابت ممكن به لحاظ عقلي نسبت به هر يك از دو طرف نقيض برابر است، ولي اين تساوي نسبت به هر يك از دو طرف نقيض، ادراك عقلي ماست كه به حقيقتِ عين ثابت آگاهي نداريم، ولي اگر از چنين آگاهي برخوردار بوديم، حقيقت هر موجودي و عين ثابت هر ممكني را داراي اقتضاء و استعداد و طلب ويژه‌اي مي‌يافتيم كه در حكم فصل مقوّم آن است و سلب آن از عين ثابت ممكن، محال بود؛ زيرا سلب آن اقتضاء و استعداد از عين ثابت آن موجود، همانند سلب چيزي از خودش بود كه محال است؛ بنابراين، اگر خدا مي‌خواست همه شما را هدايت مي‌كرد ولي نخواسته است، پس هدايت نكرده است. نخواسته است چون خواستن هدايت براي موجودي كه استعداد هدايت را ندارد، محال است. (ر.ك. قيصري، همان،177).
بنابراين، اگرچه عقلاً عين ثابت نسبت به هر يك از دو طرف نقيض برابر است، ولي در واقع اين‌گونه نيست، بلكه يكي از دو طرف نقيض با اقتضاء و استعداد عين ثابت سازگار است و طرف ديگر ناسازگار. تحقّق طرف سازگار، ضروري و واجب است و تحقّق طرف ناسازگار، ممتنع و محال. پس تعلّق مشيّت حق تعالي به يكي از دو طرف و دقيقاً همان طرفي كه عين ثابت استعداد آن را دارد ضروري و به طرف ديگر ممتنع است. اين مشيّت از مقوله علم است و علم قابل كم و زياد شدن و جعل نيست. بنابراين عين ثابت با استعداد و قابليّت خود بر خود حكم مي‌كند و فعل و سرنوشت خويش را رقم مي‌زند؛ از اين جهت است كه هيچ ستمي از سوي حق تعالي انجام نشده است و در نتيجه او حجت بالغه دارد.
به تعبير سيد در شرح سخنان ابن عربي، معناي فما هديكم اجمعين اين است كه او هدايت همگان را هرگز نخواسته است؛ زيرا برخي از اعيان به خاطر ذات و هويّت‌شان، هدايت را نمي‌پذيرند؛ زيرا استعداد آن را ندارند؛ بنابراين هدايت همگان مورد تعلّق مشيّت الهي واقع نشده است و محال است كه مشيّت الهي به هدايت همگان تعلّق گيرد و در عين حال آنان استعداد آن را نداشته باشند.
علّت اين‌كه برخي از اعيان استعداد هدايت را ندارند اين است كه اعيان شؤون حق تعالي هستند و شؤون حق تعالي همان‌گونه كه مقتضي هدايت و مستعدّ براي آن هستند، مقتضي ضلالت و مستعد براي آن نيز هستند بلكه نيمي از شؤون او استعداد و قابليّت هدايت دارند و نيمي ديگر استعداد و قابليّت ضلالت. به همين خاطر است كه عالم آخرت به بهشت و دوزخ تقسيم شده است و نيز به همين خاطر است كه آدم با دو دست خدا، كه همان صفات جمالي و جلالي خداست، آفريده شده است. مظهر صفات جمالي در آخرت؛ بهشت است و مظهر صفات جلالي، دوزخ است.
مقصود ابن عربي از احدية التعلّق بودن مشيّت اين است كه حق تعالي مشيّت واحد عام و فراگيري دارد كه با ظهور و تجلّي آن، هر عين ثابتي، سهم و نصيب خود را بر حسب ذات از آن مي‌گيرد. با ظهور اين مشيّت ، عين ثابتي كه استعداد هدايت دارد، هدايت ميشود و عين ثابتي كه استعداد ضلالت دارد به ضلالت مي‌افتد و از آن‌جا كه مشيّت نسبتي با علم دارد و علم نسبتي است تابع معلوم و معلوم عين ثابت و احوال و استعداد آن است؛ بنابراين، اگر چه در نگاه عقلي نسبت آن به هر يك از دو طرف نقيض محال نيست، ولي در واقع و بر اساس دقّت عقلي چنين نيست. هر عيني اقتضاي يكي از دو طرف نقيض را دارد و مشيّت حق تعالي تنها به همان تعلّق مي‌گيرد نه به نقيض آن؛ از اين جهت، مي‌توان گفت كه مشيّت احدية التعلّق است. (ر.ك. تفسير المحيط،1، 4ـ 383؛ قيصري، همان، 179-178).
سيد با نقل كلام ابن عربي و تشريح آن نتيجه مي‌گيرد كه حاصل اين سخن و آيات و رواياتي كه پيش از اين آورديم، يك چيز است و آن اين است كه مشيّت يا به معني علم ازلي الهي به وجود و ماهيّت و اعيان موجودات است، بدون آن‌كه در آن تأثير داشته باشد، چنان‌كه ثابت شده كه علم در معلوم تأثير ندارد و يا به معني منع از سوي قابل و امتناع تصرف در آن به خاطر استعداد و قابليّت نداشتن است و يا به معني اراده و اختيار الهي است. مشيّت به هر معني از معاني سه‌گانه كه باشد مستلزم تحميل چيزي بر فاعل مختار و سلب اختيار از او نيست. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 385)
ديديم كه سيد (ره). در عبارتي كه از تفسير المحيط نقل شد، تصريح دارد كه مشيّت نسبتي با علم دارد، بنابراين مي‌توانيم بگوييم خود علم نيست. علاوه بر اين، منع از سوي قابل، مي‌تواند از لوازم مشيّت باشد ولي خود آن نيست.
در هر صورت، اگر مشيّت به معني نخست باشد، (به معني علم) در اين صورت حق تعالي هدايت آنها را نخواسته و نمي‌خواهد، مگر همان‌گونه كه به آنها و اقتضاء و استعداد و طلب آنها آگاه بود. هر چه آنها از حق تعالي درخواست كرده‌اند و استعداد آن را داشتند، حق تعالي به آنها عطا كرد چنان‌كه فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). اي آتاكم من كل ما سألتموه بلسان استعدادكم و قابليّتكم.
اگر به معني دوم باشد، (منع از سوي قابل) حق تعالي به همة ماهيّات و اعيان به اندازة قابليّت و استعداد آنها عطا مي‌كند نه كمتر و نه بيشتر؛ زيرا كمتر از آن همانند بيشتر از آن، ظلم است و محال؛ از اين جهت، بخشيدن چيزي به ماهيّات جبري و اكراهي نيست بلكه همان‌گونه كه عدل اقتضاء دارد، هر كه را به اندازه استعدادش عطا مي‌كند و بيش از آن را اعيان نمي‌پذيرند و اعطاي آن نيز محال است؛ چنان‌كه در خبر آمده است كه حضرت داود (ع) گفت: قلت لربّي! لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه. (ر.ك. جامع الاسرار، 694؛ تفسير المحيط، 1، 385). كريمه قل كل يعمل علي شاكلته (اسراء، 84). نيز شاهد بر آن است. (همان).
و اگر به معني سوم باشد، (به معني اراده و اختيار) باز هم جبر نيست، زيرا حق تعالي در ازل، اراده كرده است كه انسان‌ها را بر اساس اراده و اختيار خود آنها، هدايت كند نه با جبر و قهر؛ زيرا در صورت جبر، فعلش با غرضش منافات خواهد داشت. در پايان سيد مي‌گويد: تفسير مشيّت به علم بهتر است زيرا همه شبهات را رفع مي‌كند. (تفسير المحيط، 1، 6ـ 385).
1ـ2ـ 12ـ 5ـ ارتباط عدل و ظلم با جعل
جعل اشياء بر خلاف استعداد و قابليّت و تحميل چيزي بر آنها، ظلم است و ظلم از حق تعالي محال است. نه ممكن است چيزي به غير مستحقّ و مستعدّ عطا شود و نه چيزي از مستحقّ و مستعدّ دريغ داشته شود، چنان‌كه فرمود: و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها ولكنّ حقّ القول منّي لاَملئنّ جهنّم من الجنّة و الناس اجمعين، (سجده، 13). يعني اگر مي‌خواستيم با جبر و قهر و قدرت همه را هدايت كنيم، مي‌كرديم ولي چنين كاري در علم ازلي ما محال است؛ زيرا خلاف علم ماست و در علم ازلي ماست كه جهنم را از انسان‌ها به خاطر كارهاي ناشايست اختياري‌شان پرسازيم؛ از اين جهت، خلاف آن محال است.
علاوه بر اين، در علم ما آمده است كه آنان قابليّت و استعداد هدايت را ندارند؛ از اين جهت، هدايت آنها محال است؛ زيرا تصرف در قابل بدون قابليّت و خلاف آن محال است؛ از اين جهت، نه هدايت همگان ممكن است نه اضلال همگان. گروهي قابليّت هدايت را ندارند چنان‌كه درباره آنها فرمود: و إن يروا كلّ آية لا يؤمنوا بها و إن يروا سبيل الرشد لايتخذوه سبيلاً و إن يروا سبيل الغي يتّخذوه سبيلاً؛ (اعراف، 146). و گروهي در كمال هدايت‌پذيري‌اند كه درباره آنها فرمود: فايّ الفريقين أحقّ بالاَمن ان كنتم تعلمون الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الاَمن و هم مهتدون؛ (انعام، 2ـ 81). اينان ايمان خويش را هرگز به ستم نيالودند و از كفر و زشتي و ظلم دوري جستند بلكه نفرت داشتند، چنان‌كه گروه سابق بر خلاف اين‌ها نسبت به ايمان و حق اين‌گونه بودند. (تفسير المحيط، 1، 3ـ 402).
1ـ2ـ 13ـ جايگاه انسان
از آن‌جا كه انسان كامل، جامع همه مراتب هستي است و آن مراتب را در مرتبة روحش به صورت اجمالي دارد و در مرتبة قلبش به صورت تفصيلي، او عالَمي كلّي است كه محيط بر همة عوالم است و به خاطر همين كلّي بودنش، به اسمي كه جامع همه اسماء است آگاهي دارد، زيرا خود مظهر آن اسم جامع است و از اين طريق به همة اسماء الهي، كلي و جزيي، آگاهي دارد. و از آن‌جا كه هر فردي از افراد عالم علامت و آيتي براي يكي از اسماء الهي است و هر اسمي در باطن خود شامل همة اسماء الهي است، از اين جهت، هر فردي از افراد عالَم نيز، خود عالَمي است كه به همة اسماء آگاهي دارد؛ بنابراين، هم عوالم نامتناهي است و هم افراد آن و هم آگاهي هر يك از عوالم.
تفاوت انسان با ديگر افراد يا عوالم هستي در اين است كه گسترة وجودي انسان فعليّت دارد و ديگر موجودات فعليّت ندارند و به تعبير ديگر، انسان توانايي و استعداد تفصيل همه اسماء را دارد ولي ديگر موجودات توانايي و استعداد تفصيل يك اسم و استعداد اجمال همة اسماء را دارند. و همين تفصيل در انسان كامل فعليّت يافته است ولي در ديگر موجودات، امكان به فعليّت رسيدن وجود ندارد و در ساير انسان‌ها امكان و استعداد تفصيل دارد ولي فعليّت آن را ندارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 29).
پس انسان به خاطر مظهريّت براي اسم جامع و احاطة بر ساير اسماء، عين علم به اسماء و مظاهر آن‌هاست؛ از اين‌جهت، نه تنها به تعليم صوري، كتبي يا شفاهي نيازي ندارد، بلكه چنين تعليمي امكان ندارد. مقصود از تعليم او، تسويه و تعديل حقيقي او در عالم ارواح است، چنان‌كه فرمود: فاذا سويّته و نفخت فيه من روحي، (حجر، 29). يعني آن‌گاه كه حق تعالي انسان را در صورت رحمن كه خليفة علوم است تعليم داد و چنان تسويه و اعتدالي بخشيد كه هيچ يك از موجودات از آن برخوردار نبودند و در نتيجه ظهور اسماء او چنان به تعادل رسيد كه هيچ مظهر ديگري از چنين اعتدالي برخوردار نيست و نخواهد بود، چنان‌كه فرمود: لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم، (تين، 4). در نتيجه به چنان احاطه علمي دست يافت كه درباره آن فرمود: و علّم آدم الاسماء كلّها. (بقره، 31). (ر.ك. جامع الاسرار، 1112).
با اين تسويه و تعديل، انسان شايستة خلافت صوري و معنوي شد و بر همه موجودات ديگر، اطاعت و انقياد از آدم و سجدة بر او واجب گشت. همان‌گونه كه مظهريّت اسم جامع مربوط به همه انسان‌هاست. (خواه به صورت استعداد خواه فعليت) هم آدم حقيقي مظهر آن است و هم آدم صوري. سجده نيز بر همه انسان‌ها صادق است و همه مسجود ملائك واقع شده‌اند، زيرا سجده يا به معني خضوع و تذلّل و خاكساري است يا به معني انقياد و اطاعت. هر دو معني در مورد فرزندان آدم نيز صادق است، همان‌گونه كه بر آدم صادق است. ملائكه هم در برابر آدم فروتن بودند و هم در برابر فرزندان او؛ هم از آدم فرمانبر بودند و هم از فرزندان او، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الاّ ابليس لم‌يكن من الساجدين. (اعراف، 11).
فروتني و فرمانبري ملائك از آدم حقيقي كه روشن است، زيرا همة موجودات از او پديد آمده‌اند و از حيات او حيات يافته‌اند؛ از اين‌جهت، او مظهر و موجد آن‌هاست؛ بدين خاطر كه همة موجودات نسبت به او، همانند اعضاء و اندام ما نسبت به ما و روح ماست؛ بنابراين بر آنها ولايت تكويني دارد و خارج از ارادة او كاري از آنها سر نمي‌زند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1114). چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: نحن صنايع ربّنا و الناس بعد صنايع لنا؛ (نهج البلاغه، نامه 28). بنابراين تمرّد و نافرماني ملائكه نسبت به او ممكن نيست. در اين مرحله، نه تنها ملائك بلكه اجنّه و شياطين و ابالسه نيز مطيع و منقاد و فروتن هستند؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: ما منكم الاّ و له شيطان، قالوا و أنت يا رسول الله؟ قال و أنا، الاّ أنّ الله أعانني عليه فأسلم علي يديّ. (بحار الانوار، 17، 44).
امام هادي (ع) فرمود: حتّي لا يبقي ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل و لا صدّيق و لا شهيد و لا عالم و لا جاهل و لا دنيّ و لا فاضل و لا مؤمن صالح و لا فاجر طالح و لا جبار عنيد و لا شيطان مريد و لا خلق فيما بين ذلك شهيد إلاّ عرّفهم جلالة أمركم و عظم خطركم و كبر شأنكم و تمام نوركم و صدق مقاعدكم و ثبات مقامكم و شرف محلكّم و منزلتكم عنده و كرامتكم عليه و خاصّتكم لديه و قرب منزلتكم منه؛ (بحار الانوار، 102، 130). و نيز فرمود: طأطأ كلّ شريف لشرفكم و بخع كلّ متكبر لطاعتكم و خضع كلّ جبّار لفضلكم و ذلّ كلّ شئ لكم. (همان، 132). بنابراين سجده بر آدم حقيقي عام و فراگير است و هيچ كس از آن سر باز نزده است.
سجدة بر آدم صوري نيز عموميّت دارد؛ زيرا نسبت موجودات با او نيز همانند نسبت موجودات با آدم حقيقي است و نصوص ديني بر آن دلالت دارد، چنان‌كه حق تعالي فرمود: فسجد الملائكه كلّهم اجمعون. (حجر، 30). همين‌گونه است سجده همة موجودات بر ذرية آدم؛ زيرا آنچه سبب سجده موجودات بر آدم بود، در فرزندان آدم نيز وجود دارد. تنها تفاوت آن در قوّه و فعل آن است.
سبب سجده در آدم، تسويه و تعديل حقيقي در عالم ارواح بود، اين تسويه و تعديل در فرزندان و ذرية آدم نيز وجود دارد. بنابراين همة عالم فرمانبر او هستند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و سخّر لكم ما في السموات و ما في الارض. (لقمان، 20). پس جايگاه انسان در عالم هستي به گونه‌اي است كه همه بر گرد محور او مي‌چرخند و همه نيازمند به اويند؛ وجودشان و كمال وجودشان به او بستگي دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1114). به همين خاطر است كه همه در خدمت اويند و در تأمين خواسته‌هاي وي پيوسته در تلاش و هميشه به حمد و ستايش او مشغولند و معني استغفار ملائكه براي اهل زمين به‌ويژه مؤمنان همين است.
به تعبير ابن عربي، آن‌گاه كه حق تعالي زمام امور عالم را به دست ملائكه سپرد و هر گروهي را در جايي قرار داد و گروهي را به جايگاه‌هاي ويژه‌شان در آسمان‌ها نازل كرد و گروه‌هايي را زير نظر آنان و تسخير آنان به انجام امور طبيعت مأمور ساخت؛ گروهي را به نزول و عروج در شب و روز مأمور ساخت؛ هر صبح و شام از جانب حق تعالي بر انسان نازل شوند و از جانب انسان به سوي حق تعالي عروج كنند؛ گروهي را براي طلب مغفرت اهل زمين؛ گروهي را براي طلب مغفرت براي مؤمنان؛ گروهي را براي فرود آوردن شرايع آسماني براي انسان‌ها؛ گروهي را براي رساندن خاطره‌ها؛ گروهي را براي الهام‌ها؛ جمعي را براي تدبير رحم‌ها؛ جمعي را براي تصوير آنچه در رحم‌ها پديد مي‌آيد؛ دسته‌اي را براي نفخ روح در بدن‌ها؛ گروهي را براي تدبير روزي‌ها؛ گروهي را براي ريزش دانه‌هاي باران و مانند آن مأمور ساخت، چنان‌كه خود گفته‌اند: و ما منّا الاّ و له مقام معلوم (صافات، 164). و بالاخره هيچ حادثه‌اي در عالم رخ نمي‌دهد مگر آن‌كه گروهي از ملائكه مأمور به تدبير آن هستند؛ همة ملائكه كه به تدبير امور انسان اشتغال دارند، تحت تسخير واليان و خلفاء الهي قرار دارند كه به امر آنان به تدبير جهان هستي به عنوان مقدّمات پيدايش و استكمال انسان يا لوازم وجود او، مي‌پردازند. همه انواع ملائكه مانند: صافّات، زاجرات، تاليات، مقسّمات، مرسلات، ناشرات، نازعات، ناشطات، سابقات، سابحات، ملقّيات، مدبّرات، در خدمت انسان و به تدبير امور مربوط به انسان مشغولند (تفسير المحيط، ج 2، 89؛ فتوحات مكيه، 1، 296؛ 2، 252). و از حدود وظايف خود بيرون نمي‌روند و آنچه را كه حق تعالي به آنها دستور داده است، به بهترين صورت انجام مي‌دهند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: يفعلون ما يؤمرون. (نحل، 50).
اشاره‌اي به اطاعت و عصيان جنّ نيز بي‌مناسبت نخواهد بود. اگر چه ابليس شهرت به عصيان دارد و حق نيز چنين است، ولي توجه به اين نكته ضروري است كه عصيان جنّ همان عصيان آدم است و توصيف ابليس به استكبار و عصيان همانند توصيف آدم به ظلم و جهل است. همان‌گونه كه آدم با آن‌كه بي‌واسطه از حضرت حق تعالي تعليم يافته است و همه آنچه را كه قابل فرا گرفتن بود، فرا گرفته است، به گونه‌اي كه درباره او «علّم آدم الاسماء كلّها» (بقره، 31). گفته شده است، در عين حال إنّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب، 72). نيز گفته شده است؛ و همان‌گونه كه آدم در عين حال كه احاطه بر همه علوم دارد، جهول خوانده ميشود، ابليس نيز در عين حال كه خلق خداي متعال است و حق تعالي ربّ و مالك اوست و مالكيت حق تعالي حقيقي است نه اعتباري؛ بنابراين ملك او عين تعلّق و نيازمندي به اوست و اين حقيقت عبوديّت اضطراري است، در عين حال أبي و استكبر و كان من الكافرين (بقره، 34). نيز درباره او گفته شده است.
حق تعالي، جنّ را از آتش آفريد، چنان‌كه فرمود: و خلق الجانّ من مارج من نار (رحمن، 15). و از آن‌جا كه در آتش، قهر و عزّت و استكبار نهفته است و نشانة عظمت و جلال الهي است و سلطنت عظيمي به تغيير و تحوّل و ذوب ساختن اشياء دارد و از آن‌جا كه جنّ و ابليس مظهر قهر و استكبار و جلال الهي است و نيز از آن‌جا كه اسماء الهي در وجود آنها مغلوب جلال است، همان‌گونه كه اسماء جلالي در وجود ملائكه مغلوب جمال است و نيز از آن‌جا كه ابليس تحت تعليم ويژة جمالي حق تعالي آن‌گونه كه در مورد آدم گفته شد، قرار نداشت، به ظاهر خويش نگريست و بر حسب ظاهر از سجده بر آدم طفره رفت و أنا خير منه (ص، 76). گفت. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 99). به احاطه و غلبه آتش بر آب و خاك نگريست و خود را از آدم برتر دانست.
اين چيزي جز محدوديت علم او نيست؛ اگر چه اسماء جلالي محيط و غالب بر اسماء جمالي است و به همين خاطر است كه جلال پاسدار جمال و حجاب و پوشش آن است. بنابراين مظاهر جلال، بر مظاهر جمال غلبه دارند و شايد به همين خاطر باشد كه ابليس تا مقام معلم ملائكه بالا رفته و بر آنها برتري يافته است، ولي اگر آن‌گونه كه آدم تحت تعليم حق تعالي بود، ابليس هم تعليم مي‌يافت، به ظاهر خود و آدم نگاه نمي‌كرد، بلكه به جامعيّت او كه ظهور جمال و جلال در اوست، نظر مي‌كرد، نافرماني نمي‌كرد. چنان‌كه آن‌گاه كه ابليس تعادل جمال و جلال را در آدم حقيقي مشاهده كرد، عبوديّت او را پذيرفت، همان‌گونه كه پيش از اين بدان اشاره شد. (صفحة پيش). علاوه بر اين، به حكم ظهور افعال در فاعل‌ها به تبع عين ثابت آنها، مخالفت آنها عين موافقت است، چنان‌كه برخي از عرفا گفته‌اند: هر كه امر خدا را مخالفت كند با او مخالفت نكرده است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 59).
1ـ2ـ 14ـ تطبيق آيه نور بر مراتب انسان
الله نور السموات و الارض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح، المصباح في زجاجة، الزجاجة كأنّها كوكب درّي يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية و لا غربية يكاد زيتها يضيء و لو لم تمسسه نار، نور علي نور، يهدي الله لنوره من يشاء و يضرب الله الاَمثال للناس و الله بكل شئ عليم. (نور، 35).
حاصل نظرية سيد درباره تطبيق آية كريمة نور بر انسان اين است كه حق تعالي، وجود آسمان و زمين است و آسمان و زمين و آنچه ميان آن دو است، مظاهر اوست؛ از اين جهت، مشكاة، مصباح و زجاجه مظاهر اويند. مشكاة، عالم اجسام و جسمانيّات است، زجاجه، عالم ارواح و روحانيّات است، مصباح، عالم عقول و مجرّدات است. تناسب آنها با اين معاني اين است كه نور الهي كه از حضرت وجود مطلق بر موجودات مي‌تابد، نخست بر عالم عقول مي‌تابد كه در نوراني بودن و لطافت مانند مصباح است، آن‌گاه بر عالم ارواح كه از نظر صفا و روشني و قابليّت تابيدن بر ديگران مانند زجاجه است، آن‌گاه بر اجسام مي‌تابد كه از نظر ظلمت و تيرگي مانند مشكاة است.
آيه كريمه نور هم بيان كننده عالم كبير است و هم عالم صغير بدين خاطر كه اين دو عالم بر يكديگر منطبق هستند، همان‌گونه كه مشكاة در عالم كبير، جسم انسان كبير است كه عبارت است از جسم كلي و جسمانيّات و علويّات و سفليّات؛ زجاجه، قلب حقيقي اوست كه همان نفس كلي و مجموعه عالم روحانيات است؛ مصباح روح كلي اوست كه عبارت است از روح اعظم و عالم عقلي و همه مجرّدات. و مقصود از شجره، يا مجموعه آن سه مرتبه است يا وجود مطلق. (ر.ك. جامع الاسرار، 523ـ 510).
در عالم صغير، مشكاة، جسد انسان صغير و حواس اوست و زجاجه، قلب او و مصباح، روح اوست و مجموع آن، شجره وجود انسان است و هر يك از اعضاء و قواي انسان شاخه‌اي و برگي از آن است. مشاهده مشكاة و زجاجه و مصباح در عالم صغير و كبير، انسان را به كريمه سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتي يتبيّن لهم أنّه الحق (فصلت، 53). مي‌رساند. و نيز درختي را كه موسي از آن إنّي أنا الله (قصص، 30). شنيد، آشكار خواهد ساخت. زيرا موسي چيزي جز از درخت وجود خود نشنيد، بدين خاطر كه درخت وجود انسان از همه درختان عالم طبيعت بزرگتر است، بلكه طرف سنجش با آن نيست. به همين خاطر است كه يكي أنا الحق (همچون حسين ابن منصور حلاج) مي‌گويد و ديگري سبحاني ما أعظم شأني (همچون بايزيد بسطامي) مي‌گويد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 546).
1ـ2ـ 15ـ شجره
درختي كه اين مصباح يا زجاجه از آن روشن ميشود، درخت هستي مطلق است كه تمام هستي‌هاي متعيّن از آن روشن مي‌شوند و وجود مي‌يابند. توصيف انوار الهي به نه شرقي و نه غربي بدين مناسبت است كه شرق حقيقي، عالم ارواح و روحانيات است كه انوار روحاني از آن‌جا طلوع مي‌كند و غرب حقيقي، عالم اجسام و جسمانيات است كه محل افول و غروب آن‌هاست. وجود مطلق يا حق تعالي و نور او نه از عالم ارواح صرف است ونه از عالم اجسام محض؛ از اين جهت، هيچ كدام از شرق و غرب، وصف او نيست. (ر.ك. همان، 25ـ 522).
اين عوالم سه‌گانه (عالم اجسام، ارواح، مجرّدات) را مي‌توان عالم جبروت، ملكوت و ملك يا حضرت احديّت، الهيّت و ربوبيّت يا عالم ظاهر، باطن، باطن باطن ناميد. و نيز مي‌توان آن مراتب را به انسان كبير از آن جهت كه عالم كبير است، تفسير نمود. در اين صورت، مقصود از مشكاة، بدن اوست كه عبارت است از جسم كلي؛ منظور از زجاجه، قلب اوست كه عبارت است از نفس كلي؛ و مقصود از مصباح، روح اوست كه عبارت است از روح اعظم. و مقصود از شجره، مجموع آن است. شجرة انسان كبير را مي‌توان بر شجرة انسان صغير تطبيق نمود بدين صورت كه بدن او مشكاة، قلب او زجاجه، روح او مصباح و مجموع آنها، شجره است. (ر.ك. جامع الاسرار، 531 و 530).
تعبير ديگر سيد كه با تعبير ياد شده شباهت دارد اين است كه مقصود از شجره كه مصباح يا زجاجه از آن روشن ميشود، درخت هستي مطلق است كه همه موجودات از آن روشن مي‌شوند و نور وجود خود را از آن دارند (ر.ك. همان، 524). و مقصود از روغن (زيت) آن، وجودهاي مقيّد و اضافي است. (همان، 527). به تعبير ديگر، اين درخت نفس واحدي است كه عالم از آن پديدار آمده است و آدم كبير نيز ناميده شده است. اين درخت نه از شرق عالم است كه مقصود از آن عالم ارواح مجرّد و صرف است و نه از غرب عالم است كه عالم اجسام مادي محض است، زيرا هم شرق عالم و هم غرب آن، هم ارواح و هم اجساد از ظهورات آنند. (ر.ك. همان، 531).
درختي كه درباره آن حق تعالي فرمود: يا آدم هل أدلّك علي شجرة الخلد و ملك لا يبلي، (طه، 118). همين درخت است و كسي كه مشاهدة اين درخت براي او حاصل شود، به ملكي دست يافته است كه بزرگتر و گسترده‌تر از آن تصوّر نمي‌شود، چنان‌كه حق تعالي بدان اشاره فرمود (ر.ك. جامع الاسرار، 538). و گفت: و اذا رأيت ثم رأيت نعيماً و ملكاً كبيراً عاليهم ثياب سندس خضر و إستبرقٍ و حلّوا أساور من فضة و سقاهم ربّهم شراباً طهوراً إن هذا كان جزاءً و كان سعيكم مشكوراً. (دهر، 22ـ 20).
مقصود از درخت طوبي كه در هر خانه‌اي از خانه‌هاي بهشت شاخه‌اي از آن وجود دارد، همين درخت است، زيرا هر موجودي به وجود مطلق، اضافه و پيوندي دارد كه بدان خاطر موجود است. (ر.ك. جامع الاسرار، 539). اصل و حقيقت درخت پاكي و طهارت كه طوبي نام دارد، در عالم انفس، نفس ناطقة جزيي انساني و در عالم آفاق، وجود حقيقي است كه ثبات، اصل و حقيقت آن و آسماني بودن شاخه‌هاي آن، وصف آن است.
شجرة طيبه كه اصل آن ثابت و فرع آن در آسمان است، كشجرة طيبة أصلها ثابت و فرعها في السماء (ابراهيم، 29). همين درخت است؛ زيرا پاك‌تر و دلپذيرتر از آن نه ممكن است و نه موجود؛ چون وجود خير محض و عدم شرّ محض است، پس از وجود مطلوب‌تر و پاك‌تر چيزي نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 540).
درختي كه حق تعالي به وسيلة آن حضرت موسي (ع) را مخاطب قرار داد و فرمود: إنّي أنا الله (قصص، 30). همين درخت است نه درخت‌هاي دنيوي و جسماني؛ زيرا كه حق تعالي بزرگتر از آن است كه در درختي دنيوي كه مقيّد و معيّن و قابل مشاهده حسي است، مشاهده گردد. (ر.ك. جامع الاسرار، 541).
درختي كه آدم از آن خورد نيز همين درخت است؛ زيرا آدم بزرگتر از آن است كه حق تعالي او را به خاطر خوردن دانه‌اي گندم كه براي او و فرزندان او آفريده شده است، كيفر نمايد. مقصود از خوردن از آن درخت، مشاهدة آن درخت به چشم كثرت و وقوف بر آن مشاهده است. اين مشاهده كه بيش از چشم بر هم زدني هم نبود، چون توجه به غير به حساب مي‌آيد در حق معصوم، گناه به حساب مي‌آيد. (ر.ك. همان، 542).
شجرة زقّوم نيز در وجود انسان منطوي و نهفته است. اين درخت در عالم آفاق عبارت است از طبيعت كلي كه به خاطر بُعد از حقيقت وجود و تلبّس آن به حجاب‌هاي ظلماني، زقّوم و ملعون است و در عالم نفس عبارت است از نفس امّارة حيواني طبيعي.
به همان اندازه كه شجرة طوبي پاك و منزّه و طيّب است، اين درخت آلوده و خبيث است؛ به همان اندازه كه درخت طوبي به رحمت الهي نزديك، بلكه منشأ تعيّن و ظهور رحمت الهي است، اين درخت از رحمت به دور و در نتيجه مورد لعنت قرار گرفته است، به گونه‌اي كه به رؤوس شياطين تشبيه شده است. شياطين مظاهر لعنت الهي هستند. اين درخت اصل و ريشه و رأس شياطين است كه پديد آمدن آن از جهنم و همانندي گل‌ها و ميوه‌هايش به سرهاي شياطين وصف آن است (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 560). و به خاطر زشتي و ناپاكي آن به رؤوس شياطين تشبيه شده است.
سدرة المنتهي، شجره وجود است كه در كريمة هل أدلّك علي شجرة الخلد و ملك لايبلي (طه، 120). بدان اشاره شده است. شجرة الخلد تعبير ديگري از عالم كثرت و تفصيل است. (ر.ك. جامع الاسرار، 579). حديث شريف نبوي: رأيت علي كل ورقة من أوراقها ملكاً قائماً يسبّح الله عزّ و جلّ (بحار الانوار، 18، 289). نيز به كثرت شاخه‌ها و برگ‌هاي اين درخت هستي اشاره دارد كه عرفا از آن به خلق، مظاهر، تعيّنات، تشخّصات و مانند آن تعبير كرده‌اند. همين درخت به تعبير ديگر، درخت طوبي است. (ر.ك. جامع الاسرار، 538).
مضامين كتاب خدا در مرحله نخست از طريق شرح معلوم مي‌شوند و در مرحله دوم تفسير مي‌پذيرند و بر ناظرين در آيات آن انكشاف مي‌يابد ولي در هر دو مرحله در ما افراد بشر جايز الخطا، به‌طور محدود و به‌گونة تدريجي و به وجه مشروط انجام مي‌پذيرد و سپس در مرحلة سوم از طريق تأويل به مراحل تكميلي انكشاف مي‌رسد؛ ليك اين مرحله در كليت خويش از دسترس ما آن‌سوتر است و تنها به تدريجات دراز مدت و بسيار محدود و با شروطي مضاعف، برخي سطوح آن و نه حقيقت آن بر ما انسان‌هاي محدود امكان ظهور دارد. علم تأويل اختصاص به خدا و معصومين (ع) دارد و آنچه در بيانات محقّقان در زمينة تأويل مي‌آيد، انظار جزيي است كه شايد در نهايت بتواند به صورت فرضيه‌هاي پيشنهادي مطرح شود. (استاد عابدي شاهرودي).
1ـ2ـ 16ـ ربوبيّت انسان
ربوبيّت بر دو قسم است: ربوبيّت كبري و ربوبيّت صغري. ربوبيّت كبري ويژة حق تعالي است و او ربّ الارباب است. ربوبيّت صغري ويژة خليفه اعظم است كه نام ديگر او عقل و رحمن است. رحمن اگر چه نسبت به حق تعالي مربوب است ولي نسبت به تعينات پس از خود و ساير موجودات، ربّ است. البته هر اسمي نيز نسبت به مظهر خود ربّ و خالق است در غير اين صورت حق تعالي ربّ الارباب و احسن الخالقين (مؤمنون، 14). نخواهد بود (ر.ك.جامع الاسرار، 3-1172). اين دو قسم به ربّ اعلي و ربّ ادني نيز نامبردار شده‌اند
عارفان انسان را به آيينه تشبيه كرده‌اند. پيداست كه تشبيه انسان به آيينه به اين معناست كه همه هستي در او منعكس مي‌گردد. هستي نزد او (= در او) و نه در برابر ديدگان يا بدن او، حاضر است. حضور با اين ويژگي يعني حضور در نزد او، با احاطه او بر آن همراه است؛ بنابراين، انسان بر همه آنچه در وجودش منعكس ميشود، احاطه دارد و احاطه او نيز احاطه مادي و جسماني نيست؛ چون آب در كوزه يا گلاب در گل نيست، بلكه احاطه او قيّومي است يعني آنچه كه نزد او حاضر است، وابسته و متعلّق به اوست و به او قوام دارد؛ به همين خاطر است كه انسان، ربّ و صاحب و مالك زمين است و همين‌گونه است انسان در همه مراتب هستي.
احاطه و مالكيت انسان نسبت به زمين در همه مراتب؛ بلكه نسبت به كثرت كه زمين مظهر آن است، مانند احاطه علّت به معلول و فاعل به فعل يا مانند احاطه نفس به قوا و ابزار خود است؛ از اين جهت است كه كريمة و أشرقت الارض بنور ربّها (زمر، 69). را شاهد بر آن دانسته‌اند و ربّ زمين را انسان دانسته‌اند و آن را همانند كريمة يا أيّتها النفس المطمئنة ارجعي الي ربّك (فجر، 28). دانسته‌اند، (ر.ك. تفسير المحيط، ج2، 397). همان‌گونه كه رجوع نفوس را به ذات اقدس اله ندانسته‌اند و او را بي‌نياز از همه عوالم و كثرات دانسته‌اند؛ چنان‌كه خود فرمود ان الله غنيّ عن العالمين. (آل عمران، 97).
روشني و ظهورِ زمين، معلول نورِ ربّ آن است و علّت انتساب ربوبيّت به او در كريمه ياد شده، بيانگر تأثير، سببيّت و رشد و به مقصد رساندن معلم است (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 397). و نيز نسبت ربوبيّت به انسان، به اين خاطر است كه جايگاه انسان در عالم همانند جايگاه بسم الله الرحمن الرحيم است. تفاوت خلق و خالق، معبود و عابد به وسيلة باء بسم الله ظهور يافته است بلكه اصل وجود كثرات به وسيلة باء تحقّق يافته است. پس باء مبدأ و منشأ كثرات و مراتب هستي و نسبت به آنها حكم علّت را دارد و آنها عين تعلّق به او و شأني از شؤون او هستند.
كلمه‌اي كه از همه جنبه‌ها همانند بسم الله الرحمن الرحيم باشد و نسبت به كثرات در حكم ربّ و مالك آنها باشد، انسان صغير است كه جامع همه اسماء و صفات كمالي است و بنابراين، نسبت به همه مظاهر اسماء، حكم عليّت و ربوبيّت دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 415).
چنان‌كه با توجه به همين نكته امام صادق (ع) فرمود: صورت انساني بزرگترين حجت خداي متعالي بر خلق اوست و اين صورت همان كتابي است كه حق تعالي به دست خود نوشت، اين ساختمان يا معبدي است كه خداي متعال به حكمت خود آن را ساخته است و اين مجموع همه صورت‌هاي موجود و ممكن در عوالم هستي و مراتب آن است. اين فشردة لوح محفوظ است؛ شاهد بر هر غايب و حجت بر هر منكر است؛ اين راه راست به هر نيكي و پسنديدگي است؛ اين جاده‌اي است كه ميان بهشت و جهنم كشيده شده است؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 765). از اين جهت، همه رو به سوي او دارند و عبوديّت و بندگي آنها در او و به وسيلة او و به سمت و سوي او انجام مي‌پذيرد و هر كه به هر حسن و كمالي دست يابد، از طريق او كه راه حسن و كمال است، دست مي‌يابد بنابراين او ربّ زمين است.
از آن‌جا كه همه عوالم نسبت به انسان، زمين است؛ زيرا در سنجش مراتب هستي به يكديگر است كه عناوين زمين و آسمان و مانند آن به دست مي‌آيد، هر مرتبه‌اي از عالم نسبت به مرتبة بالاتر از خود زمين است و نسبت به مرتبة پايين‌تر از خود آسمان است و جهان طبيعت بدين جهت كه پايين‌ترين مرتبة وجود است، زمين مطلق است و چون مرتبة مادون ندارد، آسمان نسبي نيست و آسمان به‌طور مطلق يا آسمان هفتم چون بالاتر از خود، آسمان ندارد، آسمان مطلق است و ميان آن دو، از جهتي آسمان است و از جهتي زمين است و به همين خاطر است كه برزخ نام گرفته است.
برزخ، ميان زمين و آسمان است؛ با زمين كه مقايسه شود، آسمان است و با آسمان كه مقايسه شود، زمين است. به تعبير ديگر، اگر شباهت‌هاي آن با آسمان ملاحظه شود، آسمان است و با زمين كه لحاظ شود زمين است؛ يا اگر تفاوتهاي آن با آسمان لحاظ شود، زمين است و با زمين لحاظ شود، آسمان است. انسان كه محيط بر مراتب متعدّد هستي است، همه آن مراتب نسبت به او زمين است و به لحاظ احاطه او بر مراتب پايين‌تر از خود، او ربّ آن‌هاست. نه اين‌كه او ربّ زمين باشد و نه آسمان، بلكه همه نسبت به او زمين هستند و او بر همه كه به منزلة زمينند، احاطه و تسلّط وجودي دارد.
1ـ2ـ 17ــ انسان اسم جامع همه مظاهر
همان‌گونه كه در علوم عقلي گفته شده است، علّت داراي همه كمالات معلول است، ولي به گونه‌اي كاملتر و تامتر كه از نقايص آن منزّه باشد.
انسان به خاطر عليّت و ربوبيّت نسبت به مراتب متعدّد هستي، همه كمالات مراتب هستي را كه معلول اوست به صورتي جامع و كامل دارد و از آن‌جا كه وجود معلول عين ربط و تعلّق به علّت و شأني از شؤون او و سايه اوست، مي‌توان گفت كه همه كمالات معلول، در واقع ظهور كمالات علّت است، نه چيزي جداي از آن يا صادر از آن. و چون انسان علّت است، پس فاعل، قابل، سامع، متكلّم و هر عنوان وجودي ديگر، از عناوين اوست نه چيز ديگر؛ زيرا چيزي ديگر وجود ندارد تا فاعل باشد يا قابل و از اين‌جاست كه معرفت نفس دقيقاً با معرفت ربّ برابر است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ (بحار الانوار، 2، 32).
كسي كه نفس خود را اين‌گونه بشناسد در واقع ربّ خود را شناخته است. اگر چه نگاه به نفس ميشود، ولي شناخت به ربّ تعلّق مي‌گيرد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتّي يتبيّن لهم أنّه الحق؛ (فصلت، 53). آيات آفاقي و انفسي خويش را مي‌شناساند تا حق تعالي شناخته شود. اگر چه ناظر به آفاق و انفس نظر مي‌كند ولي آفاق و انفس را نمي‌شناسد بلكه حق تعالي را مي‌شناسد؛ زيرا آفاق و انفس، وجود نفسي كه متعلّق معرفت قرار گيرد، ندارند، وجودشان همان تعلّق به ربّ و حكايت از اوست. (ر.ك. نقد النقود، 118).
از آن‌جا كه وجود انسان داراي مراتب متعدّدي است كه با مراتب عالم هستي برابر است، مشاهدة اسماء و صفات حق تعالي در وجود انسان، تامترين مشاهده است، وجود انسان همه مراتب لذت و آرامش و نعمت را داراست؛ از اين جهت، كسي كه توانايي مشاهده وجود خود را داشته باشد، نعمت‌هاي معنوي و ميوه‌ها و حور و قصور و انواع بي‌شمار نعمت‌ها را به دست آورده است كه يكي از آنها مشاهدة حق در صورت انساني است كه بزرگترين مشاهده و كاملترين شناخت است، بدين خاطر كه در بزرگترين مظهر و صافترين آيينه مشاهده كرده است؛ (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 553). از اين جهت، حق تعالي در حديث شريف قدسي به پيامبرش فرمود: لايسعني أرضي و لا سمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن. (همان).
گنجايش حق تعالي در قلب مؤمن و نيز ظرف بودن عبد صالح براي خداي متعال، به معني گنجايش عرفي نيست كه چيزي را در ظرفي بريزند و ظرف گنجايش آن را داشته باشد يا نداشته باشد. بلكه مقصود گنجايش وجود انسان نسبت به كمالات حق تعالي است، به‌گونه‌اي كه وجود بندة مؤمن، آيينه‌اي است كه اسماء و صفات حق تعالي را به بهترين وجه نشان مي‌دهد و انسان از اين جهت تنها نسخه برابر با اصل خويش بلكه تنها ظهور تام اوست.
به همين معناست رواياتي كه قلب انسان را خزانه الهي دانسته است، مانند اين سخن رسول خدا (ص) كه: ناجي داود ربّه فقال له: لكل ملك خزانة فأين خزانتك؟ قال جلّ جلاله: «لي خزانة أعظم من العرش و أوسع من الكرسي و أطيب من الجنّة و أزين من الملكوت، أرضها المعرفة و سماؤها الايمان و شمسها الشوق و قمرها المحبّة و نجومها الخواطر و سحابها العقل و مطهّرها الرحمة و أشجارها الطاعة و ثمرها الحكمة و لها أربعة أبواب: العلم و الحلم و الصبر و الرضا، ألا و هي القلوب.» (ر.ك. جامع الاسرار، 514؛ عوالي اللئالي، 1، 249؛ بحار الانوار، 70، 59).
خزانه بودن دل انسان بدين خاطر است كه شايستگي چيزي را دارد كه هيچ جاي ديگر نيست و نمي‌تواند باشد و آن اسرار معارف الهي است كه حقيقت اسماء و صفات اوست. انسان در شايستگي دريافت و نگه‌داشت اين اسرار بي‌مانند است و اين يعني تماميت وي براي ظهور حق تعالي در او.
به همين معناست رواياتي مانند: قلب المؤمن عرش الله (اسرار الشريعه، 116). و قلب المؤمن بيت الله (تفسير المحيط، 2، 554). و قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن (بحار الانوار، 70، 40). و قلب المؤمن عرش الرحمن (همان، 58، 39). و نيز القلب حرم الله، فلا تسكن حرم الله غير الله. (بحار الانوار، 70، 25).
حاصل آن‌كه همان‌طور كه ذات حق تعالي بر همة عوالم احاطه دارد و احاطة او نيز تام و همه‌جانبه است، به گونه‌اي كه هم در همه چيز نفوذ دارد و داخل همه چيز را پر كرده است و هم از همه چيز بيرون است و محدود به هيچ امري نشده است، چنان‌كه حضرت اميرمؤمنان (ع) فرمود: داخل في الاشياء لا كشئ في شئ داخل، خارج عن الاشياء لا كشئ من شئ خارج، (بحار الانوار، 3، 27). ولي در عين حال إنّه بكلّ شئ محيط. (فصلت، 54). هرگاه اسمي از اسماء حق، جامع همه كمالات باشد چنان‌كه پيش از اين اشاره شد، محيط بر همه مظاهر خواهد بود، هم در كمال بر همه تقدّم دارد و هم در ظهور كمال بر همه احاطه و تقدّم دارد؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: آدم و من دونه تحت لوائي. (بحار الانوار، 16، 402). كمال وجودي او بر همه اسماء و مظاهر آن احاطه دارد به‌گونه‌اي كه همة اسماء و مظاهر آن زير پرچم ظهور او هستند و حتي به پايه پرچمدار او نيز نمي‌رسند. چنان‌كه ظهور او نيز بر همه مظاهر تقدّم دارد؛ همان‌گونه كه آن حضرت فرمود: كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين (بحار الانوار، 18، 278).
با توجه به همين جايگاه است كه آن حضرت هم مبدأ پيدايش كثرت است و هم مرجع بازگشت كثرت، هم اسوة خلق است و هم مطلوب نهايي؛ چنان‌كه فرمود: إنّ آدم لمّا رأي إسمي و إسم أخي عليّ و إسم فاطمة و الحسن و الحسين مكتوباً علي ساق العرش بالنور، قال: إلهي خلقت خلقاً هو أكرم عليك منّي قال: يا آدم لولا هذه الاَسماء لما خلقت سماءً مبنيّة و لا أرضاً مدحيّة و لا ملكاً مقربّاً مرسلاً و لاخلقتك يا آدم. (بحار الانوار، 35، 23).
فصل یکم، بخش سوم، انسان در طبيعت
بخش سوم: انسان در طبيعت
1ـ 3ـ 1ـ جامعيت انسان در طبيعت
ويژگي‌هاي انسان در عوالم پيش از طبيعت گفته شد. اينك اين پرسش مطرح ميشود: آيا انسان در طبيعت نيز از ويژگي‌هاي ياد شده سهمي دارد يا نه؟ اگر ممكن نيست دقيقاً آنچه را كه در عوالم پيشين داشته در عالم طبيعت نيز داشته باشد؛ زيرا در اين صورت تفاوتي ميان طبيعت و پيش از طبيعت نخواهد بود ولي در عين حال از آنها بي‌يهره هم نيست. اين مسأله را شرح بايد كه از اين‌قرار است:
انسان هر چه به تجرّد و وحدت نزديكتر باشد، از تعلّقات پيراسته‌تر و در نتيجه براي فهم حقايق و دريافت معارف الهي آماده‌تر است؛ و هر چه به كثرت و مادّيت نزديكتر باشد، به تعلّقات آميخته‌تر و در نتيجه از فهم معارف و حقايق الهي دورتر است. به همين خاطر است كه وي در عوالم نزديك به وحدت، احكام و آثاري دارد كه در مراتب پايين‌تر فاقد آن است.
به عنوان نمونه، در عالم وجود جمعي به خاطر تعلّق اندك، در پاسخ به ألست بربّكم (اعراف، 172). بلي گفتند، ولي آن‌گاه كه به عالم شهادت و كثرت كه منزل تعلّق است، پاي نهادند، اقرار پيشين و ربّ و صاحب خويش را فراموش كردند. كريمه و لقد عهدنا إلي آدم من قبل فنسي و لم نجد له عزماً (طه، 115). اشاره به همين امر است. مقصود از فقدان عزم براي آدم يا ذرّيه او اين است كه او در عالم كثرت و تعلّقات، عزم و همّت توجه به حق تعالي و مشاهده او در مظاهر غيب و شهادت يا آفاق و انفس را ندارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 611).
اين فقدان عزم مربوط به ظهر آدم است كه عالم كثرت است؛ زيرا مقصود از ظهر آدم، عالم ارواح جبروتي و عالم عقل است كه موجودات در آن عالم به‌صورت بالقوّه وجود دارند و مقصود از «بلي» پاسخ آنها به زبان استعداد و قابليّت است، يعني اگر آنها در خارج وجود داشتند و اين پرسش از آنها مي‌شد «بلي» مي‌گفتند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1111). و لقد عهدنا إلي آدم من قبل فنسي (طه، 115). اين حكم مربوط به فرزندان آدم است نه آدم؛ زيرا آدم پيامبر معصوم است و معصوم خطا و نسيان و مانند آنها را ندارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 411). ـ اين نكته نيز شاهدي بر تفاوت ديدگاه سيد در مسأله انسان كامل با ديگران است. ـ اگر كسي بپرسد كه فرزندان آدم بسيارند و ضمير در «نسي» مفرد است و نمي‌تواند به اولاد آدم بازگردد، پاسخ اين است كه مقصود از آدم، نوع انسان است نه شخص. نوع واحد است و ضمير به آن باز مي‌گردد. (همان).
محقّقان از عرفا به تحقيق گفته‌اند كه همه عالم هستي به حقيقت انسان كامل قيام دارد و بدون او هيچ‌گونه بقاء و دوام بلكه ظهور و وجود ندارد؛ چنان‌كه ابن عربي در آغاز خطبه رساله «نسخة الحق» مي‌گويد: الحمد الله الذي جعل الانسان الكامل معلم الملك و أدار ـ سبحانه و تعالي ـ تشريفاً و تنزيهاً بانفسه الفلك. (ر.ك. جامع الاسرار، 15).
حقيقت انسان كامل هم علّت پيدايش طبيعت، افلاك، ملكوت و جبروت است، هم سبب تكامل آن و هم سبب بقاء و دوام آن (همان). و هم وجود آنها ظلّ وجود انسان كامل است؛ از اين جهت، خالق آن‌هاست. هم كمال آنها، فيض و عطاي اوست و از اين جهت، معلم آن‌هاست و هم بازگشت همه موجودات به اوست و از اين جهت معاد، مقصد و منتهاي آن‌هاست. چنان‌كه سيد ضمير «اليه» در إليه يرجع الامر كله (هود، 123). و نيز ضمير «له» و «اليه» در له الحكم و إليه ترجعون (قصص، 70). را به وجود مبارك حضرت ختمي مرتبت (ص) برمي‌گرداند و خدا را منزّه و بي‌نياز از اتّصاف به چنين اموري مي‌داند. (ر.ك. جامع الاسرار، 570).
و نيز انسان را نسخه عالم هستي؛ از اين جهت، روح در بدنش را همچون عقل اوّل در بدن عالم كبير كه انسان كبير است، دانسته‌اند و قلب او را همچون نفس كلّي در عالم شناخته‌اند. (همان، 1100). انسان كامل كتابي است كه جامع و شامل همه كتاب‌هاي ياد شده است؛ از جهتي امّ الكتاب است و از جهتي كتاب مبين و از جهتي ديگر كتاب محو و اثبات است. نام‌هاي مختلف او بدين جهت است كه انسان كامل در عالم طبيعت، نسخه عالم كبير است، بنابراين همه آنچه را كه عالم كبير دارد، وي نيز دارد چنان‌كه عارف ربّاني علي بن ابي طالب (ع) فرمود:
|
دوائك فيك و ما تشعر |
و دائك منك و ما تبصر |
|
و تحسب أنّك جرم صغير |
و فيك انطوي العالم الاكبر |
|
و انت الكتاب المبين الذي |
بـأحرفه يظـهر المظـمر |
|
فلاحاجةً لك في خارج |
يخبّر عنك بما سطّروا |
|
|
روائع الحكم في اشعار الامام (ع)، ص200 |
1ـ 3ـ 2ـ تعابير مربوط به حقيقت انسان
تعابير مختلف انسان در مراتب مختلف وجودي وي (جداي از تعيّن نخست وي) در سخنان سيد عبارت است از: كتاب الله، كتاب صغير، كتاب كبير، امّ الكتاب، كتاب مبين، كتاب محو و اثبات، كتاب مسطور، كلمه تام، عالم صغير، عالم كبير، آيينه حق، عين الله، عين الحيوة، خليفة الله؛ به‌طوري كه هر يك معرّف جنبه‌اي از جنبه‌هاي متعدّد وجود انسان است.
1ـ 3ـ 2ـ 1ـ كلمه
كلمه عبارت است از يكايك ماهيّات و اعيان و حقايق و موجودات خارجي و به‌طور كلّي هر امر متعيّني كلمه است. عرفا موجودات معقول و علمي همانند حقايق و ماهيّات را كلمات معنوي؛ و موجودات خارجي را كلمات وجودي؛ و موجودات مجرّد را كلمات تام مي‌خوانند.
مقصود از كريمه و لو أنّما في الارض من شجرة أقلام و البحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله إنّ الله عزيز حكيم (لقمان، 27). اشاره به كلمه به معني گفته شده دارد، يعني كلمات آفاقي نه قرآني؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، اگر مقصود كلمات قرآني باشد، پايان نپذيرفتن آن اين‌گونه نيست، زيرا كلمات قرآني به حسب صورت به يك دوات مركّب پايان مي‌پذيرد، چه رسد به يك دريا و بيش از آن. چنان‌كه كريمه و تمّت كلمة ربّك صدقاً و عدلاً لا مبدّل لكلماته و هو السميع العليم (انعام، 115). نيز به به همين كلمه اشاره دارد.
از اين گذشته اگر كلمه و آيه و حروف بر موجودات خارجي اطلاق نمي‌شد، حق تعالي از انسان به حروف و آيه و كلمه تعبير نمي‌كرد و حال آن‌كه چنين كرده است. به عنوان نمونه، حق تعالي از رسول خود به عنوان «طه»، «يس» و مانند آن تعبير كرده است، (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 3ـ 212). چنان‌كه سفيان ثوري از امام صادق (ع) پرسيد: معني «طه» و «يس» چيست؟ حضرت فرمود: «طه» نامي از نام‌هاي پيامبر (ص) به معني طالب حق و هادي به سوي آن و «يس» نام ديگري از آن حضرت به معني يا ايها السامع للوحي است. (صدوق، معاني الاخبار، 22؛ تفسير الميزان، 14، 127).
حضرت عيسي (ع) را كلمه ناميد و فرمود: انما المسيح عيسي بن مريم رسول الله و كلمته ألقاها إلي مريم؛ (نساء، 171). و نيز همو را آيه ناميد و فرمود: و جعلنا ابن مريم و امّه آية. (مؤمنون، 50).
چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) خود را نقطه باء ناميد و فرمود: أنا النقطة تحت ألباء (ر.ك. جامع الاسرار، 1163). و نيز فرمود: أنا الم ذلك الكتاب، أنا كهيعص، أنا القرآن الناطق، أنا كلمة الله العليا، أنا آية الجبار، أنا فلك الاقتدار، چنان‌كه در خطبه افتخاريّه آمده است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 214).
امام هادي (ع) فرمودند: نحن كلمات الله التي لا تنفد و لا تدرك فضائلنا و لا تستقصي. (ابن شعبه حراني، تحف العقول، 476؛ ابن شر آشوب، المناقب، 4، 400؛ طبرسي، الاحتجاج، 2، 259).
امام باقر (ع) فرمودند: نحن الاَسماء الحسني التي لا يقبل الله من العباد عملاً إلاّ بمعرفتنا و نحن و الله الكلمات التي تلقّاها آدم من ربّه فتاب عليه. (بحار الانوار، 25، 5).
امام صادق (ع) در تفسير كريمه و لله الاَسماء الحسني فادعوه بها (اعراف، 180). فرمودند: نحن و الله الاَسماء الحسني التي لا يقبل الله من العباد عملاً الا بمعرفتنا. (صافي، 1، 99؛ قرة العيون، 394؛ وافي، 1، 491).
كلمه آفاقي عبارت است از هر يك از موجودات مركّب عالم هستي كه ذاتاً به شناخت پروردگارشان راهنمايي مي‌كنند. اين كلمه اگر دلالت بر برخي از اسماء و صفات الهي داشته باشد، كلمه غير تام نام دارد مانند ملائكه و جنّ؛ چنان‌كه حق تعالي از زبان ملائكه فرمود: نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك (بقره، 30). كه نشان‌دهنده ظهور اسماء تنزيهي حق تعالي در آن‌هاست كه سبب تسبيح و تقديس است؛ و اگر دلالت بر همه اسماء و صفات حق تعالي داشته باشد، كلمه تام نام دارد؛ چنان‌كه خداي متعال درباره انسان فرمود: علّم آدم الاَسماء كلها. (همان، 31). انسان كلمه تام الهي است، خواه معناي كلمه و دلالت بر تمام اسماء و صفات حق تعالي در او به فعليّت رسيده باشد و خواه در قوّه و استعداد باقي مانده باشد. (تفسير المحيط، 2،451ـ 450). زيرا انسان‌ها بر دو دسته تقسيم مي‌شوند.
دسته‌اي كه جامع همه اسماء و صفات به‌صورت بالقوّه هستند و توان همه اسماء و صفات را در خود دارند. همه انسان‌ها اين‌گونه‌اند. دسته‌اي ديگر كه به‌صورت بالفعل شامل همه اسماء و صفات هستند و همه اسماء و صفات در آنها به ظهور تام رسيده‌اند. اينان انبياء و اولياء و اصفياء و عارفان بالله هستند. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 450). اين گروه كه مظهر همه اسماء و صفات حق تعالي هستند نيز بر دو دسته‌اند؛ دسته اوّل كساني كه ظهور اسماء و صفات در آنها به تعادل رسيده است و مظهر عدل همه اسماء و صفات هستند؛ ظهور هيچ اسم و صفتي در آنها بر ظهور اسم و صفت ديگر غلبه ندارد؛ مانند حضرت ختمي مرتبت (ص) و خاندان پاك وي. اينان رحمة للعالمين (انبياء، 107). هستند.
دسته دوم در عين حال كه مظهر همه اسماء و صفات حق تعالي هستند، ولي ظهور اسماء در آنها به‌صورت متعادل نيست، بلكه برخي از اسماء بر برخي ديگر غلبه دارند ولي نه چنان غلبه‌اي كه مانع از ظهور اسماء مغلوب شود. اينان بر حسب ظهور اسماء و غلبه آنها داراي مراتب مختلف هستند؛ به همين خاطر است كه برخي بر برخي ديگر برتري دارند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: تلك الرسل فضّلنا بعضهم علي بعض منهم من كلّم و رفع بعضهم درجات و آتينا عيسي ابن مريم البينات و أيّدناه بروح القدس. (بقره، 253).
چنان‌كه ملاحظه شد، انسان كلمة الله است ولي نه در رديف ساير كلمات الهي بلكه كلمه تام خداي تعالي است و به خاطر تماميّت وي است كه درباره وي فرمود: اليه يصعد الكلم الطيّب، (فاطر، 10). زيرا مقصود از كلمه طيّب، ارواح كامل و نفوس پاك انبياء و رسولان و اولياء و كمّل است و به همين معني اشاره دارد كريمه يا أيّتها النفس المطمئنة إرجعي إلي ربّك راضية مرضية فادخلي في عبادي و ادخلي جنتي (فجر، 30ـ 28). و نيز، ضرب الله كلمة طيبة كشجرة طيبة (ابراهيم، 25ـ 24). و به همين خاطر است كه همه عالم هستي از طبيعت تا ملكوت و جبروت در خدمت اوست. (ر.ك. تفسيرالمحيط، همان). ملائكه مقدّس و منزّه با همه طبقات و مراتبي كه دارند ذيل وجود اويند.
1ـ 3ـ 2ـ 2ـ كتاب
قيصري پس از بيان اين مطلب كه انسان عالَم است و عوالم هستي متعدد است، مي‌گويد: بايد دانست كه اين عوالم خواه كلّي خواه جزئي، كتاب‌هاي الهي هستند؛ بدين جهت كه داراي كلمات تام هستند. كلّيات عوالم هستي، كتاب‌هاي كلّي و اصلي هستند ... اما كتاب‌هاي فرعي و جزيي آن بي‌شمار است زيرا هر چه در عالم هستي وجود دارد، كتابي است از كتاب‌هاي الهي بدين جهت كه در اين موجودات، احكام خود يا ديگر موجودات ثبت و ضبط مي‌گردد؛ از اين جهت، هر كدام از آنها كتاب است. (ر.ك. قيصري، شرح فصوص الحكم،28).
دليل بر اين‌كه آفاق و انفس دو كتاب هستند كه شامل آيات، كلمات و حروف الهي هستند، بسيار است كه بزرگترين آن شهادت حق تعالي بر اين امر است كه آفاق و انفس شامل آيات و كلمات و حروف است و مطالعه آن سبب مشاهده او و مشاهده انوار وجه او مي‌گردد. و چون از سويي جهان داراي آيات است و از ديگر سو، آيات با كتاب نسبت ويژه‌اي دارند، زيرا كتاب عبارت است از صورت و تركيب جامعي كه شامل آيات و كلمات باشد، پس آفاق و انفس به حكم دارا بودن آيات و كلمات، هر كدام كتابي از كتاب‌هاي حق تعالي هستند. چنان‌كه فرمود: قل فأتوا بكتاب من عند الله هو أهدي منهما أتّبعه إن كنتم صادقين (قصص، 49). چه كتابي است كه از آن دو كتاب (آفاق و انفس) هدايت كننده‌تر باشد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 16). و نيز فرمود: لو كان البحر مداداً لكلمات ربّي لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربّي و لو جئنا بمثله مدداً. (كهف، 109). و نيز فرمود: و لو أنّ ما في الارض من شجرة أقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله إن الله عزيز حكيم. (لقمان، 27).
شكي نيست كه مقصود از اين كلمات، الفاظ و واژه‌هاي قرآن، تورات و انجيل و ديگر كتاب‌هاي آسماني نيست؛ زيرا اگر چنين بود، درباره آن، اين‌گونه مبالغه نمي‌شد. شكي نيست كه كلمات قرآن و كلمات هر كتاب آسماني ديگر، با صرف چند مثقال مركّب يا كمتر يا بيشتر، تمام ميشود. مگر نوشتن كلمات و واژه‌هاي قرآن به چه اندازه جوهر و مركّب نياز دارد؟ اين كتابي كه مورد اشاره است، كتابي است كه اگر همه درياها مركّب و جوهر شود و چندين درياي ديگر نيز بدان افزوده شود، باز هم پيش از آن‌كه همه كلمات الهي رقم خورد، تمام ميشود و چيزي از آن باقي نمي‌ماند. كلمات اين دو كتاب عبارت است از حقايق موجودات و ماهيّت اعيان آنها؛ يا عبارت است از موجودات مركّب خارجي، خواه روحاني باشد خواه جسماني. از آن‌جا كه مراتب اين عوالم نامتناهي است، چنان‌كه موجودات هر يك از عوالم نامتناهي است، اگر براي نوشتن الفاظ و واژه‌هاي آنها نيز هزاران درياي مركّب صرف شود، باز هم نام همه نوشته نشده است؛ زيرا در غير اين صورت هر يك از عوالم موجودات ياد شده متناهي خواهد بود و حال آن‌كه به اتفاق محقّقان نامتناهي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 17).
سيد شرحي براي تطبيق موجودات عالم بر آيات و كلمات و حروف ارائه مي‌كند كه مختصر آن بدين قرار است. افراد موجود عالم هستي، حروف كتاب آفاقي‌اند؛ موجودات مركّب عالم، كلمات كتاب آفاقي‌اند. اين كلمات بمثابه كلمات قرآنند. كلّيات و طبقات و مراتب عالم هستي، آيات كتاب آفاقي‌اند. از آن‌جا كه انسان صورت آفاقي اجمالي و تفصيلي كتاب آفاقي است، مفردات و بسايط نفس انسان به منزلت مفردات و بسايط عالم آفاقي است؛ مركّبات نفس او بمثابه كلمات آن است و كلّيات نفس او همانند كلّيات عالم آفاق است، بنابراين همان‌گونه كه عالم آفاق، كتاب است، عالم نفس انساني نيز كتاب است؛ و از آن‌جا كه قرآن صورت اجمالي اين دو كتاب است، همان‌گونه كه قرآن كتاب الهي و صحيفه ربّاني است، آفاق و انفس نيز كتاب الهي و صحيفه ربّاني است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 17).
كتاب‌هاي نامبرده، كتاب‌هاي اصلي و كلّي الهي است، امّا كتاب‌هاي فرعي و جزيي بيشتر از آن است كه به تصوّر آيد، چه رسد به شمارش و نامبردن آن، (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 31). زيرا چنان‌كه گفته شد و قيصري بدان تصريح داشت، همه موجودات عالم هستي از اين جهت مظهر اسمي از اسماء الهي است و هر اسمي نيز جامع اسماء ديگر به‌صورت اجمال است و بدين جهت هر فردي از موجودات عالم، خود عالمي است و هر عالمي، كتابي است، بنابراين كتاب‌هاي فرعي و جزيي الهي، همه موجودات بي‌شمار جهان هستي‌اند.
انسان از آن جهت كه شامل همه موجودات عالم هستي است كه در مرتب قلب خود به‌صورت اجمال واجد آن و در مرتبه روح خود به‌صورت تفصيل داراي آن است، كتاب الهي و صحيفه ربّاني است و نيز مراتب وجود انسان از نفس و قلب تا خفيّ و اخفي، هر يك از كتاب‌هاي اصلي و كلّي الهي است و جزئيات هر يك از مراتب انسان، يكي از كتاب‌هاي جزيي و فرعي است؛ و همان‌گونه كه عالم كبير كه آفاقي نام دارد داراي آغاز، انجام، دنيا و آخرت است، عالم صغير نيز كه انفسي نام دارد، آغاز، انجام، دنيا و آخرت دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 32).
1ـ 3ـ 2ـ 3ـ كتاب صغير و كبير
كتاب بر دو قسم است: 1ـ كتاب آفاقي كه بدان كتاب كبير گفته ميشود كه قرآن از آن به كتاب مبين و امام مبين تعبير كرده است؛ چنان‌كه فرمود: و كلّ شئ احصيناه في امام مبين (يس، 12). و كلّ في كتاب مبين. (هود، 11). 2ـ كتاب انفسي كه بدان كتاب صغير گفته ميشود و كريمه اقرء كتابك كفي بنفسك اليوم عليك حسيباً (اسراء، 14). بدان اشاره دارد. اين كتاب اگرچه از جهت انتساب به شخص خارجي، صغير است، ولي از جهت جامعيّت كبير است اگرچه مجمل است؛ چنان‌كه كتاب آفاقي، كبير و تفصيلي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 15 و 26).
كتاب صغير كه نفس جزيي انسان است، به‌صورت اجمالي جامع همه كتب است و نسخه بزرگ و بي‌مانند آن است، به‌گونه‌اي كه مشاهده و شناخت آن به مثابه مشاهده و شناخت همه كتاب‌هاست.
اگرچه كتاب الهي صغير و كبير دارد و كتاب صغير انسان است و كتاب كبير آفاق الهي، ولي توجه به اين نكته لازم است كه انسان در مقام نفس كتاب صغير است، نه در مقامي فراتر از آن. به تعبير ديگر آفاق در مقابل انفس قرار دارد، نه قلوب و نه ارواح و نه اسرار و نه فراتر از آن، كه خفيّ و اخفي است. مقام نفساني انسان با آفاق سنجيده ميشود و اين مرتبه از وجود انسان نمونه‌اي از آفاق است و در نتيجه، صغير است، ولي ديگر مراتب وجود انسان به‌ويژه مقام روح و بالاتر از آن، با هيچ امري قابل مقايسه نيست، بنابراين نسبتي با آفاق ندارد بلكه آفاق رشحه‌اي از وجود انسان است، چنان‌كه در بحث حقيقت انسان بدان اشاره شد و در جاي ديگر نيز به آن خواهيم پرداخت.
اين كتاب داراي سه مرتبه است: روح، قلب و نفس. از جهت روح به منزله عقل اوّل و امّ الكتاب است؛ بدين جهت كه از اين جهت به‌صورت اجمالي به همه اشياء احاطه دارد. از جهت قلب كه نفس ناطقه ناميده شده است، به منزله نفس كلّي و كتاب مبين است بدين دليل كه از اين جهت همه اشياء به‌صورت مفصل در آن ظهور دارند. از جهت نفس منطبع در بدن كه نفس حيواني ناميده ميشود به منزله نفس منطبع در جسم كلّي كه همان انسان كبير و كتاب محو و اثبات است، مي‌باشد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 30)
و به خاطر همين جامعيّت انسان است كه با مطالعه اين كتاب، گويي مطالعه همه كتاب‌ها انجام شده است، بلكه شرط مطالعه كتاب‌هاي ديگر و از اين بالاتر، شرط دست‌يابي به معرفت حق تعالي، مطالعه اين كتاب و شناختن آن است؛ چنان‌كه حتّي يتبيّن لهم أنّه الحق (فصلت، 53). بدان اشاره دارد. اين فراز از آيه كريمه شرطيّه است و معناي آن اين است كه ما آيات آفاقي و انفسي را به آنها نمايانديم تا آنان به معرفت حقيقي دست يابند. به تعبير ديگر، معرفت حقيقي كه عبارت است از مشاهده حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي متوقّف بر معرفت به نفس و مطالعه كتابِ ذاتِ آن‌هاست؛ چه اين‌كه با شناخت اين كتاب است كه هر چه را بخواهند بدانند، مي‌دانند و آنچه را كه بخواهند مشاهده كند، مشاهده مي‌كنند. به همين خاطر است كه مطالعه اين كتاب براي محجوبان امكان‌پذير نيست، زيرا آنان با افكار و اخلاق و احوال نادرست، استعداد مطالعه آن را از دست داده‌اند، به‌گونه‌اي كه كوري، فصل مقوّم آنان گشته است و در نتيجه هميشه كور خواهند بود و من كان في هذه اعمي فهو في الاخرة اعمي و اضلّ سبيلاً. (اسراء، 72).
مطالعه كتاب آفاقي و انفسي و قرآني براي محجوبان، متوقّف بر گشوده شدن چشم بصيرت آن‌هاست كه عنايت بي‌علّت الهي است. مقصود از علّت نداشتن اين است كه محبوبان كاري انجام نداده‌اند كه آن كار سبب و علّت نزول عنايات ويژه حق تعالي باشد، يعني نفي علّت اكتسابي. مطالعه اين كتاب براي محبّان از طريق رياضت، مجاهده و تقوي كه ـ سيد اعمال است و داراي مراتبي است كه پس از اين بدان اشاره ميشود ـ حاصل ميشود. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 277).
حاصل آن‌كه اين كتابي است كه جايگزين ندارد. هيچ كتابي به تنهايي و هيچ موجودي به‌طور منفرد نيست كه بتواند جايگزين انسان شود و استعداد مظهر بودن را براي ذات كامل حق تعالي داشته باشد و محلّ كلمات نامتناهي او قرار گيرد. نسخه جامع و صحيفه كامل كه مي‌تواند مظهر ذات حق تعالي باشد، تنها انسان است؛ به همين خاطر است كه او در برخي از مراتب هستي، جايگزين حق تعالي قرار گرفته است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّا جعلناك خليفة في الارض (ص، 26). و رسول خدا (ص) فرمود: خلق الله تعالي آدم علي صورته. (بحار الانوار، 4، 11). تنها انسان است كه مي‌تواند محل اوصاف و اخلاق الهي قرار گيرد، چنان‌كه كريمه و علّم آدم الاَسماء كلها (بقره، 31). و نيز سخن حضرت ختمي مرتبت (ص) كه: تخلّقوا باخلاق الله (بحار الانوار، 61، 129). بدان اشاره دارد. امر آن حضرت به تخلّق به اخلاق الهي، نشان‌دهنده امكان آن و نيز قابليّت و استعداد انسان براي تخلّق است.
اين قابليّت بي‌حدّ و اندازه بدين جهت است كه انسان بر خلاف ساير موجودات، مظهر ذات و صفات و اسماء حق تعالي است، چنان‌كه حديث شريف قدسي لا يسعني أرضي و لا سمائي و لكن يسعني قلب عبدي المؤمن (عوالي اللئالي، 4، 7). بدان اشاره دارد، ولي ساير موجودات مظهر اسمي يا صفتي از اسماء نامتناهي و صفات نامحدود او هستند، چنان‌كه كريمه و ما منا الاّ له مقام معلوم (صافات، 164). بدان اشاره دارد.
1ـ 3ـ 2ـ 4ـ امّ الكتاب، كتاب مبين، لوح، كتاب محو و اثبات
امّ الكتاب حضرت علم حق تعالي است از جهت اجمال و كتاب مبين نيز همان حضرت است، از جهت ظهور تفصيلي اشيا در آن. از آن‌جا كه مراتب وجود انسان متعدّد است، هر مرتبه‌اي از آن با توجه به اجمال و تفصيل آن نامي دارد. از اين جهت كه او در يك مرتبه عقل اوّل است و در مرتبه بعد، نفس كلّي است، كه هر دو صورت امّ الكتاب است، امّ الكتاب نام دارد. گاهي انسان را از جهت مخلوق نخست بودن كه همان عقل اوّل است، امّ الكتاب مي‌نامند، بدين جهت كه به‌صورت اجمالي به همه اشياء احاطه دارد و از جهت نفس كلّي بودن، او را كتاب مبين ناميده‌اند، بدين جهت كه اشياء به‌صورت تفصيل در آن ظهور يافته‌اند و نيز از جهت نفس منطبع در جسم كلّي، او را كتاب محو و اثبات ناميده‌اند؛ از اين جهت كه اين نفس به حوادث و متغيّرات تعلّق دارد.
انسان از جهت روح و عقلش امّ الكتاب است و از جهت قلبش كتاب لوح محفوظ است و از جهت نفسش كتاب محو و اثبات است. او صحف مكرّمة و مرفوعة مطهّره (عبس، 14ـ 13). است كه جز مطهّران از ادناس و ارجاس و حجب ظلماني كسي آن را مسّ نمي‌كند و اسرار آن را نمي‌يابد. (شرح فصوص الحكم، ص 28). اين سخن امام صادق (ع) مي‌تواند به همين مرتبه انسان اشاره داشته باشد كه فرمود: إنّ الصّورة الانسانية هي أكبر حجّة الله علي خلقه و هي الكتاب الّذي كتبه بيده و هي الهيكل الّذي بناه بحكمته و هي مجموع صورة العالمين و هي المختصر من العلوم في اللوح المحفوظ و هي الشاهد علي كلّ غايب و هي الحجّة علي كلّ جاحد، و هي الطريق المستقيم إلي كلّ خير، و هي الصراط الممدود بين الجنّة و النّار. (ر.ك. جامع الاسرار، 765). حاصل آن‌كه از جهت قلبش كه همان لوح محفوظ است، امام مبين نيز ناميده ميشود. (تفسير المحيط، 2، 20 و 395). چنان‌كه از جهت‌هاي ديگر، طور، كتاب مسطور، رقّ منشور و بحر مسجور نيز ناميده شده است
«طور»، كوهي كه موسي بر فراز آن با خداي متعال سخن گفت، دماغ انساني است كه مظهر عقل و نطق است و ممكن است مقصود از آن فلك اعظم باشد كه محدّد جهات است و همانند دماغ نسبت به انسان است.
«كتاب مسطور»، صورت كلّ نظام هستي است، آن‌گونه كه در لوح قضاءـ كه همان روح اعظم است ـ نقش بسته است.
«بيت معمور»، قلب عالم يعني نفس ناطقه كلّيه است كه لوح قدر است. (تفسير المحيط، 2، 25).
«بحر مسجور»، هيولاي مملوّ از صوري است كه در الواح ظهور مي‌يابد.
بنابراين‌كه مقصود از طور، دماغ انساني باشد، كتاب مسطور اشاره به معلوماتي است كه در روح انساني كه عقل قرآني نام دارد، وجود دارد.
«رقّ منشور»، روح است و نشر آن، ظهور و پيدايش آن در بدن است. بيت معمور قلب انسان است، «سقف مرفوع» محلّ خيال است و بحر مسجور، مادّه بدن است كه مالامال از صور است. (تفسير المحيط، 2، 26).
1ـ 3ـ 2ـ 5ـ عين الله
انسان از جهتي ديگر عين الله و عين العالم است، چنان‌كه عرفا گفته‌اند كه مقصود از عين الله، انسان كاملي است كه به مقام برزخيّت كبري واصل و در آن متحقّق شده باشد. از اين جهت وي را عين الله ناميده‌اند كه حق تعالي به خاطر نگاه به او به جهان مي‌نگرد يا به خاطر نگاه او به جهان، به جهان مي‌نگرد و به آن هستي مي‌بخشد و رحمت خويش را نازل مي‌سازد، چنان‌كه فرمود: لولاك لما خلقت الافلاك (بحار الانوار، 15، 28). و نيز، و ما ارسلناك الاّ رحمة للعالمين (انبياء 107). او واسطه نزول فيض و رحمت الهي به خلق است. (ر.ك. جامع الاسرار، 758).
و از جهتي ديگر وي را عين الحياة مي‌نامند. عين الحياة عبارت است از باطن اسم حيّ كه هر كس بدان نايل و متحقّق شده باشد، از چشمه‌اي خواهد نوشيد كه هرگز نخواهد مرد؛ زيرا در اين صورت به حيات حق تعالي زنده خواهد گشت و واسطه حيات عالم خواهد شد، به‌گونه‌اي كه هر عضو يا فردي از عالم هستي كه به حيات دست يابد، به واسطه اتّصال به او كه به حيات حق تعالي رسيده است و عين الحياة شده است، به حيات دست مي‌يابد؛ زيرا حيات اين فرد، حيات حق تعالي است. كريمه و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ (انبياء، 30). به همين نكته اشاره دارد و نيز آيات و كان عرشه علي الماء (هود، 7). و عيناً يشرب بها عبادالله يفجّرونها تفجيراً (انسان، 6). به همين عين الحياة نظر دارد. اين چشمه است كه چشمه كافور و حوض كوثر ناميده شده است و حضرت خضر (ع) قطره‌اي از آن نوشيده است (ر.ك. جامع الاسرار، 759). و براي هميشه حيات يافته است.
به تعبير ديگر آنان‌كه به حيات حقيقي ـ كه ابدي است ـ دست مي‌يابند، بايد از مراحل و عوالم مختلف عبور كنند كه عبور از هر يك از آنها تدريجي است و همين عبور از يك عالم و ورود در عالم ديگر مرگ نام دارد. آنان‌كه به عين الحياة مي‌رسند، به‌صورت دفعي همه مراحل و عوالم را طي مي‌كنند و يا در زمان اندك از آن عبور مي‌كنند و به حيات ابدي ـ كه مرگ يعني انتقال از عوالم مادون به عوالم مافوق ندارد ـ مي‌رسند و از همه ظلمت‌ها كه ظلمت‌هاي عالم طبيعت و مقام كثرت است، عبور مي‌كنند. همين ظلمت‌هاي عالم كثرت و طبيعت است كه مقام بُعد نام دارد. آب حيات، سالك را از اين ظلمات عبور مي‌دهد يا او را تطهير مي‌كند و پاك و منزّه مي‌سازد. (ر.ك. همان، 760)
عين الحياة عبارت است از چشمه ولايت و مقام توحيد حقيقي. اگر به ظاهر چشمه نگريسته شود، ولايت است و اگر به باطن نظر شود، توحيد است. آنان‌كه در پي يافتن اين چشمه بوده‌اند مانند خضر و اسكندر، در حقيقت در پي يافتن نبيّ و وليّ بوده‌اند (همان، 761). كه چشمه آب حقيقي همان‌ها هستند نه آبي هچون آب‌هاي طبيعي مادّي كه از كوهي يا تپّه‌اي جاري شده است.
از جهتي ديگر انسان را عرش ناميده‌اند. عرش الله، عرش رحمن و عرش رحيم، همه اين‌ها عناوين متعدّد براي انسان است و هر كدام از آنها نشان‌دهنده يكي از جنبه‌هاي وجودي اوست. چنان‌كه فرمود: الله الذي رفع السموات بغير عمدٍ ترونها ثمّ استوي علي العرش؛ (رعد، 2). اين عرش محل استواء و قيام الله است و مظهر ذات مقدّس اوست و نيز فرمود: الرحمن علي العرش استوي؛ (طه، 5). اين عرش محل استواء و قيام رحمن است. اين عرش است كه به لحاظ مقام كثرت، شامل همه موجودات ميشود و از اين جهت مظهر رحمت عام حق تعالي است. به تعبير ديگر، انسان از جهت روحش كه روح اعظم است و محيط بر همه هستي است و همه موجودات به او قيام دارند، مظهر ذات مقدّس الله و عرش الله است. از اين جهت ستون نامرئي عالم هستي است؛ و از جهت جسمش كه جسم كلّي و عرش عظيم ناميده ميشود و شامل همه موجودات است، مظهر رحمن است. از اين جنبه، او اولين كثرت خلقي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: اوّل ما خلق الله العرش. (ر.ك. جامع الاسرار، 1148). و از جهت نفس او كه لوح، نفس كلّي و كرسي ناميده شده است، عرش رحيم است. حاصل آن‌كه باطن و روح انسان مظهر الله، ظاهر و جسم او مظهر رحمن و نفس او مظهر رحيم است. (همان).
عمد و ستون بودن انسان براي آسمان‌ها عبارت است از تعلّق و وابستگي وجودي آسمان‌ها به انسان. همان‌گونه كه خيمه بدون ديرك نمي‌تواند بر پاي ايستد و در واقع در صورت نبودن ديرك، خيمه‌اي نيست؛ آسمان‌ها نيز بدون انسان، آسمان نيستند و وجود نخواهند داشت. حق تعالي به وسيله اين عمد و ستون است كه از فرو ريختن و زوال آسمان‌ها جلوگيري مي‌كند. آسمان‌ها كه به وجود انسان چنين وابستگي دارند، زمين و طبيعت به طريق اولي چنين است؛ از اين جهت، با فاني شدن صورت انسان از زمين و طبيعت، نه زميني باقي مي‌ماند و نه موجودي زميني.
همچنين از آن‌جا كه با انتقال انسان به آخرت، آبادي نيز به آخرت منتقل ميشود و دنيا ويران و نابود مي‌گردد، فهميده ميشود كه آن حقيقتي كه مقصود از آفرينش جهان است، انسان است و او حقيقتاً خليفه و محل ظهور اسماء الهي و جامع حقايق عالم هستي، از ملك و فلك و روح و جسم و جماد و نبات و حيوان است و محور و ستون عالم آفرينش و مقصد آن است. انسان با همه كوچكي جسمش، در چنين جايگاهي قرار دارد.
اما آيه كريمه لخلق السموات و الارض أكبر من خلق الناس (غافر، 57). كه آفرينش آسمان و زمين را از آفرينش انسان بزرگتر مي‌داند، بدين جهت است كه آسمان و زمين نسبت به انسان در حكم پدر و مادر اوست؛ از اين‌رو، خداي متعال مقامش را بالا برده است و بر شرافت آن افزوده است. (تفسير المحيط، ج 2، 64).
1ـ 3ـ 3ـ شباهت انسان كبير و صغير
روح اعظم يا خليفه و در واقع انسان كبير، شباهتي با قلب انسان صغير دارد. همان‌گونه كه روح انسان كبير مظهر اسم الله و جسمش مظهر اسم رحمن بود، روح انسان صغير كه همان حيات قلب صوري اوست، مظهر اسم الله است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: لايسعني أرضي و لا سمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن (عوالي اللئالي، 4، 7). و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: قلب المؤمن عرش الله. (اسرار الشريعه، 116). جسم اين روح كه صورت قلب اوست، مظهر اسم رحمن است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن. (بحار الانوار، 70، 40).
حاصل آن‌كه همان‌گونه كه انسان كبير جامع اين سه اسم (الله، رحمن و رحيم) و كمالات اجمالي و تفصيلي آن است و همان‌گونه كه روح انسان كبير به منزله قلب در بدن عالم است، انسان صغير نيز مظهر اين سه اسم است و روح او به منزله قلب در بدن اوست؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 50ـ 1149). به همين خاطر است كه انسان را همانند بسم الله الرحمن الرحيم مي‌دانند؛ زيرا همان‌گونه كه بسم الله الرحمن الرحيم مظهر اسم اعظم است و از اين جهت، كلمه الله است، انسان نيز مظهر اسم اعظم است و از اين جهت، كلمه الله است، زيرا انسان در آفاق به منزله بسم الله الرحمن الرحيم در قرآن است؛ بدين جهت كه انسان همانند بسم الله الرحمن الرحيم جامع همه اسماء و صفات حق تعالي است، چنان‌كه پيامبر (ص) فرمود: خلق الله تعالي آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11). از اين جهت، حقيقت هر كمال وجودي در انسان كبير و رقيقه آن در انسان صغير وجود دارد. (تفسير المحيط،2، 457).
به همين خاطر است كه انسان آيينه حق تعالي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: المؤمن مرآة المؤمن (بحار الانوار، 74، 286). و در روايت ديگر، مرآة لاخيه المؤمن؛ (همان، 74، 233). مؤمن همه كمالات مؤمن را نشان مي‌دهد.
حديث شريف مي‌تواند معاني مختلفي داشته باشد. بكي از آنها اين است كه منظور از هر دو مؤمن، انسان مؤمن باشد، چنان‌كه به نظر متعارف همين‌گونه معنا ميشود. معني ديگر اين است كه مقصود از مؤمن اوّل انسان مؤمن و مقصود از انسان دوم حق تعالي باشد، چنان‌كه در آيات توحيدي آخر سوره حشر آمده است: هو الله الذي لا إله إلاّ هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون. (حشر، 23). در اين صورت، انسان مؤمن، نشان‌دهنده همه اسماء و صفات حق تعالي است؛ چون مظهر و آيينه ذات اقدس اوست. مقصود سيد همين است. (ر.ك. نقد النقود، 120)
معناي ديگر اين است كه مقصود از مؤمن اول، حق تعالي و از مؤمن دوم، انسان مؤمن باشد، در اين صورت حق تعالي نشان‌دهنده كمالات انسان و چشم و گوش و قلب و زبان اوست، چنان‌كه در قرب نوافل تحقّق مي‌يابد. همان‌گونه كه در حديث قدسي آمده است كه لايزال يتقرّب إليّ العبد حتي أكون سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها و رجله التي يمشي بها. (بحار الانوار، 70، 22). هر يك از احتمالات سه‌گانه را مي‌توان بر حديث شريف نبوي حمل نمود.
1ـ 3ـ 4ـ چگونگي پيدايش كثرت در انسان
پس از پيدايش جسم آدم كه با تنزلات اسمايي رخ داد، اين جسم به خاطر فرد بودنش ميل به نكاح و جفت نداشت و اگر بر همين ميل باقي مي‌ماند، نوع او تكثّر پيدا نمي‌كرد و در نتيجه باقي نمي‌ماند؛ زيرا بقاء نوع آدم جسماني و هر نوع جسماني ديگر به توالد و تناسل است؛ از اين جهت، بقاء و دوام آدم نيز در طبيعت، متوقّف بر توالد و تناسل است؛ بدين جهت، از دنده چپ او، حواء را آفريد و از اين‌رو، درجه و رتبه حوا و به‌طور كلّي زن كمتر و پايين تر از آدم و به‌طور كلّي از مرد است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و للرجال عليهن درجة؛ (بقره، 228)؛ از اين جهت، هرگز به مرتبه آدم نمي‌رسد.
آفرينش حواء از دنده آدم بود، بدين جهت كه دنده انحناء و خميدگي دارد و آنچه ذات و گوهرش از خميدگي برخوردار باشد، ميل به همسر و فرزندش خواهد داشت و بدان‌ها مشتاق و مايل خواهد بود. اگرچه مرد نيز به همسر و فرزندش اشتياق دارد ولي اين اشتياق به خاطر حبّ به ذات خود است؛ زيرا همسر و فرزند بخشي از وجود مرد است. همسر بخشي از بدن اوست، همان‌گونه كه فرزند بخشي از بدن اوست. پس ميل و اشتياق مرد به همسر و فرزند، ميل و اشتياق به بدن خود است نه چيز ديگر، ولي اشتياق زن به مرد بدين جهت است كه از دنده مرد آفريده شده است و دنده خميدگي و انحناء كه نشان اشتياق است، دارد.
ميل زن به مرد ميل چيزي به وطن خويش است كه از آن برآمده است، ولي ميل مرد به زن، ميل چيزي به اجزاء خويش است كه از آن جدا شده است. حبّ حواء، حبّ وطن است و حبّ آدم، حبّ خود. به همين خاطر است كه زن توانايي بيشتري براي پنهان كردن اشتياق خود به مرد دارد ولي مرد اين توانايي را كمتر دارد؛ از اين جهت، طلب خود را آشكار مي‌كند و محبّ و عاشق زن ميشود و زن محبوب و معشوق مي‌گردد. اگرچه هر دو نسبت به يكديگر ميل و اشتياق دارند، ولي به خاطر شدت يكي و ضعف ديگري، كه آن‌هم معلول حبّ نفس و حبّ وطن است، يكي (زن) اشتياق خويش را پنهان مي‌سازد و ديگري آن را آشكار مي‌كند. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 60).
1ـ 3ـ 5ـ سريان حيات و نطق و معرفت در سرتا سر هستي
اهميت انسان از ديدگاه سيد نه به خاطر حيات يا نطق يا معرفت اوست، زيرا كمالات هستي مانند حيات و نطق و معرفت و اراده و مانند آن سرتاسر هستي را فرا گرفته است. به نظر محقّقان از عرفا، هر موجودي به اندازه وجود خود تعقّل يا توان فهم و شناسايي دارد كه مي‌توان آن را الهام، فراست، فطرت، وحي، علم و مانند آن ناميد، اگرچه اين توان شناخت داراي درجات متعددي است و در هر موجودي با موجود ديگر تفاوت دارد. از اين‌جاست كه عقل را به چهار مرتبه تقسيم كرده‌اند: 1ـ عقل هيولاني 2ـ عقل بالملكه 3ـ عقل بالفعل 4ـ عقل مستفاد. اقسام و عناوين ديگري نيز براي قوه ادراك وجود دارد مانند: لُبّ، حِجي، حِجر و نُهي و مانند اين‌ها.
دليل اجمالي آن اين است كه مطابقت ميان آفاق و انفس شرط است و از آن‌جا كه تعقّل و درجات آن در انفس وجود دارد، به حكم مطابقت، بايد در آفاق نيز وجود داشته باشد؛ از اين جهت، هر چه كه در مورد انسان صغير روا و قابل اثبات باشد، در مورد خود انسان (انسان كبير) نيز روا و قابل اثبات است؛ بنابراين، همان‌گونه كه درباره انسان صغير علاوه بر ادراك، مرگ، حيات، بعث، نشر و مانند آن هم از جهت صورت و هم از جهت معني صادق است درباره انسان كبير نيز صادق است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 135).
حاصل آن‌كه همه موجودات به اندازه هستي خود از كمالات هستي برخوردارند؛ بدين جهت است كه عرفا مي‌گويند: كلّ شئ له ثلاثة اشياء؛ الحياة و النطق و المعرفة. اين نظريه دلايل و شواهدي دارد كه به آن اندازه كه مورد توجه سيد قرار گرفته است، بازگو مي‌كنيم:
1ـ حق تعالي فرموده است: و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ. (انبياء، 30). آب كنايه از حياتي است كه در همه اشياء ممكن موجود، سريان دارد؛ بدين جهت كه همه ممكنات موجود، وابسته و متعلّق به اسم «الحيّ القيّوم» حق تعالي هستند و همه اشياء در وجود و در كمالات وجود وابسته به آن هستند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: لا إله إلاّ هو الحيّ القيّوم (بقره، 255). «اله» منحصر به حيّ قيّوم است؛ بنابراين همه موجودات وابسته به اويند و به حكم تناسب بين اسم و مظاهر يا بين علّت و معلول، همه موجودات وابسته به «حيّ قيّوم» از حيات برخوردارند.
كريمه و كان عرشه علي الماء (هود، 7). اشاره به همين آب دارد؛ يعني پيش از آن‌كه آب صوري وجود يابد، عرش خدا بر آب حقيقي كه همان حيات حقيقي ساري در همه موجودات است قرار داشت. حيات همان‌گونه در اجسام ساري است كه روح يا آب در اجسام جاري است، بنابراين همه موجودات به حكم تعلّق آنها به حيّ قيّوم داراي حيات هستند و نيز به حكم كريمه و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ، هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه حيات در اعماق وجودش ساري است. (ر.ك. جامع الاسرار، 118).
2ـ براي اثبات نطق براي موجودات، كريمه أنطقنا الله الذي أنطق كلّ شئ (فصلت، 21). دليل مناسبي است. نطق بر دو قسم است: يكي نطق مجازي كه تفهيم مقصود و مراد به شيوه خاص است؛ ديگري نطق حقيقي است كه عبارت است از ادراك، خواه ادراك ذات باشد خواه غير ذات، خواه ذاتي باشد خواه غير ذاتي.
آنچه كمال موجود از جهت موجود بودن آن است، نطق حقيقي است، اما نطق مجازي، كمال موجوداتي است كه اولاً مقصود و مرادي داشته باشند؛ ثانياً بخواهند آن را بيان كنند و ثالثاً بيان آن براي وجود و كمال وجود و دوام آن براي موجود ضروري باشد. اما موجوداتي كه مقصود و مرادي نداشته باشند؛ يا مشتاق بيان آن نباشند؛ يا بيان كردن آن براي آنان سودي نداشته باشد، بود و نبود نطق براي آنان، مساوي است و اهمّيتي ندارد؛ بنابراين اثبات آن نيز اهمّيتي ندارد.
اما نطق حقيقي يعني ادراك و مشاهده، براي هر موجودي خواه مادّي باشد خواه مجرّد، كمال است. بنابراين، نطق حقيقي در همه موجودات وجود دارد. زيرا كمال وجود است و هر موجودي از آن بهره‌مند است، علاوه بر اين‌كه كريمه ياد شده نطق را از به اجسام ـ بدن انسان ـ نسبت مي‌دهد.
شواهد ديگر: يغفر للمؤذّن مدَّ صوته و بصره و يصدّقه كلّ رطب و يابس. (بحار الانوار، 84، 104). شكي نيست كه شهادت فرع ادراك است و نيز فرع نوعي بيان. تا چيزي توانايي ادراك نداشته باشد و نيز به نوعي آن را اظهار نكند، شهادت در مورد آن صادق نيست، پس شهادت هر خشك و تري درباره مؤذن نشان‌دهنده ادراك آنها و نيز توانمندي آنها براي اظهار ادراك خود است. و نيز طالب العلم يستغفر له كلّ شئ حتّي الحيتان في البحر و الطير في السماء (بحار الانوار،1،173؛ بصاير الدرجات، 4)، و نيز تسبيح سنگ‌ريزه در دست مبارك حضرت ختمي مرتبت (ص)، (بحار الانوار، 16، 177؛ ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، 315)، و سخن گفتن مرغ بريان (بحار الانوار، 39، 195). از ديگر شواهد بر عموميّت نطق است. (ر.ك. جامع الاسرار، 119).
3ـ براي اثبات سريان معرفت در تمام اشياء مي‌توان به كريمه ربّنا الذي اعطي كلّ شئ خلقه ثمّ هدي (طه، 50). اشاره نمود. مقصود از هدايت همه اشياء، هدايت آنها به وجود حق تعالي و شهادت به وحدانيّت اوست (ر.ك. جامع الاسرار، 120). كه بر اساس كريمه ياد شده به همه اشياء داده شده است. و هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه وجود و يگانگي حق تعالي را مي‌شناسد و به آن گواهي مي‌دهد. سيد مي‌گويد: اين‌جا بحث مفصّلي وجود دارد كه سكوت درباره آن سزاوارتر است. (همان).
آياتي مانند و ما من دابّة في الارض و لا طائر يطير بجناحيه إلاّ اُمم امثالكم، ما فرّطنا في الكتاب من شئء ثمّ إلي ربّهم يحشرون (انعام، 38). و نيز، ألم تر أنّ الله يسجد له من في السموات و من في الارض و الشّمس و القمر و النّجوم و الجبال و الشجر و الدّواب و كثير من الناس (حج، 18). و نيز، كلّ قد علم صلاته و تسبيحه و الله عليم بما يعملون (نور، 41). شاهدي بر آن است؛ زيرا روشن است كه تا معرفت به خالق و ربّ نباشد، صلات و تسبيح ممكن نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 124).
كريمه و إن من شئ إلاّ يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم، (اسراء 44). اولاً نشان‌دهنده تسبيح است كه فرع معرفت به خالق و ربّ و يگانگي اوست؛ بنابراين هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه سه ويژگي دارد؛ اوّل اين‌كه به آفريدگار خود شناخت و علم دارد، دوم اين‌كه مي‌داند او يگانه است و سوم اين‌كه به تسبيح او اشتغال دارد. بنابراين معرفت در همه موجودات سريان دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 116). و ثانياً اين جمله كه شما تسبيح آنها را نمي‌فهميد، تحريك و تحريض بر شناسايي آن‌هاست. از اين گذشته، شئ نكره است و شامل همه چيز ميشود، بنابراين چيزي وجود ندارد مگر آن‌كه به تسبيح حق تعالي اشتغال دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 109).
1ـ 3ـ5ـ1ـ اقسام حيات و نطق و معرفت
هر يك از كمالات ياد شده بر دو قسم است: حقيقي و مجازي.
1ـ حيات حقيقي عبارت است از علم و معرفت به خداي متعال. همه موجودات از اين حيات بهره‌مندند، چنان‌كه خداي متعال فرمود: و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله. (لقمان، 25). اين اقرار به الوهيّت و وحدانيّت است. اگرچه مقصود از آنها كفّار است، ولي سيد آن را شاهدي بر اثبات حيات حقيقي براي همه موجودات دانسته است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 60).
و إن من شئ إلاّ يسبّح بحمده (اسراء، 44). و چون تسبيح مسبوق به معرفت است و بدون معرفت محال است، پس همه موجودات به حكم تسبيح عام، داراي معرفت يعني حيات حقيقي‌اند.
2ـ حيات صوري و مجازي همان است كه در عرف بدان حيات گويند. سيد اين حيات را نيز به حكم كريمه و جعلنا من الماء كلّ شئ حيّ (انبياء، 30). و نيز به حكم اين‌كه از كمالات موجود بما هو موجود است، شاهدي بر حيات صوري و مجاري همه موجودات مي‌داند. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).
3ـ نطق مجازي، همان است كه عرف بدان نطق مي‌گويند. اين نطق مشترك بين همه موجودات است، چنان‌كه آيات كريمه و احاديث شريف بدان تصريح نموده‌اند. غير از آنچه نقل شد كريمه اليوم نختم علي أفواههم و تكلّمنا أيديهم و تشهد أرجلهم بما كانوا يكسبون (يس، 65). دلالت بر معرفت و علم صوري و نطق اعضاء و پيكره انسان به اعمال اختياري او دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).
4ـ نطق حقيقي عبارت است از تعقّل كه همه موجودات به حكم تسبيح عام، از آن بهره‌مندند. زيرا اگر خداي متعال را نشناسند، تسبيح نمي‌توانند كنند؛ چون تسبيح مجهول، ناشدني است. (همان).
5ـ معرفت حقيقي و جبلّي: و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله. (لقمان، 25). سيد كريمه ياد شده را نيز دليلي بر معرفت همه موجودات مي‌داند. (همان، 61)
و نيز حديث شريف قدسي كنت كنزاً مخفياً فأحببت أن اُعرف فخلقت الخلق لكي اُعرف. (بحار الانوار، 87، 199). بنابراين‌كه فاعل معرفت، خلق باشد و معروفيّت نزد خلق محبوب حق تعالي باشد، سريان معرفت را در همه موجودات اثبات مي‌كند. در اين صورت معني حديث شريف اين است كه من گنجي نهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم تا آنها مرا بشناسند. اما بنابراين‌كه فاعل معرفت خداي متعال باشد، ارتباطي به سريان معرفت نخواهد داشت.
6ـ معرفت مجازيِ كسبي كه نزد انسان‌ها شناخته شده است، اختصاص به انسان و ملك و جن دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 61).
1ـ 3ـ 6ـ سير و سلوك
اگرچه عنوان سير و سلوك مربوط به رفتار عارفان است و كاربرد آن براي همه موجودات، متعارف نيست، ولي سيد اين عنوان را عام مي‌داند و براي همه موجودات به كار مي‌برد.
1ـ 3ـ 6ـ 1 عموميت سير و سلوك
با توجه به آنچه گفته شد، مي‌توان گفت كه سير و سلوك و طلب كمال نيز عام بوده، شامل همه موجودات است و بر خلاف نظر اهل ظاهر، هم موجودات علوي سير و سلوك دارند و هم موجودات سفلي. هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه اولاً كمالات ويژه‌اي دارد، ثانياً طالب آن كمالات است، ثالثاً در مسير آن كمالات در سير و حركت است و رابعاً پس از وصول به آن كمالات، در حفظ و نگهداري آن در تلاش و كوشش پيوسته است. اين نكته هم شواهد نقلي دارد و هم عقلي. (ر.ك. همان، 57)،
1ـ 3ـ 6ـ 2ـ شواهد نقلي
أـ و ما من دابّة في الارض و لا طائر يطير بجناحيه إلاّ اُمم أمثالكم ما فرّطنا في الكتاب من شئ ثمّ إلي ربّهم يحشرون. (انعام، 38).
ب‌ـ ألم تر أنّ الله يسجد له من في السموات و من في الارض و الشّمس و القمر و النّجوم و الجبال و الشّجر و الدّواب و كثير من الناس. (حج، 18).
ج‌ـ ألم تر أنّ الله يسبّح له من في‌السموات و الارض و الطير صافّات كلّ قدم علم صلاته و تسبيحه و الله عليم بما يفعلون. (نور، 41).
دـ و إن من شئ إلاّ يسبّح بحمده ولكن لاتفقهون تسبيحهم. (اسراء، 44).
چهار آيه ياد شده دلالت مي‌كند بر اين‌كه همه موجودات به اندازه قابليّت و استعدادشان مأمور و مكلّفند؛ زيرا آيه نخست شامل زمين و اهل آن؛ آيه دوم شامل آسمان‌ها و زمين و ميان آن دو است. آيه سوم به‌طور خاص شامل همه است و آيه چهارم به‌طور عام. از اين آيات مي‌توان فهميد كه همه رو به سوي حق تعالي دارند و به سوي او در سير و سفرند و معرفت و بندگي او را طلب مي‌كنند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 57).
صلات و سجده و تسبيح حقيقي (و نه شرعي و عرفي) عبارت است از تسليم و انقياد و اطاعت از اراده الهي. همان‌گونه كه بدن و اعضاء و قواي انسان نسبت به روح او تسليم و فرمانبرند، همه عالم هستي نسبت به حق تعالي همين‌گونه‌اند. همان‌گونه كه بدن و اعضاء و قواي انسان در اطاعت دستورات روح، توقّف و نافرماني ندارند، بلكه نياز به امر و نهي زباني و لفظي ندارند و با اراده روح، به خواسته او تن در‌مي‌دهند؛ و اين سجده و عبادت حقيقي است كه بين اراده و مراد هيچ‌گونه فاصله‌اي نيست. همه عالم هستي در مورد امر و نهي و اراده الهي همين گونه‌اند. (همان).
1ـ 3ـ 6ـ 3ـ شاهد عقلي
عقل نيز همان‌گونه كه دلالت بر سريان حيات و نطق و معرفت و ساير كمالات وجودي در همه موجودات عالم هستي دارد، بر عبادت و تسبيح و صلات آنها نيز گواهي مي‌دهد. زيرا از نظر عقل، وجود حقيقي، يگانه است كه تفاوت بين افراد آن به كمال و نقص و شدت و ضعف است. همه موجودات در عين حال كه از حقيقت وجود يا ظهور آن برخوردارند، در سهم هر كدام از آنها تفاوت وجود دارد و اين تفاوت در كمال و نقص است. موجودي از نظر بهره وجودي كاملتر و موجودي ديگر داراي سهمي كمتر است. پس همه موجودات در اصل وجود يا ظهور آن شريكند؛ از اين جهت، در كمالات وجود نيز شريك و سهيمند و همان‌گونه كه در اصل وجود تفاوت دارند و به شدّت و ضعف متّصف مي‌شوند، در كمالات وجود نيز همين‌گونه‌اند.
هركه وجودش قوي‌تر و شديدتر و كاملتر باشد، كمالات وجودي‌اش مانند علم، قدرت، اراده، نطق، حيات، كلام، سمع و بصر نيز قوي‌تر و شديدتر و كاملتر است و هر كه وجوش ضعيف‌تر و ناقص‌تر باشد، كمالات وجودي‌اش نيز مناسب وجودش خواهد بود. پس هيچ موجودي نيست كه متناسب با وجودش از اوصاف و كمالات وجود برخوردار نباشد. يكي از كمالات وجود، دوست داشتن وجود خود است. حبّ به ذات يا عشق به ذات و كمالات ذات، يكي از صفاتي است كه در همه موجودات وجود دارد، زيرا كمال وجود است. بنابراين همه موجودات طالب خود و كمالات خود هستند بلكه به عبارت دقيقتر، وجود ميان محبّ و محبوب دَوَران يا جريان دارد. عالم هستي يا محبّ است يا محبوب؛ يا طالب است يا مطلوب. البته اين دو صفت از صفات وجود و ريشه آن حبّ و عشق به ذات است.
هر موجودي چون خود را مي‌خواهد، هر آنچه را كه به آن شباهت و سنخيّت داشته باشد، مي‌خواهد؛ بنابراين مي‌توان گفت ـ و درست همين است ـ كه همه موجودات هم طالبند و هم مطلوب، هم عاشقند و هم معشوق. اگر يكي اصالتاً عاشق است، به‌طور تبعي و فرعي معشوق است و اگر يكي اصالتاً معشوق است، به‌طور فرعي و تبعي عاشق است. هر كه تامتر و كاملتر باشد، معشوقيّت او بيشتر و هر كه ناقص‌تر باشد، عاشقيّت او فزونتر است؛ از اين جهت، محبوب حقيقي حق تعالي است و محبّ حقيقي، مخلوقات اويند، خواه جان‌دار باشند ـ از نظر عرف ـ خواه بي‌جان، خواه مادّي باشند، خواه مجرّد.ـ اگرچه در حبّ به ذات، محبّ حقيقي و محبوب حقيقي تنها اوستـ.
بنابراين همه عالم هستي محبّ اويند و رو به سوي او دارند و براي وصول و دست‌يابي به او در سير و حركتند؛ از اين جهت، همه موجودات داراي سير و حركت به سوي مطلوب و محبوب حقيقي خود هستند كه با دست‌يابي به او، به كمال شايسته خويش مي‌رسند. البته از ديدگاهي دقيقتر و عميقتر كه مبتني بر وحدت شخصي وجود است، محبّ و محبوب يكي است و تعدّد آن اعتباري است. (همان، 62ـ 61). چنان‌كه در مقدمه مربوط به توحيد به اجمال از آن سخن به ميان آمد.
1ـ 3ـ 6ـ 4ـ اقسام سير و سلوك
به نظر سيد هر موجودي دو سير دارد: 1ـ سير صوري 2ـ سير معنوي
سير صوري جمادات اين است كه به مرتبه گياهي برسند. اما سير معنوي آنها اين است كه به نوعي جزء بدن انسان شوند، غذا و نوشيدني يا دواي او گردند و بدين طريق جزء بدن وي شوند و نام انسان بر آنها نهاده شود.
سير صوري گياهان اين است كه به مرتبه حيوان رسند و از حبّ و ميل و كشش برخوردار شوند. سير معنوي آنها مانند جمادات اين است كه به‌گونه‌اي جزء بدن انسان شوند.
سير صوري حيوانات اين است كه به مرتبه انسان برسند و از كمال نطق و تكلّم و ديگر اوصاف ويژه انسان برخوردار گردند. سير معنوي آنها همانند سير معنوي گياهان و جمادات است. به تعبير ديگر، كمال همه موجودات اين است كه به مرتبه انسان دست يابند و كمال انسان اين است كه به حق تعالي دست يابد. علّت اين امر اين است كه مقصد و مطلوب همه عالم انسان است و مقصود و مطلوب انسان خداي متعال است. كريمه و سخّر لكم ما في السّموات و ما في الارض جميعاً (جاثيه، 13). اشاره به همين معني دارد و نيز سخن حق تعالي به حضرت ختمي مرتبت (ص) كه: لولاك لماخلقت الافلاك (بحار الانوار، 15، 28). به همين معني اشاره دارد.
البته اگرچه سير معنوي همه موجودات به سوي انسان است، ولي آنها به واسطه انسان به سوي حق تعالي در سير و حركتند. انسان براي ساير موجودات حكم امام و رهبر را دارد كه ديگران را در مسير معيّني به پيش مي‌برد. ساير موجودات با سير به‌سوي انسان به او مي‌رسند و با همراهي با انسان يا به تبع حركت انسان به سوي حق تعالي، به آن مقصد نهايي و غايت قصواي هستي دست مي‌يابند و بنابراين همه، رو به سوي او دارند كه لكلّ وجهة هو مولّيها؛ (بقره، 148). و همه به سوي او باز مي‌گردند، خواه بي‌واسطه و خواه باواسطه و در مورد همه موجودات درست است كه گفته شود اليه راجعون. (بقره، 46). (ر.ك. اسرار الشريعه،62).
انسان نيز دو سير دارد: 1ـ سير صوري انسان اين است كه به مقام طهارت و تقدّس مَلَكي دست يابد و از عوارض مادّي و طبيعي و بدني انساني و آلودگي‌هاي ناشي از كدورت‌هاي طبيعي خلاص شود و به مقام تجرّد برسد.2ـ سير معنوي او اين است كه به مرتبه نبوّت، رسالت و ولايت نايل گردد و از اين منزل عبور كند و به مقام وحدت و يگانگي محض واصل شود. اين مقام عبارت است از: از ميان برداشتن دوگانگي اعتباري و استقرار وحدت حق و خلق، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: لي مع الله وقت لايسعني فيه ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل (بحار الانوار، 18، 360). و نيز فرمود: من رآني فقد رأي الحق؛ (بحار الانوار، 61، 235). و به همين معناست كلام حق تعالي كه فرمود: و مارميت إذ رميت ولكنّ الله رمي. (انفال، 17). اين مقام وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت يا نفي در عين اثبات و اثبات در عين نفي است. اين مقصد نهايي انسان است كه خداي متعال در كريمه ثمّ دني فتدلّي فكان قاب قوسين أو أدني (نجم، 9). بدان اشاره كرده است.
سير صوري جنّ عبارت است از دست‌يابي به مقام فرشتگان آسماني يعني به مقام تجرّد و تقدّس. و سير معنوي آنها وصول به مراتب انساني و دريافت معارف الهي ويژه انسان است، چنان‌كه خداي متعال فرمود: قل اوحي إليّ أنّه استمع نفر من الجنّ فقالوا إنّا سمعنا قرآناً عجباً يهدي إلي الرشد فآمنّا به و لن‌نشرك بربّنا أحداً. (جن، 2).
سير صوري فرشتگان آسماني اين است كه به مقام و مرتبه قرب خاص و تنزيه و تقديس برسند، به مقام ملائكه‌اي دست يابند كه خداي متعال آنها را از نو ع خود ممتاز و بر آنها برتري داد، مانند جبرئيل، ميكائيل و ديگران. سير معنوي آنها اين است كه به برخي از اسراري كه انسان از خداي متعال به دست آورده است، نايل گردند؛ چنان‌كه جبرئيل گفت: لو دنوت أنملة لاحترقت (بحار الانوار، 18، 283). و نيز چنان‌كه فلمّا أنبأهم باسمائهم، (بقره، 33). آموزش اسماء به ملائكه به وسيله آدم، بدين نكته اشاره دارد. به همين خاطر است كه از ديدگاه عرفان، انسان بزرگتر و بالاتر از فرشته است، بدين جهت كه سير ويژه انسان، تامتر و كاملتر از سير هر موجود ديگري است و ملائك نيز از آن سهم و بهره‌اي ندارند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 63).
پيش از اين گفتيم (ص 228، سريان حيات). كه اهميت انسان به خاطر حيات و نطق و معرفت او نيست؛ زيرا همه عالم هستي از اين كمالات به اندازه هستي خود برخوردارند. اينك مناسب است كه به يكي از جنبه‌هاي اهميت انسآن‌كه به علم و معرفت او ارتباط دارد اشاره كنيم و آن تقدّم علم انسان بر خلقت اوست و به تعبير ديگر، علم قرآني انسان است.
1ـ 3ـ 7ـ مقام جمعي انسان
يكي از مقامات انسان، مقام جمع است كه پس از پايان سفر سوم به آن دست مي‌يابد ـ چنان‌كه در جاي خود بدان اشاره خواهيم كردـ.
مقام جمع آن است كه بنده در عين كثرت، خود را در آئينه حق تعالي واحد ببيند و حق تعالي در عين وحدت، خود را در آيينه بنده، كثير ببيند به گفته شاعر:
|
شهدتَ نفسك فيناـ و هي واحدةـ |
كثيرةً ذات أوصاف و أ سماءٍ |
|
و نحن فيك شهدنا بعد كثرتها |
عينا بها إتّحد المرئي و الرائي |
تو خويش را در عين وحدت در وجود مرآتي ما، كثير و داراي اسماء و صفات مي‌بيني و ما در تو عيني را شهود كرديم كه در آن ـ با وجود كثرت ـ بيننده و ديده شده متّحد گشتند.
اين مقام، مقام جمع حقيقي و مرتبه وصول كلّي است كه بالاتر از آن هيچ مقام و مرتبه‌اي نيست. اين‌جاست كه حق تعالي چشم و گوش و دست و زبان عبد ميشود و عبد اسم و صفت و فعل حق مي‌گردد؛ چنان‌كه در حديث شريف قدسي آمده است كه كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله، حق تعالي چشم و گوش و زبان و دست و پاي بنده‌اش شده است و در عين حال بنده نيز دست و چشم و گوش و زبان حق تعالي شده است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و مارميت إذ رميت ولكنّ الله رمي؛ (انفال، 17). اين دست تو نبود كه تير انداخت بلكه دست من بود. دست بنده، دست خداست.
و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: من رآني فقد رآي الحق؛ (بحار الانوار، 61، 235). آن‌كه مرا ببيند، حق تعالي را ديده است و نيز حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: أنا وجه الله، أنا يد الله، أنا جنب الله ... (بحار الانوار، 24، 194؛ بصائر الدرجات، 61؛ روضة المتقين، 14، 272). و نيز فرمود: انّ لله شراباً لاوليائه، اذا شربوا سكروا، و اذا سكروا طربوا، و اذا طربوا طابوا، و اذا طابوا ذابوا، و اذا ذابوا خلصوا، و اذا خلصوا طلبوا، و اذا طلبوا وجدوا، و اذا وجدوا وصلوا، و اذا وصلوا اتّصلوا، و اذا اتّصلوا لا فرق بينهم و بين حيبهم. (ر.ك. نقد النقود، 119؛ العلية، 319؛ قرة العيون، 366؛ كلمات مكنونه، 79).
آن‌گاه كه عبد به مقام اتّصال كه محبّت در آن به ظهور تام مي‌رسد، دست يابد، ديگر ميان او و حبيبش تفاوتي نمي‌ماند. (نقد النقود، 119). به همين معناست توقيع مبارك حضرت بقية الله ـ روحي و جسمي له الفدا ـ در اعمال ماه رجب كه فرمود: بسم الله الرحمن الرحيم. اللّهم إنّي أسألك بمعاني جميع ما يدعوك به ولاة أمرك المأمونون علي سرّك المستبشرون بامرك الواصفون لقدرتك المعلنون لعظمتك أسألك بما نطق فيهم من مشيّتك فجعلتهم معادن لكلماتك و أركاناً لتوحيدك و آياتك و مقاماتك الّتي لا تعطيل لها في كلّ مكان يعرفك بها من عرفك لا فرق بينك و بينها إلاّ أنّهم عبادك و خلقك فتقها و رتقها بيدك، بدؤها منك و عودها إليك أعضاد و أشهاد و مناة و أذواد و حفظة و روّاد فبهم ملأتَ سمائك و أرضك حتي ظهر أن لا إله إلاّ أنت. (بحار الانوار، 98، 393).
اين‌جاست كه عرفا گفته‌اند:
|
أ أنت أم أنا هذا العين في العين |
حاشاي حاشاي من إثبات إثنين |
||
|
و نيز: |
|
||
|
|
انا من اهوي و من اهوي انا |
|
|
|
|
(ر.ك. نقد النقود، 120). |
||
1ـ 3ـ7ـ1ـ انسان كامل در طبيعت
انسان كامل در هر يك از مراتب هستي داراي ويژگي‌ها و كمالات منحصر به فردي است كه كمالات موجودات مربوط به همان مرتبه جلوه و ظهور آن كمالات است. چنان‌كه گفته شد در مرتبه وحدت و مراتب پس از آن، برابري با الوهيّت و تفاوت در ربوبيّت از ويژگي‌هاي اوست. انسان كامل در تنزّل خود و به وسيله آن، عالم هستي را ترسيم مي‌كند و سبب ظهور آن مي‌گردد و با رسيدن به پايان سير نزولي خود، اگرچه به ظاهر با مظاهر خود همگون است و از اين جهت بشري همانند ديگران است، (كهف، 110). ولي در واقع كمالات ديگران با كمالات او همسان و همگون نيست.
ديگران در مرتبه كثرت، شاهد كثرتند و در صورت مشاهده وحدت، اين مقام براي آنان حال است نه ملكه، زودگذر همچون برق گذراست، ولي براي او مقام است و در آن استقرار يافته است؛ بدين جهت او شاهد كثرت در عين وحدت است و در مشاهده وحدت، از اعتدال خارج نمي‌شود، چنان‌كه حق تعالي فرمود: مازاغ البصر و ما طغي لقد رأي من آيات ربّه الكبري (نجم، 18ـ 17). يعني حبيب ما در مشاهده كثرت با وحدت خطا نكرد و منحرف نگشت و از مشاهده كثرت به ديدن غير متمايل نگشت و در مشاهده آيات حق تعالي كه مظاهر اويند، از حدّ وسط كه توحيد جمعي و صراط مستقيم است، خارج نشد و حق را در جلوه مظاهر مشاهده كرد؛ نه غير حق در جلوه مظاهر براي او قابل شهود است و نه حق در غير مظاهر مشاهده‌پذير است. (ر.ك. جامع الاسرار، 584).
مشاهده همه مراتب وحدت در همه مراتب كثرت ويژگي منحصر به فرد انسان كامل است كه مشاهدات ساير اولياء كامل و سهم آنان از شهود وحدت در كثرت، جلوه‌اي از تجلّيات بي‌پايان اوست. چنان‌كه در توقيع مبارك حضرت بقية الله (ع) آمده است. (ابن طاووس، اقبال الاعمال، 464؛ شيخ طوسي، مصباح المتهجد، 803).
البته يادآوري اين نكته، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، لازم است كه انسان كامل با همه اوصاف ياد شده، خود ظهور تام حق تعالي است؛ بنابراين عبد و مربوب اوست؛ خلق و تجلّي اوست، اگرچه خود مبدأ و منتهاي همه مظاهر و عباد است؛ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: ايّاكم و الغلوّ فينا، قولوا إنّا عبيد و قولوا في فضلنا ما شئتم. (بحار الانوار، 10، 92).
انسان كامل اگرچه در طبيعت، جنبه بشري دارد كه همانند ديگران است، ولي او نازل شده مقام وحدت است و به تعبير ديگر از وحدت به كثرت تنزّل يافته است. البته همه انسان‌ها چنينند ولي اولاً تنزّل ديگران به وسيله انسان كامل انجام مي‌پذيرد و ثانياً تنزّل آنان به عالم كثرت، به مقام وحدت آنان خدشه‌اي وارد نمي‌سازد و در عين حال كه بشري زميني‌اند، حقيقتي آسماني نيز هستند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و النجم إذا هوي. (نجم، 1). مقصود از نجم در اين‌جا وجود مبارك رسول خدا (ص) است و معني آن اين است كه قسم به اين پيامبر كامل كه شريف‌ترين مخلوقات و بزرگترين آن‌هاست، آن‌گاه كه از عوالم وحدت به عالم كثرت براي تكميل كثرات كه آغاز سفر چهارم از سفرهاي چهارگانه است، تنزّل يافته و فرود آمده است، (ر.ك. جامع الاسرار، 572). در عين حال كه همانند ديگر انسان‌ها در طبيعت است، در ماوراء طبيعت و به تعبير قرآن، در افق اعلي (نجم،7). هم هست.
اگر در افق اعلي نباشد جبرئيل نمي‌تواند او را تعليم دهد و وحي الهي را به او ابلاغ نمايد. مقصود از افق اعلي، پايان مراتب عالم كثرت و اولين مرتبه حضرت واحديّت است كه پايان سير انبياء و اولياء است (ر.ك. جامع الاسرار، 574). و انبياء و اولياء با قدم خويش به مراتب بالاتر از آن نمي‌رسند، جز حضرت ختمي مرتبت (ص) كه حق تعالي درباره او فرمود: ثمّ دني فتدلّي فكان قاب قوسين أو أدني. (نجم،9ـ 8). او به حضرت واحديّت كه حضرت ذات است، نزديكتر شد و بدان تعلّق يافت. قرب او در اين حال به حضرت ذات احدي به اندازه دو قوس كمان يعني قوس امكان و وجوب مي‌باشد. در اين مقام است كه قرب مانع مشاهده غير است و اغيار از وي برچيده شده‌اند و در نتيجه، او به تماشاي حقيقت وجود واحد نشسته است و به مقام أوأدني رسيده است كه عبارت است از مقام وحدت ذاتي و مشاهده حضرت احديّت. (ر.ك. جامع الاسرار، 575).
در همين سفر است كه آنچه كه پيش از آن با بصيرت قابل مشاهده بود، اينك با بصر قابل مشاهده است. به همين خاطر است كه همان‌گونه كه فرمود: ما كذب الفؤاد ما رأي، (نجم، 11). فرمود: ما زاغ البصر و ما طغي؛ (نجم، 17)؛ زيرا آن‌گاه كه سالك از عالم وحدت به عالم كثرت باز مي‌گردد و سفر چهارم خود را آغاز مي‌كند، آنچه را كه پيش از اين سفر با بصيرت مشاهده كرده بود، اينك با بصر مشاهده مي‌كند چون بصر و بصيرت در اين سفر، يك حقيقتند. پيش از اين سفر به حكم رأيت ربّي بعين ربّي (ر.ك. جامع الاسرار، 587؛ و با اندكي تفاوت، شرح اصول كافي،26). با بصيرت مشاهده مي‌كرد، ولي اينك به حكم كنت سمعه و بصره (بحار الانوار، 5، 207). با بصر مشاهده مي‌كند؛ بدين جهت است كه حق تعالي درباره رسولش فرمود: و مارميت إذ رميت ولكن الله رمي (انفال، 17). و رسول درباره حق تعالي فرمود: من رآني فقد رأي الحق (ر.ك. جامع الاسرار، 587؛ نقد النقود، 119؛ اسرار الشريعه، 63). و آنچه كه به نام شطحيّات از عرفا نقل شده است، مربوط به همين موضوع است، (ر.ك. جامع الاسرار، 587). ولي مربوط به اين مقام نيست بلكه مربوط به مقام روح است كه كثرت برچيده ميشود.
رسول خدا (ص) درباره شب معراج فرمود: علّمت علم الاَولين و الإخرين (عوالي اللئالي، 4، 120). و هر آنچه كه پيامبر معصوم بگويد، درست و مطابق با واقع است؛ زيرا او چيزي از جانب خود نمي‌گويد بلكه به وسيله وحي كه از جانب خدا بر او نازل ميشود مي‌گويد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و ما ينطق عن الهوي إن هو إلاّ وحي يوحي (تفسير المحيط، 1، 303)؛ بنابراين مي‌فهميم كه او به همه چيز از كلّي و جزيي كه به نوعي به تكميل خلق و هدايت آنان از ازل تا ابد ارتباط دارد، آگاه است (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 303). بلكه به غير از آن نيز آگاه است.
سخن سيد در اين مسأله اين است كه اولاً انسان كامل به همه علوم اولين و آخرين آگاه است؛ از اين جهت، ناداني درباره او در هيچ موردي صادق نيست و ثانياً آنچه را كه او بگويد، حقّ و صدق است و جز سخن صادق و مطابق با واقع بر زبان او جاري نمي‌شود؛ از اين جهت، كذب و خطا و سهو درباره او نارواست و ثالثاً آنچه كه مي‌گويد سخن وحي است نه از خويش؛ بنابراين متّصف به ضعف و قصور و فتور و مانند آن نمي‌شود.
1ـ 3ـ 7ـ2ـ مرتبه عارف كامل
چنان‌كه پيش از اين گفته شد، توحيد داراي سه مرتبه است: ذاتي، وصفي و فعلي. عارف كامل كسي است كه به اين مراتب سه‌گانه با كشف و ذوق دست يابد و اعتقاد و قول و فعل او مطابق آن باشد. (ر.ك. جامع الاسرار، 291). آن‌كه با استدلال و نظر به توحيد رسيده است، عارف نيست، چه رسد كه كامل باشد و نيز آن‌كه باور و گفتار و رفتارش با مراتب ياد شده موافق نباشد، عارف نيست تا چه رسد به كمال عرفان.
عارف كامل كسي است كه هم حقيقت توحيد را مشاهده كرده باشد، هم از آن چشيده باشد و هم در گفتار و رفتارش ظهور داشته باشد، به‌گونه‌اي كه همه ذات‌ها و صفت‌ها و افعال در مشاهده او، جلوه‌اي از ذات و صفت و فعل حق تعالي باشد و در آن فاني باشد و خود نيز به همراه آنان متلاشي شده باشد و در نتيجه خود را ظهور حق و حق را ظاهر خود و مدبّر خود بيابد. (همان، 293).
كمترين مقام عارف كامل، مقام احسان است كه همان مقام مشاهده است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) در پاسخ به پرسش از احسان فرمود: الاحسان أن تعبد الله كأنّك تراه فإن لم‌تكن تراه فهو يراك. (بحار الانوار، 69، 203). اگر به حقيقت مراتب توحيد را نمي‌بيند، باور و گفتار و رفتارش به‌گونه‌اي است كه گويي مي‌بيند. (ر.ك. جامع الاسرار، 300). تفاوت ميان «انّه» و «كانّه» بسيار است.
1ـ 3ـ 7ـ3ـ ولايت
يكي از مراتب انسان، مرتبه ولايت است كه به اين خاطر كه انسان مظهر جميع اسماء و صفات حق تعالي است، استعداد دست‌يابي به آن را دارد، اگرچه همه مراتب آن در همه افراد انسان به فعليّت نمي‌رسد. علّت آن نيز از نظر ظاهر، همراهي اسباب و علل اختياري و تمسّك به ظاهر شريعت است و در واقع تناكح اسماء و كيفيّت ظهور اسماء و در نتيجه حاكم شدن برخي از آنها و مغلوب گشتن برخي ديگر بر اساس استعداد و اقتضاي اعيان ثابته است.
امامت از ديدگاه اهل طريقت عبارت است از جانشيني از سوي حق تعالي يا از جانب قطب زمان و آن‌كه چنين امامتي داشته باشد امام و وليّ خوانده ميشود. ولي بر دو قسم است:
أـ كسي كه ولايت او ازليِ ذاتيِ حقيقي است كه ولي مطلق نام دارد. او قطب اعظم است (ر.ك. اسرار الشريعه، 99). كه عالم هستي بر مدار وجود او مي‌چرخد و حقيقت با او سنجيده ميشود؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) درباره حضرت اميرمؤمنان (ع) فرمود: عليّ مع الحق و الحق مع عليّ اللّهم أدر الحق مع عليّ حيثما دار. (اجوبة المسائل الحاجبية، 1، 56؛ الجمل، 81؛ المسائل الصاغانيه، 109). و در روايت ديگر به‌صورت جمله خبري فرمود: عليّ مع الحق و الحق مع عليّ يدور حيثما دار. (بحار الانوار، 10، 432).
ب‌ـ كسي كه ولايت او كسبي و ارثي و عارضي است و برگرفته از ولايت وليّ مطلق است. او را ولي مقيّد، امام و خليفه مي‌نامند.
به تعبير ديگر، ولايت از نظر اهل طريقت عبارت است از فناء در حق و بقاء به حق و تصرّف در خلق. ولايت در واقع، باطن نبوّت است. ظاهر نبوّت پيام‌آوري و باطن آن تصرّف در خلق با اجراي احكام الهي بر آن‌هاست. به اين خاطر كه ولايت و نبوّت، بطون و ظهور يك حقيقت‌اند. نشان وليّ، پيروي كامل از پيامبر است، (ر.ك. اسرار الشريعه، 99). چون پيامبر هم ظاهر نبوّت را دارد و هم باطن آن را.
تعبير ديگر از ولايت اين است كه ولايت فناي عبد از خويش و قيام به حق است، به‌گونه‌اي كه حق سرپرستي او را بر عهده گيرد تا آن‌گاه كه وي را به مقام قرب و تمكين برساند. با توجه به اين معني، وليّ كسي است كه حق تعالي سرپرستي وي را عهده‌دار باشد و او را از نسيان و عصيان باز دارد و هرگز او را به خودش وانگذارد تا آن‌كه وي را به كمال حقيقي برساند؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 101ـ 99)؛ از اين جهت است كه حق تعالي ولي نيكوكاران است؛ چنان‌كه فرمود: و هو يتولّي الصالحين. (اعراف، 196). با توجه به معناي اوّل و دوم از ولايت، ولي اسم فاعل است و با توجه به معناي سوم، ولي، اسم مفعول است.
ولايت از منظر اهل حقيقت به قسم اوّل ولايت اهل طريقت نزديك است. امام و ولي از نظر اهل حقيقت، ولي مطلق و امام اعظم است كه او به قطب و امام الائمه نامبردار است كه مدار هستي و قيام شريعت و طريقت و حقيقت به اوست و مراتب نبوّت و رسالت و ولايت به او باز مي‌گردد (ر.ك. اسرار الشريعه، 102). و هر كمالي، قبسي از كمال ذاتي اوست.
وليّ مظهر اسماء حق تعالي است؛ از اين جهت، تجلّيات حق تعالي از طريق او تنزّل مي‌كند. با توجه به هر يك از تعبيرهاي سه‌گانه ولايت، او خليفه است و از آن‌جا كه خليفه با مستخلف بايد تناسب داشته باشد، ولي با حق تعالي تناسب دارد. همان‌گونه كه حق تعالي داراي اسماء و صفات متعدّد و بي‌شمار است و همه كمالات را داراست، ولي و خليفه نيز همين‌گونه است. هيچ اسم و صفتي نيست مگر آن‌كه در وجود خليفه، ظهور كرده است و با توجه به همين اسماء و صفات است كه خليفه عناوين متعدّد يافته است؛ عناويني كه وصف حقيقت متعيّن نخست است و پيش از اين بدان اشاره شد.
1ـ 3ـ 7ـ4ـ ختم ولايت
با اشاره كوتاهي به مسأله ختم ولايت، بحث ولايت را از نظر سيد به پايان مي‌رسانيم. او بر خلاف ظاهر سخن ابن عربي و تصريح شارح او قيصري كه خاتم ولايت مطلقه را حضرت عيسي(ع) و خاتم ولايت مقيده را خود شيخ مي‌داند، به صراحت و با دلايل قطعي بطلان اين نظر را اعلام مي‌كند. او با ارائه دلايل نقلي، عقلي و كشفي، ختم ولايت مطلقه را ويژه حضرت اميرمؤمنان (ع) مي‌داند (ر.ك. جامع الاسرار، 866ـ 793). و اختصاص مقام ختم ولايت مقيّده به حضرت مهدي (ع) را آشكارتر از آن مي‌داند كه بتوان آن را مورد ترديد قرار داد؛ از اين جهت، نظر قيصري را كه خلاف عقل و نقل و كشف و آراء صريح بزرگان اهل معرفت است، آميزش تعصّب، تسنّن و تصوّف مي‌داند. (ر.ك. همان،875)
در مورد مقايسه شيخ با حضرت مهدي (ع) نيز بر اين باور است كه مقام كوچكترين وزير از وزراء مهدي (ع) به مراتب بالاتر و والاتر از مقام شيخ و امثال اوست. نسبت شيخ به حضرت مهدي (ع) مانند نسبت عرش و پيرامون آن به قلب عارف در سخن بايزيد است. به گفته بايزيد، اگر عرش و پيرامون آن صد هزار هزار برابر شود و در گوشهاي از قلب عارف قرار گيرد، عارف حتي متوجّه بودن آن در قلب خود نخواهد شد. قلب عارف چنان گسترده است كه صد هزار هزار برابر عرش و پيرامون آن نسبت به آن ذرّه‌اي ناچيز خواهد بود. در هر صورت شيخ و صد هزار هزار برابر چون او اگر چند هزار برابر شود، نسبت به حضرت مهدي (ع) همان نسبت عرش به قلب عارف را دارد، يعني ذرّة ناچيزي خواهد بود.
از اين گذشته شيخ و امثال او (با همه بزرگي) هيچ نسبتي با حضرت مهدي (ع) ندارند؛ زيرا نسبت ياد شده مربوط به انبياء و رسولان و اولياء است؛ آنان نيز قطره‌اي از دريايي از درياهاي كمالات اويند. انبياء و اولياء نسبت به آن حضرت چنينند، چه رسد به شيخ و امثال او كه نه نبي‌اند، نه رسولند و نه وصيّ و خليفة رسول. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 894).
از اين گذشته، خاتم ولايت مطلقه بودن شيخ كه ادعاي اوست، نه با عقل اثبات شده است، نه با نقل و نه حتي با كشف، بلكه او مي‌گويد خوابي ديدم كه به نظرم رسيد كه تعبير آن، رسيدن من به مقام خاتم ولايت مقيّده است و تعبير آن را از ديگري نيز پرسيدم، او نيز همان‌گونه كه من گمان مي‌بردم، تعبير كرد. سيد مي‌گويد:
شكّي نيست كه رؤياها از جنبه‌هاي متعددي مانند: خود ديدن خواب و شخصي كه مي‌بيند، تعبير آن، زمان آن و شرايطي كه در صدق رؤيا معتبر است، مورد شك و ترديد قرار مي‌گيرد. از اين گذشته، كسي كه دلايل عقلي، نقلي و كشفي ما را بر اختصاص مقام ختم ولايت مقيده به حضرت مهدي (ع) نمي‌پذيرد، چگونه مي‌تواند انتظار داشته باشد كه ما خواب او را بپذيريم. به‌ويژه در اين زمآن‌كه مردم يافته‌هاي در حال بيداري را نمي‌پذيرند، چه رسد به آنچه در خواب ديده شده است.
وي بالاخره مي‌گويد: حق اين است كه شيخ با بزرگي مقام و منزلتش، در اين دو مسأله تعيين ختم ولايت مطلقه و مقيده به خطا رفته است و اين امر نيز هيچ شگفت‌آور نيست. به‌ويژه كه حق تعالي فرمود: و فوق كلّ ذي علم عليم. (يوسف، 76).
توجه به داستان موسي و خضر براي حلّ اين مسأله بس است. موسي و خضر در عين حال كه كامل بودند ولي نسبت به يكديگر چنين نبودند. موسي تاب تحمل شاگردي و همراهي خضر را ندارد، اگرچه رسول كامل خداي متعال است. و شيخ اگرچه در غير اين مسأله نسبت به ديگران كامل است ولي در اين مسأله نسبت به ديگران ناقص است. (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ 900).
1ـ 3ـ 8ـ امانت
تمام اسرار الهي امانت‌هاي اوست كه در سرزمين دل اولياء او قرار دارد و افشاي آن در حكم كفر و الحاد است، چنان‌كه گفته‌اند: إفشاء سرّ الربوبيّة كفر و هتك أستار الالوهية زندقة. (ر.ك. جامع الاسرار، 20؛ شرح اصول كافي، 105؛ نفائس الفنون في عرايس العيون، 7).
حق تعالي فرمود: إنّا عرضنا الاَمانة علي السموات و الارض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان إنّه كان ظلوماً جهولاً. (احزاب، 72). ما از استعداد ساكنان آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها يعني ملائكه و جنّ و حيوانات و وحوش و طيور و مانند آنها، آگاه بوديم؛ يا ما از استعداد هر يك از آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها (بدين جهت كه خود اين‌ها از علم و آگاهي برخوردارند) براي واگذاري امانت ما كه اسرار ماست، آگاه بوديم و مي‌دانستيم كه هيچ يك از آنها شايسته دريافت امانت نيستند؛ چون استعداد آن را نداشتند ولي انسان استعداد و شايستگي آن را داشت و به اين خاطر ظلوميّت و جهوليّت از ويژگي‌هاي اوست. (ر.ك. جامع الاسرار، 36).
گويي حق تعالي در كريمه ياد شده مي‌گويد: مهمّترين عامل فراهم شدن استعداد و شايستگي انسان براي حمل امانت كه آسمان‌ها و زمين و كوه‌ها و موجودات مربوط به آن از حمل آن ناتوان بودند، پس از جامعيّت صوري و معنوي او، ظلوميّت و جهوليّت اوست. اگر او نيز مانند ساير موجودات ظلوم و جهول نبود، شايسته دريافت و پاسداشت امانت الهي نبود؛ از اين جهت، ظلوم و جهول براي ستايش انسان است نه توبيخ و سرزنش.(همان، 37).
مقصود از امانت، حمل، قبول و ردّ به‌طور اجمال همين است كه گفته شد، نه آن‌كه امانت چيزي محسوس يا معقول باشد و آن را به‌صورت حسي و مانند آن عرضه كنند و مخاطبان در آن نظر كنند و از آن روگردانند و انسان آن را بپذيرد و به دوش كشد، چنان‌كه محجوبان از معارف الهي گمان مي‌برند؛ (همان)؛ زيرا عظمت و جلال الهي بزرگتر از آن است كه امانتي بزرگ را به نااهلان واگذارد يا عرضه كند؛ چه خود، بندگانش را به خلاف آن توصيف و سفارش كرده است. چنان‌كه به ستايش آن دسته از كساني كه امانت را به اهلش وامي‌گذارند نه به نااهل، پرداخته است و آن را صفت نمازگزاران حقيقي و وارثان فردوس معرفي كرده و فرموده است: قد أفلح المؤمنون الذين هم في صلاتهم خاشعون و الذين هم عن اللغو معرضون و الذين هم للزكاة فاعلون … و الذين هم لاماناتهم و عهدهم راعون و الذين هم علي صلاتهم يحافظون، اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس هم فيها خالدون. (مؤمنون، 11ـ 1).
از اين گذشته اگر ظلم در كريمه ياد شده به معني متعارف آن، يعني صفتي ناپسند باشد، لازم مي‌آيد كه انسان، فاسق و كافر باشد و حال آن‌كه اولاً همه انسان‌ها اين‌گونه نيستند و ثانياً مخاطب عرض امانت وجود جمعي آدم است و بايد مخاطب حقيقي آن (آدم) اين دو صفت را داشته باشد و حال آن‌كه چنين نيست.
اما برابري يا تلازم ميان ظلم و فسق و كفر مسأله‌اي است كه از آيات قرآن به راحتي فهميده ميشود. به عنوان نمونه در كريمه ففسق عن أمر ربّه، (كهف، 50)، فسق صفت ابليس معرفي شده است. فسق يعني خروج بنده از امر و دستور الهي، چنان‌كه فرمود: و من لم‌يحكم بما أنزل الله فاولئك هم الفاسقون (مائده، 47). و نيز فرمود فمن كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون (نور، 55). و نيز الظالمون هم الكافرون. (بقره، 254). پس اگر مقصود از ظلم در ظلوم، معناي متعارف آن باشد بايد آدم در مقام جمعي خويش، كه با انسان با الف و لام استغراق برابر است، فاسق و كافر باشد و حال آن‌كه اولاً خليفه الله است، ثانياً حق تعالي امانت را به او واگذاشته است و فعل خدا حق است و صدق است و عدل.
اگر امانت را به نااهل سپرده بود ـ و ظالم و فاسق شايستگي پذيرش امانت را ندارندـ در واقع خيانت در امانت كرده بود و حال آن‌كه خود فرموده است كه إنّ الله يأمركم أن تؤدّوا الاَمانات إلي أهلها (نساء، 58). و واگذاري امانت به نااهل، خيانت در امانت است كه از آن نهي كرده است؛ چنان‌كه فرمود: يا ايها الذين آمنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا اماناتكم و انتم تعلمون ذلكم وصّاكم به لعلّكم تتّقون. (انفال، 28ـ 27). پس اختصاص مقام خلافت الهي به آدم و فرزندان او و نيز واگذاردن امانت از طرف خدا به او، نشان‌دهنده اين است كه او شايسته امانتداري است، پس ظالم نيست و ظلم در آيه كريمه نشان نقص او نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 43ـ 39).
جهول نيز همين‌گونه است يعني صفتي كه نشان از نقص آدم باشد، نيست بلكه مدح و ستايش اوست، زيرا آن‌كه امانت را پذيرفته است، نخست اين‌كه تعليم يافته مستقيم خداي متعال است، چنان‌كه فرمود: و علّم آدم الاسماء كلها؛ (بقره، 31). و دوم اين‌كه علم و آگاهي او از ساير موجودات و برترين آنها كه ملائكه هستند، گسترده‌تر و دقيقتر است، چنان‌كه فرمود: ثمّ عرضهم علي الملائكة فقال أنبئوني بأسماء هولاء إن كنتم صادقين؛ (همان). سوم اين‌كه جهول به معني كثرت جهل است. بر فرض كه آدم در مقام جمعي خود جاهل باشد، (كه نيست) به يقين جهول نخواهد بود؛ و چهارم اين‌كه همين انسان جهول، مسجود ملائك قرار گرفته است؛ پنجم اين‌كه از سوي خداي عليم و حكيم امانت به او واگذار شده است و چون واگذاري امانت به نااهل بزرگترين ظلم است، پس انسان براي پذيرش امانت استعداد و شايستگي دارد و چون علم و آگاهي شرط اهليّت پذيرش و واگذاري امانت است، پس او علم و آگاهي كه شرط دريافت امانت است را دارد، پس جهول نيست و ششم اين‌كه حق تعالي پيش از آفرينش انسان در طبيعت كه جايگاه ارائه و واگذاري امانت است، او را تعليم داده است، آن‌هم تعليم قرآني كه همه تعاليم را در بردارد، چنان‌كه فرمود: الرحمن علّم القرآن خلق الانسان علّمه البيان. (رحمن، 1ـ 5).
كريمه عرض امانت نيز به همين جامعيّت انسان دلالت دارد؛ زيرا مقصود از امانت به نظر همه محقّقان، خلافت الهي است كه هيچ موجودي آن را نپذيرفته است؛ بدين‌خاطر كه هيچ يك از آنها توان و قابليّت پذيرش آن را نداشته‌اند. تنها انسان به اين خاطر كه كلمه كامل الهي است كه مظهر ذات احدي و اسماء و صفات سرمدي است، امانت را پذيرفته است و خليفه الله گشته است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 255).
1ـ 3ـ 9ـ تقدّم علم بر خلقت
با توجه به آنچه كه درباره اصول و معارف و اركان هستي گفته شد و نيز برابري و تطبيق آن دو با يكديگر، اهميّت ظهور علمي براي انسان آشكار مي‌گردد و نيز تقدّم مقام علمي انسان بر مرتبه وجود خارجي او روشن ميشود؛ امري كه به تعبير سيد سبب شگفتي علماء و مفسّران قرآن شده است.
حق تعالي فرمود: الرّحمن علّم القرآن، خلق الانسان، علّمه البيان و حال آن‌كه بر حسب ظاهر، ترتيب بايد اين‌گونه باشد كه الرحمن، خلق الانسان، علّم القرآن، علّمه البيان. به ظاهر تا خلقت نباشد، علم نيست و تا علم نباشد بيان نيست؛ پس نخست بايد انسان آفريده شود، آن‌گاه تعليم داده شود و در پايان شيوه بيان و ارائه علوم به وي نمايانده گردد و حال آن‌كه حق تعالي نخست تعليم داده است، آن‌گاه آفريده است، آن‌گاه او را شيوه بيان آموخته است. سيد چهار تعبير براي تقدّم علم بر خلقت ارائه مي‌كند:
أـ آيه كريمه در مورد آدم حقيقي و رحمن حقيقي نشان‌دهنده تقدّم تعليم قرآن بر خلقت است، زيرا حقيقت انسان، پيش از آفرينش در عوالم طبيعت يا كثرت، احاطه علمي او به اسماء الهي است. آنچه سبب انسان بودن آدم حقيقي شده است و پرسش ملائكه را پاسخ داده است و علّم آدم الاسماء كلّها است. نخست قرآن و مقام جمعي اسماء را به او تعليم داده است، آن‌گاه خلقت انساني يافته است. به تعبير ديگر، اگر تعليم قرآن نبود، خلقت انسان نبود؛ زيرا تعليم قرآن علّت خلقت انسان است و بنابراين تقدّم علّي دارد. به بيان ديگر علّت انسان بودن انسان و در نتيجه تقدّم او بر ساير موجودات تعليم قرآني اوست وگرنه يا در عرض ديگران قرار داشت يا فروتر از آنها.
ب‌ـ آيه كريمه در مورد آدم صوري معني ديگري دارد. از آن‌جا كه آدم صوري تنها به وسيله تعليم قرآن به نبوّت، خلافت و حقيقت انساني مي‌رسد؛ بنابراين تعليم قرآن بر خلقت انسان تقدّم دارد. به تعبير ديگر، آدم صوري قطع نظر از تعليم قرآن چيزي جز صورتي علمي يا تركيبي خاكي نيست. آن‌گاه انسان حقيقي است كه آدم حقيقي كه مظهر رحمن است، قرآن حقيقي را كه علم به تفاصيل موجودات است، به او تعليم دهد.
ج‌ـ كريمه ياد شده اگر مربوط به فرزندان آدم باشد، (و نه ذرّيه او) در اين صورت نيز انسان بودن فرزندان او متوقّف است بر تعلّم قرآن نزد پدر خويش و جبرئيل كه همان آدم حقيقي است.
دـ كريمه ياد شده در مورد ذرّيه او و همه افراد انساني نيز بيانگر تقدّم تعليم قرآن بر خلقت است؛ زيرا اگر انسان از علم قرآن‌كه همان علم به خدا و اسماء و صفات او و نيز علم به موجودات به‌صورت اجمالي و تفصيلي است، بي‌بهره باشد، انسان نيست بلكه حيوان و پست‌تر از حيوان است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: اولئك كالاَنعام بل هم أضّل. (اعراف، 179). انسانِ فاقد علم قرآني، حيواني است راست قامت و نه انسان؛ از اين جهت، علم قرآن سبب انسان شدن اين حيوان راست قامت است، پس بر انسان شدن او تقدّم دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 9ـ 1115). چون علّت است و علّت بر معلول خود مقدّم است.
1ـ 3ـ 9ـ1ـ مقام علمي انسان
پيش از اين گفتيم كه تسويه و تعديل كه سبب سجده موجودات بر آدم بود، عبارت است از مظهريّت وي براي همه اسماء الهي به‌گونه‌اي كه هيچ اسمي غالب يا مغلوب واقع نشود و به همين خاطر است كه مظهر رحمن كه خليفه علوم است، مي‌باشد و از اين جهت، محيط بر همه علومي است كه در حيطه مظاهر اسماء يا خود اسماء قرار دارد.
اين علوم كه ريشه و اساس همه معارف الهي است سه بخش است: 1ـ علم به حق تعالي 2ـ علم به آفاق كه عالم كبير و انسان كبير است 3ـ علم به انفس كه عالم صغير و انسان صغير است. و به تعبير دقيقتر، ريشه و اساس همه معارف الهي، شناخت حق تعالي است؛ بدين جهت كه علّت غايي و هدف نهايي از شناخت آفاق و انفس شناخت حق تعالي است و غايت و هدفي غير از آن، قابل تصوّر نيست؛ زيرا غير او عدم محض است و عدم محض شناختني نيست تا مطلوب و غايت واقع شود. به همين خاطر است كه در كريمه سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتّي يتبيّن لهم أنه الحق، أو لم يكف بربّك إنّه علي كلّ شئ شهيد (فصلت، 53). معرفت به آفاق و انفس مقدمه شناخت حق تعالي قرار گرفته است و معرفت حق تعالي غايت قصواي همه معارف الهي است كه دست‌يابي به آنها براي انسان ممكن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 533).
معارف الهي، وجه شناختني اركان وجود است؛ همان‌گونه كه معارف الهي بر سه بخش است ولي در واقع يك مقصد نهايي و غايت دارد و بقيه فروع و مظاهر آن است، اركان وجود نيز سه ركن است ولي در واقع يك حقيقت است و بقيه فروع و مظاهر آن است. اركان حقيقت هستي يكي الله است كه مظهر آن روح اعظم و انسان كبير است، يكي رحمن است كه مظهر آن از نظر معني عقل اوّل است و از نظر صورت، عرش است و ديگري رحيم است كه مظهر آن از نظر معني نفس كلّي است و از نظر صورت، انسان صغير است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 443).
همان‌گونه كه اركان هستي در بسم الله الرحمن الرحيم تحقّق يافته است، اصول معارف نيز در بسم الله الرحمن الرحيم ظهور يافته است. اين معارف با آن حقايق برابر است و انسان نسبت به آن حقايق مظهر است و نسبت به اين معارف، محيط است؛ به همين خاطر است كه علوم و حقايق از حق تعالي نخست بر انسان حقيقي كه عقل اوّل و رحمن است، به‌صورت اجمال نازل مي‌گردد و آن‌گاه از انسان حقيقي بر نفس كلّي كه رحيم است، به‌صورت تفصيل تنزّل مي‌يابد و از آن (به نظر سيد از رحمن و رحيم با هم) به‌صورت اجمالي و تفصيلي بر ساير مراتب هستي و موجودات آن نازل ميشود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1175).
به نظر ارباب تحقيق، همه علوم و حقايق، به وجود جمعي اجمالي در عقل اوّل كه امّ الكتاب و قلم اعلي نام دارد، وجود دارد و به‌صورت فرقي تفصيلي در نفس كلّي كه لوح محفوظ و كتاب مبين نام دارد، ظهور دارد. و نيز به نظر آنان انسان نسخه برابر با اصل براي عالم است و هيچ موجودي در عالم هستي نيست مگر آن‌كه اصل آن به‌صورت اجمالي در وجود انسان موجود است و انسان موجودي است كه همه عالم در او منطوي است؛ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: و فيك انطوي العالم الاكبر.
به همين خاطر به نظر آنان، روح انسان در بدن او همانند عقل اوّل در بدن عالم است كه انسان كبير است و قلب او همانند نفس كلّي در عالم است. پس عقل اوّل و نفس كلّي يا امّ الكتاب و كتاب مبين، نسخه‌اي در وجود انسان دارد و همان‌گونه كه همه علوم و حقايق به وجود جمعي در امّ الكتاب و وجود تفصيلي در كتاب مبين وجود دارد، در وجود انسان نيز همين‌گونه است؛ چون انسان روحي دارد كه به منزله امّ الكتاب است و نفسي دارد كه به منزله كتاب مبين است؛ از اين جهت، اگر روح و قلب انسان به بدن و جسم و احوال دنيوي تعلّق نداشت، همانند عقل اوّل و نفس كلّي، عالم به همه علوم و حقايق بود و هر آنچه كه در امّ الكتاب بود، مشاهده و مطالعه مي‌كرد، چنان‌كه برخي از انبياء و اولياء اين‌گونه‌اند. به تعبير ديگر، روح و قلب نسخه عقل و نفس است و به خاطر اتّصال به آن دو، روح و قلب از علوم و حقايق اجمالي و تفصيلي آن دو برخوردار ميشود. وجود تعلّقات دنيوي براي روح و قلب مانعي است كه از دست‌يابي و اتّصال به عقل و نفس باز مي‌مانند. همان‌گونه كه وجود ابر مانع رسيدن نور خورشيد به زمين است، وجود تعلّقات نيز مانع افاضه عقل و نفس بر روح و قلب است و اگر اين تعلّقات نباشد، عقل، همه علوم را به‌صورت اجمالي به اندازه استعداد روح به آن افاضه مي‌كند و نفس نيز همه علوم را به‌صورت تفصيلي به اندازه استعداد قلب به آن افاضه مي‌كند.
همچنين ارباب تحقيق قلب را به آيينه‌اي تشبيه كرده‌اند كه مقابل لوح محفوظ قرار دارد و اگر مانعي در آن نباشد، همه علوم و حقايق در آن منعكس ميشود و اگر در آن منعكس نگشت، نشان‌دهنده اين است كه اين آيينه آلوده به گرد و غبار و چرك است. تعلّقات دنيوي همان آلودگي و چركي است كه مانع تابيدن حقايق و علوم موجود در لوح محفوظ در قلب ميشود. كريمه كلاّ بل ران قلوبهم ما كانوا يكسبون؛ (مطففين، 14)؛ ختم الله علي قلوبهم (بقره، 7). و في قلوبهم مرض (همان، 10). و مانند آن و نيزتمثيل نقاشي اهل روم و اهل چين در مثنوي معنوي نيز به همين اشاره دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1103ـ 1099).
به همين خاطر است كه راه تحصيل علوم ظاهري و رسمي با راه علوم باطني تفاوت اساسي دارد. در تحصيل علوم باطني و حقيقي همانند نقّاشان رومي بايد به صيقل دادن آيينه پرداخت و موانع تابش خورشيد حقيقت را بر روح و قلب برطرف نمود. فاعليّت از جانب عقل و نفس به اذن و اراده حق تعالي تام است، اگر قابليّت نيز از سوي روح و قلب تام باشد، ظهور و تجلّي علوم و حقايق در قلب و نفس نيز تام خواهد بود. اگر به هر دليلي قابليّت نباشد و قلب آلوده باشد، تجلّيات الهي را دريافت نخواهد كرد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: حم تنزيل من الرحمن الرحيم كتاب فصلت آياته قرآناً عربياً لقوم يعلمون بشيراً و نذيراً فأعرض أكثرهم فهم لا يسمعون و قالوا قلوبنا في أكنّة ممّا تدعونا إليه و في آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب فاعمل إنّنا عاملون. (فصّلت، 4ـ 1).
علّتِ نپذيرفتن حقايق الهي كه به‌صورت قرآني نازل شده است، اين است كه دل‌هاي آنها در حجاب غليظي قرار دارد و در گوش آنها مانع شنيدن و درك كردن و قبول كردن وجود دارد؛ چنان‌كه در كريمه ديگر شرط تعلّم و دريافت علوم حقيقي را عمل به شريعت و كوشش در انجام اعمال قلبي و باطني دانسته و فرموده است: و لو أنّهم أقاموا التّورية و الانجيل و ما اُنزل إليهم من ربّهم لاَكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم، (مائده،71). يعني اگر عبادت شرعي ظاهري را كه شريعت است، به‌پا مي‌داشتند و در انجام اعمال قلبي باطني كه طريقت است، كوشش مي‌كردند و ميان آن دو جمع مي‌كردند، به‌گونه‌اي كه هيچ يك مانع ديگري نمي‌شد و اين حقيقت است، از بالاي سرشان غذاهاي روحاني كه علوم و حقايق است و از زير پايشان مدركات جسماني كه عجايب عالم مثال و كشف صوري و مانند آن است، بر آنان نازل مي‌شد و از آن برخوردار مي‌شدند (ر.ك. جامع الاسرار، 80ـ 1179). و در كريمه ديگر شرط هدايت يافتن را جهاد في الله معرفي كرده است و فرموده است: والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا. (عنكبوت، 69).
1ـ3ـ 9ـ2ـ علم بي‌واسطه و بواسطه تقوي
يكي از مهمّترين راه‌هاي دست‌يابي انسان به علوم حقيقي، مطالعه كتاب صغير است، ولي بايد توجه داشت كه اگرچه مطالعه كتاب صغير و نفس انسان و شناخت آن با مطالعه كتاب كبير و شناخت آن بلكه با معرفت حق تعالي برابر است، ولي يادآوري اين نكته لازم است كه مطالعه اين كتاب آسان نيست؛ زيرا مطالعه آن نه به وسيله علوم ظاهري انجام ميشود، نه به وسيله علوم باطني بلكه به عنايت ويژه الهي با تجلّي انوار قدسي او بر بنده و گشوده شدن چشم بصيرت او به وسيله عنايت ازلي حق تعالي، استعداد مطالعه اين كتاب به‌صورت تدريجي فراهم ميشود.
تجلّي اين عنايت ويژه حق تعالي بر بنده به دو صورت انجام ميشود: 1ـ بي‌واسطه 2ـ باواسطه. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 257).
حصول فيض از جانب حق تعالي بر بنده بدون واسطه، سلوك محبوبي نيز خوانده ميشود. (همان، 261). اين نوع سلوك و نيز تجلّي و نزول فيض همان است كه نسبت به انبياء و اولياء انجام شده است. نزول فيض بر دل‌هاي انبياء و اولياء بدون واسطه پيشين و بدون علّت است، بلكه صرفاً به خاطر عنايت حق تعالي است. به عنوان نمونه:
1ـ درباره حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: و أنزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً. (نساء، 113). پيداست كه اين تعليم غير از تعليم و انزال قرآن است؛ زيرا نزول قرآن تدريجي و مفاد كريمه ياد شده دفعي است و بر فرض كه نزول قرآن دفعي باشد، همين امر عنايت ويژه حق تعالي و تجلّي بي‌واسطه و بي‌سابقه است و در نتيجه قرآن يك نزول تدريجي دارد و يك نزول دفعي كه اين نزول دوم تنها به خاطر فيض و تجلّي الهي است، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) درباره شب معراج فرمود: علّمت علوم الاولين و الإخرين. (ابن ابي جمهور، مناقب، 120؛ عوالي اللئالي، 4، 120؛ نور الثقلين، 3، 12).
2ـ درباره حضرت عيسي (ع) در گهواره فرمود: فأشارت إليه قالوا كيف نكّلم من كان في المهد صبيّاً قال إنّي عبد الله آتاني الكتاب و جعلني نبيّاً و جعلني مباركاً أينما كنت و أوصاني بالصلاة و الزكاة ما دمت حيّاً. (مريم، 31ـ 29).
3ـ درباره حضرت يحيي (ع) در كودكي فرمود: يا يحيي خذ الكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبياً. (مريم، 12).
مقصود از كتاب كه بر حضرت عيسي (ع) و حضرت يحيي (ع) افاضه گشته است، تورات و انجيل نيست؛ زيرا در كريمه و يعلمه الكتاب و الحكمة و التوارة و الانجيل (آل عمران، 48). ميان كتاب و تورات و انجيل فرق نهاده است؛ بنابراين، كتابي كه به آن دو پيامبر عطا شده است، غير از تورات و انجيل است. آن كتاب، كتاب آفاقي كبير يا انفسي صغير است كه تورات و انجيل از آن ظهور يافته‌اند، يا امّ الكتاب و لوح محفوظ است. در هر صورت عطف تورات و انجيل بر كتاب و حكمت نشان مي‌دهد كه آن دو غير از كتاب و حكمت است
4ـ درباره جمعي از پيامبران فرمود: اولئك الذين آتنياهم الكتاب و الحكم و النبوة. (انعام، 89). اين نوع نزول، عطا و فيضان بي‌واسطه و بدون علّت پيشين است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 9ـ 257).
قسم دوم تجلّي و عنايت ويژه حق تعالي بر بنده، با واسطه است كه به آن سلوك محبّي گويند. بدين‌گونه كه حق تعالي عنايت ويژه خود را بر قلب بنده‌اي كه به تقوي ـ كه سيد الاعمال است ـ متّصف گشته، نازل نمايد و به او علمي عطا كند كه حق و باطل را از هم جدا سازد. نزول اين علم به‌واسطه تقوي انجام ميشود، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إن تتّقوا الله يجعل لكم فرقاناً. (انفال، 29).
به نظر برخي منظور از فرقان، همان قرآن است و منظور از قرآن‌كه در برابر فرقان مصطلح قرار دارد، مقام جمعي الهي است كه از آن به توحيد جمعي محمّدي تعبير ميشود. به نظر برخي ديگر، فرقان دانشي است كه كثرت را از وحدت، تفصيل را از اجمال و جمع را از تفرقه جدا مي‌سازد. مقام فرقان، مقام توحيد تفصيلي اسمايي است كه متّقي را به مشاهده حق تعالي در مظاهر صفات و كمالاتش هدايت مي‌كند.
با توجه به آنچه گفته شد، معني كريمه ياد شده اين است كه در مسير معرفت و توحيد من و در مقام شهود و عيان من، اگر از مشاهده اغيار به‌طور مطلق بپرهيزيد، پس از علم قرآني به علم فرقاني و پس از مطالعه كتاب قرآني به مشاهده كتاب آفاقي راه خواهيد يافت و به علمي دست خواهيد يافت كه كاشف ميان حق و باطل باشد؛ به نظري خواهيد رسيد كه جامع ميان كثرت و وحدت باشد و به فهمي نايل مي‌شويد كه حق و خلق را از هم جدا سازد و در نتيجه از تاريكي‌هاي شك و شبهه بيرون خواهيد رفت و از ورطه جهل و غفلت رها خواهيد شد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 290).
چنان‌كه فرمود: و من يتق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لا يحتسب، (طلاق، 3ـ 2). يعني تقوي سبب ميشود كه حق تعالي راه خروج از شبهات و ترديدها را به بنده بنماياند و از علوم حقيقي و اسرار ربّاني از راهي كه نه او گمان مي‌برد و نه ديگران، او را برخوردار سازد. اين علوم مربوط به عالم غيب و عالم عقول و نفوس است. (ر.ك. تفسير المحيط، 261).
به تعبير ديگر كسي كه مطالعه قرآن، آن‌گونه كه بايد، برايش حاصل شده باشد، مطالعه فرقان نيز آن‌گونه كه بايد برايش حاصل مي‌گردد؛ يعني هر كه به مطالعه كتاب انفسي كه در حقيقت قرآن است ـ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: أنا القرآن الناطق ـ (ر.ك. جامع السرار، 385). پرداخته باشد، به مطالعه كتاب آفاقي، كه در حقيقت فرقان است، دست خواهد يافت و كسي كه به اين مرتبه رسيده باشد، از درجه اجمال به تفصيل، از درجه وحدت به كثرت، از درجه ذات به اسماء و صفات و از درجه جمعيّت به تفرقه خواهد رسيد، بلكه به درجه جمع ميان اين متقابلات خواهد رسيد به‌گونه‌اي كه توجه به هيچ يك مانع و حجاب ديگري نخواهد شد و در اين صورت است كه اوّل با آخر، ظاهر با باطن، كثرت با وحدت و جمع با تفرقه مغايرتي نخواهد داشت، بلكه هر كدام عين ديگري خواهد بود و در اين صورت است كه كامل، مكمّل، عارف، موحد، محقّق، واصل به مقام استقامت و تمكين، متخلّق به اخلاق حق و ارباب يقين خواهد شد و به عاليترين درجه توحيد و غايت قصوي، كه از آن به احديّت فرق بعد از جمع تعبير مي‌كنند و ليس وراء عبادان قرية، اشاره به آن است، خواهد رسيد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 291).
هرگاه انسان به تقوي آن‌گونه كه شايسته است و كريمه إتّقوا الله حقّ تقاقه و لاتموتنَّ إلاّ و أنتم مسلمون (آل عمران، 102). بدان اشاره نموده است، دست يابد و به وظايف مربوط به آن بپردازد و از قلب خويش حجاب كثرت و تفرقه را بزدايد و به صفا و پاكي تام برسد، حق تعالي نور خويش را بر او مي‌تاباند كه در نتيجه چشم بصيرت وي گشوده مي‌گردد و عالم ملكوت و جبروت بر او آشكار ميشود و از آسمان جود و عنايت او، حكمت و معارف و علوم و حقايق بر دل او خواهد باريد؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: من أخلص لله تعالي أربعين صباحاً ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه علي لسانه (در جوامع اخبار با اندك تغييري آمده است. به عنوان نمونه: در عيون اخبار الرضا 2، 68 به جاي من اخلص، ما اخلص عبد و به جاي ظهرت، جرت آمده است و در بحار الانوار، 70، 242 به نقل از عدة الداعي، به جاي ظهرت، فجّر الله آمده است.). و كريمه يؤتَ الحكمة من يشاء و من يؤتي الحكمة فقد اُوتي خيراً كثيراً و ما يذّكّر إلاّ اُولوا الالباب (بقره، 269). بدان اشاره كرده است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 3ـ 262).
1ـ3ـ 9ـ 3 مراتب تقوي
پيش از اين گفته شد كه مطالعه كتاب آفاقي و انفسي و قرآن براي محجوبان ناممكن است و براي محبوبان بي‌علّت است و براي محبّان از طريق رياضت و مجاهده و تقوي كه سيد الاعمال است، حاصل ميشود و از آن‌جا كه راه رشد و تكامل اختياري انسان از سير معرفت مي‌گذرد، بنابراين كسب تقوي به عنوان شرط توانايي مطالعه كتاب تكوين و تشريع و نفس، امري لازم و ضروري است. اينك به اشاره به مراتب آن مي‌پردازيم.
پيش از اشاره به مراتب تقوي، يادآوري اين نكته مناسب است كه سيد، علوم را از محبوبان مي‌داند و مي‌گويد: انسان‌ها يا محجوبند يا محبّ يا محبوب؛ به تعبير ديگر، يا اصحاب شمالند يا اصحاب يمين و يا سابقون؛ يا عالم ربّاني‌اند يا متعلّم در راه نجات و يا همج رعاع؛ يا عامند يا خاص و يا خاص الخاص؛ يا اهل بدايتند يا اهل وسط و يا اهل نهايت؛ يا ظالمند يا مقتصد و يا سابق به خيرات. وي مي‌گويد: ظالم، اصحاب شمال، اصحاب مشئمه، همج رعاع، عام و اهل بدايت، يك گروهند كه از مطالعه كتاب آفاقي و انفسي بي‌بهره‌اند، چه اين‌كه آنان در حكم نابينايان هستند و گمراهند و محجوب.
مقتصد، اصحاب يمين، اصحاب ميمنه، متعلّم بر سبيل نجات، اهل وسط و خاص نيز يك دسته‌اند. اينان اهل كمال و معرفت و محبّتند و بالاخره سابقون، عالم ربّاني، خاصّ الخاصّ، اهل نهايت، سابق به خيرات، همه محبوب هستند. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 276).ـ در جاي ديگر( 259)؟ مرتبه اهل بدايت را توحيد فعلي دانسته و آن را مطابق با فراز دوم از كريمه ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات (مائده، 93). معرفي كردند و از چهار مرتبه تقوي و ايمان، آنان را در مرتبه دوم قرار داده‌اندـ. از اين‌رو نمي‌توان اهل بدايت را اصحاب شمال، ظالم، اصحاب مشئمه و همج رعاع دانست.
يمين و شمال دو معني دارد. يك معني آن مربوط به يمين و يسار است كه عبارت است از توجه به حق و خلق. يمين و راست به معني رو به حق داشتن و يسار به معني رو به خلق داشتن است. به همين معناست آفرينش حوا از جانب چپ آدم (همان؛ صافي، 1، 383؛ نور المبين، 33؛ مستدرك الوسايل، 14، 324). كه پيش از اين بدان اشاره شد.
معني دوم آن توجه داشتن به عقل و نفس است. راست و چپ در اين معني برابر با يمين و شمال است. اصحاب يمين و شمال به همين اعتبار است. هرگاه قلب به سوي عقل و اوامر او گرايش داشته باشد، از اصحاب يمين است و هرگاه به نفس و احكام آن ميل داشته باشد، از اصحاب شمال به شمار مي‌رود؛ زيرا قلب داراي دو جهت است، يك جهت رو به روح و عقل دارد و جهت ديگر رو به نفس و جسد دارد. حديث شريف نبوي قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن (بحار الانوار، 70، 40). به همين نكته اشاره دارد. مقصود از دو انگشت همان دو صفت قلب است (گرايش به عقل و نفس). (ر.ك. تفسير المحيط، 264).
تقوي به‌طور كلّي به سه قسم تقسيم مي‌گردد: 1ـ تقواي اهل بدايت، مرتبه عوام، توحيد فعلي كه إذا ما اتّقوا و آمنوا و عملوا الصالحات (مائده، 93). و أعوذ بعفوك من عقابك (عوالي اللئالي، 4، 114). بدان اشاره دارد.
2ـ تقواي متوسطان، خواص، توحيد وصفي كه ثمّ اتّقوا و آمنوا (مائده، 93). و أعوذ برضاك من سخطك (عوالي اللئالي، همان). بدان اشاره دارد.
3ـ تقواي اهل نهايت، خاص الخواص و توحيد ذاتي كه ثمّ اتّقوا و احسنوا (مائده، همان). و أعوذ بك منك (عوالي اللئالي، همان). و اُولئك هم المؤمنون حقاً (انفال، 4). بدان اشاره دارد. (پيش از اين در جمع‌بندي توحيد به اين تقسيم و توضيح آن اشاره شد.)
مراتب تفصيلي تقوي
مراتب تفصيلي تقوي به ترتيب از اين قرار است:
1ـ پرهيز از آنچه كه به لحاظ شرعي حرام است.
2ـ پرهيز از امور حلال مگر به قدر ضرورت
3ـ پرهيز از رياء
4ـ پرهيز از كثرت در وحدت
5ـ پرهيز از تفرقه در جمع
6ـ پرهيز از شك با يقين
7ـ پرهيز از شرك با توحيد
8ـ پرهيز از توقّف بر ظاهر قرآن بدون دسترسي به باطن آن
9ـ پرهيز از رؤيت نفس با رؤيت ربّ
10ـ پرهيز از مشاهده وجودهاي مقيد با وجود مطلق يعني پرهيز از مشاهده وجود خلق با وجود حق.
مقصود از تقوايي كه شرط مطالعه و مشاهده حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي است كه از آن به كلمات و آيات تعبير شده است، مرتبه دهم تقوا است و هدايت قرآني كه در كريمه ذلك الكتاب لا ريب فيه هُدي للمتقين (بقره، 3). بدان مشروط گشته است، همين مرتبه است. زيرا مطلق هدايت قرآني مربوط به همه عالميان است؛ از اين جهت، نمي‌تواند ويژه متّقيان باشد. آنچه ويژه آنان است مطالعه و مشاهده حضرت حق در مظاهر آفاقي و انفسي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 5ـ 283).
همان‌گونه كه طالب علوم رسمي و ظاهري در كسب آن علوم نيازمند به معلّم است، طالب علوم حقيقي و باطني نيز نيازمند به معلّم است، ولي از آن‌جا كه شيوه حصول اين علوم براي روح و قلب از شيوه دست‌يابي به علوم رسمي و ظاهري متفاوت است، معلم آن دو نيز متفاوت است، چنان‌كه شيوه تعليم آنها نيز متفاوت است؛ و اينك به شرح اين دو امر مي‌پردازيم.
1ـ3ـ 9ـ 4 معلم علوم حقيقي
معلم علوم حقيقي حق تعالي است؛ چنان‌كه خود فرمود: و اتّقوا الله و يعلّمكم الله (بقره، 282). و نيز فرمود: و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). و نيز و علّم آدم الاسماء كلّها (بقره، 29). و نيز، الرّحمن علّم القرآن خلق الانسان علّمه البيان. (رحمن، 3ـ 1). كريمه اخير اشاره به تعليم قرآني دارد كه به رحمن نسبت داده است و در كريمه يا أيها الذين آمنوا إن تتّقوا الله يجعل لكم فرقاناً (انفال، 29). اشاره به تعليم فرقاني دارد كه به الله نسبت داده است. معناي آن اين است كه اگر تقوي پيشه سازيد و از مشاهده غير بپرهيزيد و در عالم، كثرت و مظاهر غيري را با حق تعالي مشاهده نكنيد، علم فرقاني را كه عبارت است از مشاهده تفصيلي حق تعالي در عالم كثرت و مظاهر، به شما عطا خواهد كرد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1124).
با توجه به كريمه ياد شده، اولاً تقوي مقدمه تعليم الهي است و ثانياً عاليترين مرتبه تقوي كه مقدمه تعليم علم فرقاني است، پرهيز از مشاهده غير است به‌طور مطلق؛ چنان‌كه فرمود: و من يتّق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب (طلاق، 2). يعني كسي كه چنين تقوايي پيشه سازد، راه خروج از ظلمات كثرت را بدو نشان خواهيم داد و علم توحيد حقيقي را كه نور حقيقي است، روزي او خواهيم نمود و معارف و حقايق الهي را به‌گونه‌اي كه در حساب او نمي‌گنجد و منشأ و مظاهر آن را نمي‌شناسد، بدو عطا خواهيم كرد.
از آن‌جا كه رحمن برزخ جامع بين حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است و فيض را بي‌واسطه از حضرت ذات مي‌گيرد و به تعيّنات پس از خود مي‌دهد و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). خطاب به اوست، معلمِ رحمن، حق تعالي است و رحمن، معلمِ ساير موجودات است؛ چنان‌كه فرمود الرّحمن علّم القرآن. (رحمن، 2ـ 1). با توجه به آنچه درباره برزخ جامع و اولين تعيّن گفته شد، اينك مي‌توان نتيجه گفت كه معلم همه موجودات حقيقت انسان كامل است و معلم انسان كامل حق تعالي است. ويژگي‌هاي رحمن، همان ويژگي‌هاي حقيقت انسان كامل و اولين تعيّن است.
رحمن خليفه حقيقي حق تعالي است كه در هستي تصرّف مي‌كند؛ اسم رحمن مانند اسم الله است؛ خواندن اسم رحمن مانند خواندن اسم الله است؛ چنان‌كه فرمود: قل ادعوا الله أو ادعوا الرّحمن أيّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني. (اسراء، 110). معناي اين سخن آن است كه اسم رحمن و اسم الله در مرتبه اسم، واحدند، زيرا هر دو بر حقيقت يگانه‌اي دلالت مي‌كنند و تفاوت و تغاير آن دو در لفظ يا در اعتبار ذات و صفات است، بلكه الله و رحمن هم از جهت حقيقت يكي هستند و هم از جهت اسم بودن؛ تنها تفاوت آن دو در اين است كه اسم الله اسم حق تعالي است از جهت ذات و اطلاق و وحدت و رحمن، اسم اوست از جهت ظهور و كمالات و صفات.
حاصل آن‌كه معلم حقيقي براي همه عالمان ربّاني و طالبان علوم حقيقي حق تعالي است، خواه بي‌واسطه چنان‌كه در مورد رحمن و حقيقت انسان كامل اين‌گونه است و خواه با واسطه چنان‌كه براي ساير انسان‌ها و موجودات اين‌گونه است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1130).
پس علوم و حقايق، نخست از حضرت ربّ اعلي كه حق تعالي است، بر حضرت ربّ ادني كه عقل اوّل و انسان حقيقي و رحمن است، به‌صورت اجمال و از اين حضرت، بر نفس كلّي كه رحيم است، به‌صورت تفصيل و از او بر ساير موجودات به‌صورت اجمال و تفصيل نازل مي‌گردد. (همان، 1175).
1ـ3ـ 9ـ 5 مراتب ظهور علم
شكي نيست كه يكي از كمالات ويژْه انسان علم و آگاهي اوست كه به تنهايي سبب برتري بر همه موجودات شده است، چنان‌كه همين امتياز سبب انقياد ملائكه نسبت به وي و عامل سجده آنها به او شده است. علم انسان در وهله نخست بر دو قسم است: 1ـ علم كسبي و رسمي 2ـ علم ارثي حقيقي. هر كدام از آن دو داراي اقسامي است و نيز به دست آوردن يا وصول به هر يك از آنها مقدمات و عواملي دارد.
با توجه به مباني توحيدي سيد، معلم حقيقي در همه علوم، خواه كسبي باشد خواه ارثي، حق تعالي است. تفاوت علوم با اين‌كه همه از رحمت رحماني امتناني سرچشمه مي‌گيرند، در اين است كه برخي از علوم بي‌واسطه از حق تعالي نازل ميشود و برخي باواسطه، بدين‌گونه كه حق تعالي علوم و حقايق را به وسيله قلم كه اولين مخلوق حق تعالي است، (بحار الانوار، 57، 366). نخست در نفس كلّي اظهار و آن‌گاه از طريق آن در ساير موجودات آشكار مي‌سازد. اين علم در برخي مراتب اجمالي و در برخي ديگر تفصيلي است. ترتيب آن با توجه به كريمه ن و القلم و ما يسطرون (قلم، 1). بدين قرار است:
أـ مرتبه نون كه عبارت است از علم اجمالي و حقايق مكنون. علم در اين مرتبه همانند وجود كلمات و واژه‌ها در دوات است. همان‌گونه كه وجود كلمات در دوات به‌صورت به هم پيوسته و اجمالي است، علوم و حقايق هستي در مرتبه نون همين‌گونه است اين مرتبه همان مرتبه عقل اوّل است.
ب‌ـ مرتبه قلم كه عبارت است از مرتبه تفصيل علوم و حقايق هستي. از قلم به نفس كلّي تعبير كرده‌اند.
ج‌ـ مرتبه تفصيل وجودي كه يسطرون از آن حكايت مي‌كند. در اين مرتبه كلمات الهي كه حدّ و پاياني ندارند، به‌صورت موجودات مفصّل و متمايز از يكديگر، در كتاب الهي، كه عالم هستي است، ظاهر مي‌شوند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1131).
اين علم در مراتب مختلف داراي عناوين متفاوتي است، گاهي وحي خوانده ميشود، گاهي الهام، كشف، كسب و مانند آن. با همه اين اوصاف مبدأ و منبع همه علوم، حق تعالي است.
1ـ3ـ 9ـ 6ـ اقسام وحي
وحي بر دو قسم است. يكي وحي خاص و ديگري وحي عام. وحي خاص اختصاص به انبياء و رسولان دارد. وحي خاص نيز بر دو قسم است يا به واسطه فرشته الهي نازل ميشود يا بدون وساطت فرشته الهي. وحي باواسطه، اختصاص به رسولان و اولواالعزم دارد؛ چنان‌كه فرمود: علّمه شديد القوي (نجم، 5). كه مقصود از شديد القوي به اتفاق مفسّران، جبرئيل(ع) است. وحي بي‌واسطه، اختصاص به انبياء دارد؛ چنان‌كه فرمود: فأوحي إلي عبده ما أوحي (همان، 10). و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: لي مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل. (بحار الانوار، 18، 360).
سيد در جايي ديگر درباره تعليم بي‌واسطه مي‌گويد: آن‌كه به مقام اوادني دست يابد و حضرت ذات و احديّت را مشاهده كند و همه حجاب‌ها را از ميان بردارد، شايستگي تعليم بدون واسطه را دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 575). سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: عُلّمت علم الاَولين و الإخرين؛ (بحار الانوار، 10، 118)؛ سلوني عمّا فوق العرش، سلوني عمّا دون العرش؛ (همان، 46، 135)؛ لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً؛ (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108)؛ سلوني قبل ان تفقدوني، (همان، 3، 225)، شاهدي بر اين‌گونه تعليم است.
برخي وحي باواسطه را وحي آشكار و وحي بي‌واسطه را وحي پنهان ناميده‌اند كه به تعبير سيد اين نامگذاري درست و پسنديده است ولي وحي بي‌واسطه را الهام ناميدن نادرست است. (ر.ك. جامع الاسرار، 914).
وحي عام، ميان انسان، شيطان، حيوان و جماد مشترك است. برخي از آيات كريمه در اين مورد بدين قرار است:
وحي به انساني كه نبي و رسول نيست: و أوحينا إلي أمّ موسي أنْ أرضعيه. (قصص، 7).
وحي شياطين به يكديگر: و كذلك جعلنا لكلّ نبيّ عدوّاً شياطين الانس و الجنّ يوحي بعضهم إلي بعض زخرف القول غروراً. (انعام، 112).
وحي به حيوانات: و أوحي ربّك إلي النحل أن اتّخذي من الجبال بيوتاً. (نحل، 68).
وحي به جمادات: و أوحي في كلّ سماء أمرها. (فصلت، 12).
وحي خاص، معناي اصطلاحي وحي است ولي وحي عام، معني لغوي وحي است. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 914).
1ـ3ـ 9ـ 7ـ اقسام الهام
الهام نيز بر دو قسم است: الهام خاص و الهام عام. الهام خاص ويژه اولياء و اوصياء است. اين نوع الهام نيز يا باواسطه است يا بي‌واسطه. الهام باواسطه مانند فهميدن و دست‌يابي به مقصود، از طريق شنيدن صدا يا ديدن كسي، خواه در خواب، خواه در بيداري. برخي اين الهام را نوع دوم وحي دانسته‌اند و مربوط به اَوان دوره نبوّت انبياء دانسته‌اند. الهام بي‌واسطه عبارت است از القاء معاني و حقايق از عالم غيب در قلب اولياء به‌صورت دفعي يا تدريجي. (همان916).
الهام عام، يا حقيقي(حق) است يا غير حقيقي و به تعبير ديگر داراي اسباب مطلوب شرعي است يا نيست. اسباب شرعي الهام عبارت است از تهذيب نفس از آلودگي‌ها و آراستن آن به نيكي‌ها و اتّصاف به اخلاق پسنديده در چارچوب دستورات شرع مقدّس، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و نفس و ما سوّاها فألهمها فجورها و تقواها. (شمش، 8). آنچه كه اسباب شرعي نداشته باشد، اختصاص به برخي از نفوس دارد كه از طريق اسباب غير شرعي به آن دست يافته‌اند، مانند برخي از راهبان، درويشان و برهمنان.
نكته‌اي كه ويژه انديشه بلند سيد و مانند اوست و بسياري بلكه اكثر عارفان از آن بي‌بهره‌اند و در واقع ويژگي عرفان شيعي است، اين است كه ميزان و معيار تشخيص اين دو الهام، نظر انسان كامل و امام معصوم و نبيّ مرسل است كه به باطن اشياء آگاهي دارند و از استعداد موجودات و حقيقت آنها باخبرند. به همين خاطر است كه انسان پس از انبياء و رسولان (ع) به امام و مرشد نيازمند است و مقصود از امام و مرشد، امام معصوم و وارثان آن‌هايند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لاتعلمون؛ (انبياء، 7)؛ زيرا همه كس توانايي تشخيص الهام حقيقي از غير حقيقي و توانايي شناخت خاطرات ربّاني از خاطرات شيطاني را ندارد، بلكه هيچ كس چنين توانايي را ندارد، جز انبياء و رسولان و اوصياء منصوص آنها كه يا ذكرند يا اهل ذكر. ذكر يا قرآن است يا پيامبر (ص) و اهل ذكر، اهل بيت پيامبرند كه بر اسرار قرآن و حقايق آن آگاهند. (ر.ك. جامع الاسرار، 918).
به نظر سيد علّت تقسيم خواطر به الهي، ملكي، شيطاني و نفساني همين ناشناختن دو قسم الهام ياد شده يعني الهام حقيقي و غير حقيقي است، زيرا خواطر ياد شده از اقسام الهام است. (ر.ك. همان، 919).
نكته ديگري كه از سخنان ويژه سيد است و نگارنده در جاي ديگر نديده است، اين است كه علم لدنّي كه از الهام به دست مي‌آيد، اگرچه در همه زمان‌ها قابل دست‌يابي است، ولي در اين زمان‌كه باب وحيِ خاص بسته شده است و نبوّت ختم شده است، دسترسي به آن بيشتر است. اين علم همواره قابل وصول و قابل حصول است و تنها با مرگ خاتم اولياء كه حضرت مهدي (ع) است منقطع مي‌گردد، همان‌گونه كه باب رسالت و نبوّت با مرگ خاتم انبياء (ص) منقطع گشت. (ر.ك. همان، 575). اين نكته از لوازم نظريه وي در مسأله ختم ولايت است.
باري، علمي كه از وحي خاص به دست مي‌آيد، علم نبوي الهي و علمي كه از الهام خاص حاصل شود، علم لدنّي غيبي ناميده ميشود و علم حاصل از وحي و الهام عام، يا خواطر ملكي است و يا هواجس شيطاني. (ر.ك. همان، 923).
1ـ3ـ 9ـ8ـ راه‌هاي كسب علم (وحي و الهام)
حصول علم براي انسان از دو راه امكان‌پذير است: 1ـ آموختن انساني 2ـ آموختن ربّاني. آموختن انساني نيز بر دو قسم است: أـ آموختن از طريق انساني ديگر، همان‌گونه كه در مكتب و مدرسه رواج دارد. ب‌ـ آموختن از طريق تفكّر. نوع اول، آموختن علم از بيرون است و نوع دوم آموزش علم از درون است. تفكّر استفاده روح از نفس كلّي است و از آن‌جا كه نفس كلّي از هر عالم و عاقل جزيي انساني قوي‌تر است، علم حاصل از تفكّر نيز از علم حاصل از معلّمان بشري قوي‌تر و عميقتر است.
آموختن ربّاني نيز بر دو قسم است: أـ وحي ب‌ـ الهام. به دست آوردن وحي يا القاي آن بدين‌گونه است كه هرگاه نفس انساني به كمال خود برسد و از آلودگي‌هاي طبيعي پيراسته گردد و صفات ناپسند اخلاقي مانند حرص، آرزو، غرور و مانند اين‌ها را از خود بزدايد، اشتياق او به لذت‌هاي دنيوي از بين برود، خيالات زودگذر را از دماغ خويش بيرون سازد، رو به سوي آفريننده خود خواهد آورد و دست به دامن جود و بخشش او خواهد زد و بر فيض و لطف او تكيه خواهد كرد.
چنين نفسي با رو برتافتن از اغيار و توجّه كلّي به حق تعالي، استعداد برخورداري از عنايت ويژه او را به دست آورده است به تعبير ديگر، قابليّت او براي دريافت از علوم الهي و حقايق ربّاني به تماميّت رسيده و شرط اوّل و مهمّترين عامل براي فاعليّت فاعل فراهم گشته است؛ از اين جهت، حق تعالي كه چنين استعدادي را در اين انسان مي‌بيند به او توجه تام مي‌كند و نفس او را كه از هرگونه نوشته و اثري خالي است، براي ترسيم علوم حقيقي به وسيله عقل كلّي كه در حكم قلم الهي است برمي‌گزيند.
در اين حال، عقل كلّي معلّم است و نفس اين انسان متعلّم. هم قابليّت نفس با شرايط ياد شده تام است و هم فاعليّت عقل كامل است؛ از اين جهت، همه علوم مناسب آن نفس را در آن ترسيم مي‌كند و همه صور علمي بدون تعلّم و تفكّر در آن نقش مي‌بندد و مصداق كريمه و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). مي‌گردد.
چنين علمي به خاطر دريافت از عقل كلّي و انتساب به حق تعالي، شريف‌ترين، دقيق‌ترين و صادق‌ترين علوم است كه با هيچ علم بشري قابل مقايسه نيست. با اين‌كه ملائكه الهي در طول عمر خود به آموختن پرداخته بودند و يا به اندازه قابليّت و ظرفيت وجودي خويش از علوم الهي برخوردار بودند، به‌گونه‌اي كه عالم‌ترين مخلوقات الهي بودند و آدم پيش از آموختن از حق تعالي، از علم برخوردار نبود، ولي با تعليم الهي آدم به درجه‌اي از علم دست يافت كه ملائكه لاعلم لنا إلاّ ما علّمتنا (بقره، 32). گفتند و خود معلّم ملائكه و مورد خطاب أنبئهم بأسمائهم (بقره، 33). قرار گرفت؛ از اين جهت است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: أدبنّي ربّي فأحسن تأديبي (بحار الانوار، 16، 210؛ همان، 71، 382). و نيز فرمود: أنا أعلمكم بالله (منهج الصادقين، 7، 327). و أخشاكم لله. (بحار الانوار، 70، 334؛ صافي، 4، 237). كريمه علّمه شديد القوي ذو مرّة فاستوي و هو بالافق الاَعلي (نجم، 7ـ 5). اشاره به دقّت، شدّت، كمال و شرف اين علم در مورد رسول خدا (ص) دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 5ـ 472).
قسم دوم تعليم، الهام است. الهام عبارت است از تأثير نفس كلّي بر نفس جزيي انساني و آگاه ساختن آن به اندازه قابليّت و استعداد و صفا و پاكي آن. الهام اثر وحي است. وحي امر غيبي را به صراحت اظهار مي‌كند و الهام به اشاره و كنايه. علم وحياني را علم نبوي نامند و علم الهامي را علم لدنّي. علم لدنّي علمي است كه بي‌واسطه از سوي حق تعالي بر نفس نازل مي‌گردد و به عبارت دقيقتر، وحي علمي است كه به وسيله عقل كلّي به نفس انسان القاء ميشود و الهام علمي است كه به وسيله نفس كلّي بر انسان آشكار مي‌گردد.
عقل كلّي همانند آدم است و نفس كلّي همانند حوّا. نفس كلّي اگرچه از موجودات مجرّد محض است، ولي از نظر رتبه وجودي بعد از عقل كلّي قرار دارد؛ از اين جهت، علومي كه از عقل كلّي به دست مي‌آيد، شريف‌تر، قوي‌تر، كاملتر و نسبت به حق تعالي نزديكتر است از علمي كه از نفس كلّي به دست مي‌آيد؛ همان‌گونه كه علمي كه از نفس كلّي به دست مي‌آيد، شريف‌تر، قوي‌تر، كاملتر و نسبت به حق تعالي نزديكتر است از علمي كه از ساير مخلوقات به دست مي‌آيد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 475).
دقّت و قوّت و شرافت هر علمي به جايگاه معلّم آن بستگي دارد و از آن‌جا كه عقل كلّي، كاملترين موجودات در مراتب هستي است علم حاصل از او كه وحي است در ميان همه علوم بي‌مانند است، بلكه با هيچ علمي قابل مقايسه نيست و پس از آن علمي كه از نفس كلّي است يعني الهام، قرار دارد.
الهام ضعيف‌تر از وحي و قوي‌تر از رؤياي صادق است. اين علم كه لدنّي است، ويژه انبياء و اولياء است، چنان‌كه علم وحياني اختصاص به رسولان دارد. (ر.ك. همان).
سيد علم حاصل از الهام را، علمي مي‌داند كه از نفس كلّي در نفس انسان ترسيم مي‌گردد؛ چنان‌كه وحي را علمي مي‌داند كه از عقل كلّي به انسان القاء مي‌گردد. علم حاصل از نفس را، علم انبياء و اولياء مي‌داند، ولي در فرق رسالت و نبوّت و در تعريف نبوّت مي‌گويد: نبوّت آن است كه نفس قدسي، حقايق معلومات و معقولات را از عقل اوّل دريافت كند و رسالت تبليغ آن معلومات و معقولات است؛ (همان، 476)؛ از اين جهت، تفاوت رسالت و نبوّت در مأخذ علم آنها نيست. هر دو از عقل كلّي برخوردارند، يكي مأمور به اجراي آن است و ديگري مأمور به اجراي آن نيست.
1ـ3ـ 9ـ 9ـ كشف و اقسام آن
كشف عبارت است از اطلاع و آگاهي بر آنچه پس پرده غيب قرار دارد، خواه وجودي باشد خواه شهودي. كشف بر دو قسم است: 1ـ كشف صوري 2ـ كشف معنوي.
1ـ كشف صوري عبارت است از آنچه كه از طريق حواس پنج‌گانه از عالم مثال حاصل شود. حصول حقايق مثالي به وسيله حواس يا به‌صورت مشاهده و ديدن است، مانند مشاهده ارواح متجسّد و ارواح روحاني و يا به‌صورت سماع و شنيدن است، آن‌گونه كه پيامبر (ص) وحي را به‌صورت كلام منظّم مي‌شنيد يا به صورت «صلصلة الجرس» (بحار الانوار، 18، 260). مي‌شنيد، چنان‌كه در اخبار آمده است و يا به‌صورت استنشاق و استشمام است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: إنّ لله في أيام دهركم نفحات ألا فتعرّضوا لها (بحار الانوار، 87، 267؛ وافي، 1، 552). و نيز فرمود: إنّي لاَجد (لانشق) َنفَس الرحمن من جانب اليمن. (تنبيه الخواطر، 154؛ اللوامع الالهيه، 86؛ المحجة البيضاء، 1، 275). و يا به‌صورت لمس است، خواه تماس بين دو موجود نوري باشد، خواه بين دو جسم مثالي؛ چنان‌كه از حضرت ختمي مرتبت (ص) نقل شده است كه فرمود: رأيت ربّي ـ تبارك و تعالي ـ ليلة المعراج في أحسن صورة فقال: بم يختصم الملاء الاَعلي يا محمد؟ قلت: أنت أعلم أي ربّ! مرتين. فوضع الله تعالي كفّه بين كتفي فوجدت بردها بين ثدييّ. فعلمت ما في السموات و ما في الارض (تفسير قمي، 2، 244؛ با اندكي تفاوت، بحار الانوار، 13، 402). آن‌گاه حضرت اين آيه كريمه را تلاوت نمود: و كذلك نُري إبراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين. (انعام، 75).
موافق با مضمون همين خبر است كه متنبّي يا امين الدين طرابلسي در ستايش حضرت امير مؤمنان (ع) سروده‌اند و چه نيك سروده‌اند:
|
قيل لي: قل في عليّ مدحاً |
ينتضي؟ فطفي ناراً موصدة |
|
قلت: هل أمدح من في فضله |
حار ذو اللّب إلي أن عبده |
|
و النبـيّ المصطفي قال لنا |
ليـلة المعراج لمّـا صعده |
|
وضع الله علي ظهري يـدا |
فأراني القلب أن قد برده |
|
و علـيّ واضـع رجليه لي |
بـمكـان وضـع الله يـده |
|
|
(ر.ك. جامع الاسرار، 32ـ 929) |
اگرچه امتناع مشاهده حق تعالي با چشم سر بر كسي پوشيده نيست و هيچ عاقلي حق تعالي را جسم و جسماني نمي‌داند تا با چشم سر ديده شود، ولي همان‌گونه كه او خود را در صورت آتش (اشاره به كريمه فلمّا جائها نودي أن بورك من في النار و من حولها. (نمل، 8)). و درخت (اشاره به كريمه فلمّا أتيها نودي من شاطئ الواد الاَيمن في البقعة المباركة من الشجرة أن يا موسي إنّي أنا الله ربّ العالمين. (قصص، 30). به موسي (ع) نشان داد، بعيد نيست كه خود را به‌صورت نور يا صورت انسان به حضرت ختمي مرتبت (ص) نمايانده باشد؛ چنان‌كه در كريمه ما كذب الفؤاد ما رأي أفتمارونه ما يري (نجم، 11). و نيز حديث شريف نبوي: من رأني فقد رأي الحقّ (بحار الانوار، 61، 235). و نيز من عرف نفسه فقد عرف ربّه (بحار الانوار، 95، 456). كه به تعبير سيد به معني من شاهد نفسه فقد شاهد ربّه است؛ و نيز خلق الله آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11). بدان اشاره دارد (ر.ك. جامع الاسرار، 933). و از آن‌جا كه آدم حقيقي، حضرت ختمي مرتبت (ص) است و حقيقت او حقيقت محمّديّه است، بيش از آنچه براي موسي در طور بود، بر آن حضرت در همه جا رواست و بعيد نيست كه او را در صورت مجموعه مظاهر مشاهده كرده باشد. (ر.ك. همان، 934).
باري، كشف صوري بر دو قسم است: 1ـ آنچه كه به حوادث دنيوي تعلّق دارد 2ـ آنچه كه فراتر از امور دنيوي است. كشف‌هاي متعلّق به رخدادهاي دنيوي، رهبانيّت نام دارد؛ بدين جهت كه اهل رهبانيّت به‌واسطه رياضت و مجاهدت و سخت كوشي‌هايشان به چنين كشف‌هايي دست مي‌يابند. آنان‌كه نهايت كشفشان همين امور دنيوي باشد، نه تنها برايشان كمال نيست، بلكه نشان‌دهنده دون همّتي آنان است و بسا كه مكر الهي و استدراج باشد، اما اگر كشف صوري به امور فراتر از دنيا و امور مربوط به آن باشد، براي متوسّطان راه سلوك كمال است و مايه اميد آنان به دوام مجاهدت و كسب معرفت است، ولي براي عارف محقّق چنين كشفي حاصل نمي‌شود؛ بدين جهت كه مقصد وي فناء في الله و بقاء بالله است؛ از اين جهت، به چنين مكاشفاتي توجه ندارند و اگر چنين كشفي حاصل شود، آن را همانند باقي موجودات و مظاهر هستي، تجلّيات الهي مي‌دانند. (ر.ك. همان، 936).
سالك هر چه در وصول به قرب حق تعالي و تخلّق به اخلاق الهي كوشاتر و موفق‌تر باشد و هر چه در رفع حجاب و مراتب آن از ثبات بيشتري برخوردار باشد، به مشاهدات و مكاشفات اخروي بيشتري نايل خواهد شد. به تعبير ديگر، مكاشفات به مشاهده كتاب الهي بستگي دارد و هر چه سالك به تماشاي كتاب‌هاي الهي انس و شوق بيشتري داشته باشد و در اين زمينه از قوّه به فعليّت رسيده باشد، مشاهدات و مكاشفات او بيشتر و عميقتر و وسيعتر خواهد بود؛ در اين صورت است كه مكاشفات صوري او با مكاشفات معنوي در خواهد آميخت.
با توجه به آنچه گفته شد، داراي مراتب بودن كشف نيز معلوم مي‌گردد. هر چه كتاب مورد مشاهده، گسترده‌تر و از احاطه بيشتري برخوردار باشد، مكاشفه دقيقتر و عميقتر است. به عنوان نمونه كسي كه اعيان ثابته را در حضرت علم الهي مشاهده مي‌كند، از كاملترين كشف برخوردار است؛ چه اين‌كه حضرت علم، جامعترين كتاب حق تعالي است. پس از آن از نظر جامعيّت عقل اول، پس از آن ساير عقول، پس از آن لوح محفوظ، پس از آن ساير نفوس مجرّده، پس از آن كتاب محو و اثبات، پس از آن باقي ارواح عالي و كتب الهي مانند عرش، كرسي، آسمان‌ها، عناصر و مركّبات قرار دارد.
ميزان سير سالك و توفيق او در رفع حجاب‌ها و مشاهده كتب الهي، بيانگر مرتبه كشف اوست. (ر.ك. همان، 537). به عنوان مثال، عاليترين مرتبه شنيدن كلام حق تعالي، شنيدن آن بدون واسطه از حق تعالي است، مانند شنيدن بي‌واسطه حضرت ختمي مرتبت (ص) كلام حق را در معراج و در برخي از اوقات كه با «لي مع الله وقت» (عوالي اللئالي، 4، 7). بدان اشاره كرده است و نيز مانند شنيدن بي‌واسطه حضرت موسي(ع) سخن حق تعالي را. پس از آن شنيدن سخن او از طريق جبرئيل (ع)، آن‌گاه شنيدن سخن عقول، آن‌گاه شنيدن سخن نفس كلّي و ملائكه آسماني و زميني و مراتب پايين‌تر كلام از مظاهر جزيي حق تعالي. (ر.ك. جامع الاسرار، 938).
همه انواع كشف صوري نتيجه تجلّيات اسمائي حق تعالي است، زيرا كشف صوري از نوع مشاهده و سمع و مانند آن است و شهود از تجلّيات اسم بصير و سماع از تجلّيات اسم سميع و ديگر اسماء است كه همه از شؤون عليم است؛ از اين جهت، حوزه كشف صوري، تجلّيات اسمائي است. (ر.ك. همان، 935).
2ـ كشف معنوي عبارت است از ظهور معاني عيني و حقايق غيبي كه مجرّد از صورت است. اين كشف نيز از تجلّيات اسم عليم و اسم حكيم است. اين كشف نيز مراتبي دارد كه عبارت است از:
1ـ ظهور معاني در قوه مفكّره در صورتي كه بدون كاربرد مقدمات و تشكيل قياس و مانند آن باشد، بلكه به جاي حركت از مبادي به مطالب، نخست مطالب در قوّه مفكّره حاصل ميشود، آن‌گاه از طريق مطالب به مبادي برسد كه آن را حدس ناميده‌اند.
2ـ ظهور معاني در قوه عاقله كه قوه مفكّره از ابزار يا لوازم يا شؤون آن است. قوه عاقله، قوّه‌اي روحاني است كه در جسم حلول نكرده است. اما قوّه مفكّره جسماني است. اين كشف را نور قدسي ناميده‌اند كه حدس از پرتو نور آن است.
3ـ ظهور معاني در مرتبه قلب كه اگر آنچه ظاهر ميشود از معاني غيبي باشد، الهام ناميده ميشود.
4ـ ظهور معاني در مرتبه روح كه به شهود روحي توصيف ميشود. كسي كه به اين درجه از كشف معنوي رسيده باشد، اگر از كمّل و اقطاب باشد، معاني غيبي را بدون واسطه به اندازه استعداد خود از خداي عليم به دست مي‌آورد و بر مراتب پايين‌تر از خود يعني قلب و قواي روحاني و جسماني افاضه مي‌كند و اگر از كمّل نباشد، به اندازه استعداد خود و نزديكي به كمّل، از طريق آنها معاني غيبي را به دست مي‌آورد و يا به واسطه ارواحي كه به فرمان كمّل هستند، به دست مي‌آورد.
5ـ ظهور معاني در مرتبه سرّ، آن‌گاه در مرتبه خفيّ و اخفي. كشف مربوط به اين سه مرتبه بيرون از حدود الفاظ و عبارات بلكه اشارات است؛ چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) در پاسخ كميل فرمود: الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير إشارة. (ر.ك. جامع الاسرار، 55). هرگاه اين مرتبه از كشف براي سالك ملكه يا مقام شود، علم سالك به علم حق تعالي متّصل مي‌گردد و در نتيجه به عاليترين درجات كشف دست مي‌يابد. (ر.ك. همان، 948).
با توجه به آنچه گفته شد، مكاشفه نتيجه و ثمره رياضت و مجاهدت است و رياضت و مجاهدت بايد مطابق با شرع اقدس باشد، در غير اين صورت، نهايت كشف آنان، كشف صوري دنيوي است. مطابقت رياضت با شرع اقدس، شرط وصول به درجات عالي كشف به‌ويژه كشف معنوي است و چون شرع، بيان وحي است، در نتيجه، تمام مراتب كشف از ثمرات وحي است و وحي به منزله اصل است و كشف به منزله فرع؛ از اين جهت، هيچ كس، حتي كسي كه به عاليترين درجات كشف دست يافته باشد، برابر و همّتاي كسي كه به او وحي ميشود، نيست بلكه پيرو اوست.
الهام نيز چنان‌كه گفته شد بر دو قسم است كه تعيين نوع آن از طريق خاندان وحي امكان‌پذير است و بدون استناد به آنان تشخيص حقيقي و غير حقيقي آن يا ربّاني و ملكي و نفساني آن ممكن نيست و اگر راه‌هايي براي تشخيص آن گفته شده است، آن راه‌ها نيز برگرفته از وحي و خاندان وحي است، پس وحي اصل است و الهام و كشف از لوازم و متعلّقات آن و به هيچ‌رو برابري با آن ندارد.
1ـ3ـ 9ـ 10ـ معراج
معراج بر دو قسم است: صوري و معنوي. معراج صوري عبارت است از حركت صوري از مكاني به مكان ديگر و از عالمي به عالم ديگر با جسم و بدن. (ر.ك. همان، 564-563).
معراج معنوي عبارت است از مشاهده حقيقت موجودات آن‌گونه كه هستند. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: اللّهم أرني الاَشياء كما هي (الحدود و الحقايق، 261). و نيز عبور از مشاهده حقيقت اشياء و وصول به حق تعالي و وجود مطلق صرف كه عالم وحدت و مقام أوأدني (نجم، 9). نام دارد.
شكّي نيست كه اين معراج نياز به حركت صوري و سلوك جسماني ندارد، بلكه كسي كه چنين معراجي مي‌رود، بايد ظاهر و باطن او ساكن و آرام باشد، يعني نه سلوك داشته باشد كه حركت ظاهري است و نه فكر داشته باشد كه حركت باطني است، اگرچه سلوك باطني از سلوك ظاهري برتر است و بر آن تقدّم دارد، ولي براي وصول به معراج معنوي و اتّصال به عالم وحدت و مقام أوأدني، سلوك باطني يعني فكر نيز مانع و حجاب است. چنان‌كه عارف ربّاني گفته است: عرفت الله بترك الافكار.
معراج معنوي با همه ثمرات آن، كه مشاهده حقيقت همه اشياء بخش كوچكي از آن است و قسمت اعظم وصول به مقام وحدت و أوأدني است همه در يك چشم بر هم زدن رخ مي‌دهد و عروج و مشاهده عوالم مربوط به آن در زمان انجام نمي‌شود؛ از اين جهت، در چشم بر هم زدني از عالم طبيعت و نفس تا حضرت وحدت طي ميشود، اگرچه بقاء و دوام آن مي‌تواند از ازل تا ابد باشد. (ر.ك. جامع الاسرار، 565).
بنابراين، معني آيه كريمه معراج، سبحان الّذي أسري بعبده ليلاً من المسجد الحرام إلي المسجد الاَقصي الّذي باركنا حوله لنريه من آياتنا إنّه هو السميع البصير (اسراء، 1). چنين خواهد بود: منزّه است آن‌كه بنده خويش يعني محمد (ص) را شبانه (ليلاً) يعني ليلِ كثرتِ خلقيِ رسميِ اعتباري از مسجد الحرام يعني عالم جسم و جسمانيات (حرام يعني جايي كه در آن دعوي وجود و بقاء غير هست) به مسجد اقصي يعني عالم ارواح و روحانيات (الذي باركنا حوله) كه آن را به برخورداري از مشاهده عقول مجرّد و نفوس كامل و حقايق ملكوتي و معارف جبروتي آراستيم، فرا برده است.
هدف از عروج به اين عوالم (لنريه) نماياندن حقايق آيات و دقايق مظاهر از طريق كشف و مشاهده و ذوق به بنده‌ام بود، پس از آن‌كه اين آيات را از طريق علم و فهم و ادراك و يقين به او نمايانده بودم. به تعبير ديگر، هدف از معراج او، مشاهده آيات آفاقي و انفسي از طريق كشف و شهود و به طريق توحيد حقيقي جمعي است. (ر.ك. جامع الاسرار، 7ـ 565). (انه هو السميع البصير) يعني اوست كه طلب و تقاضاي هر كه را كه با زبان حال و قال درخواست و طلب مي‌كند، مي‌شنود و اوست كه استعداد هر سالكي را از ازل تا ابد مي‌بيند و بنابراين به هر كس به قدر طلب و استعدادش عطا مي‌كند. به تعبير ديگر، من از ازل مي‌شنيدم كه اين بنده با زبان حال و استعداد طالب و مقتضي اين مقام بود و استعداد و استحقاق وي را براي اين مقام مي‌ديدم؛ از اين جهت، آنچه را طلب كرد به او عطا كردم؛ زيرا من جوادم كه بخل و امساك در صفات من راه ندارد؛ از اين جهت است كه پس از اين بدو گفتم: هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب. (ص، 39).
اين تعبير مربوط به معراج آفاقي است، اما در معراج انفسي، مقصود از مسجد الحرام، قلب حضرت ختمي مرتبت (ص) است و مقصود از حرام بودن، حرمت آن بر اغيار است؛ زيرا قلب، مقام و منزل ويژه حق تعالي است؛ چنان‌كه فرمود: لايسعني أرضي و لا سمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن. (عوالي اللئالي، 4، 7). و مقصود از مسجد اقصي، روح آن حضرت است؛ زيرا دورترين و والاترين مقام مشاهده است، اگرچه اولين مرتبه وجود است.
علّت اين معراج (معراج انفسي) اين است كه آيات انفسي خويش را به او بنمايانيم؛ همان‌گونه كه آيات آفاقي خويش را به او نمايانديم. حقّاً كه او (پيامبر[ص]) شنواي امر و گفتار ما و بيناي اشارات و اسرار ماست. نماياندن آيات به او بدين جهت است كه او خليفه من در مُلك و ملكوت است و همه امور مربوط به آن به دست او انجام ميشود؛ إليه يرجع الاَمر كلّه (هود، 123). و له الحكم و إليه ترجعون؛ (قصص، 88). امر و حكم و نصب و عزل در همه كائنات و مخلوقات به دست اوست؛ همه در معاد و جزاء و اعمال خويش به او باز مي‌گردند، زيرا من از چنين احكامي منزّه‌ام، چنان‌كه گفتم كه: فانّ الله لغنيّ عن العالمين. (آل عمران،97). (ر.ك. جامع الاسرار، 70ـ 569).
1ـ3ـ 10ـ ابزارهاي شناخت در انسان
گفته شد كه از ديدگاه عرفان، همه علوم و حقايق بدون استثناء از حضرت ربّ اعلي كه حق تعالي است، بر حضرت ربّ ادني كه عقل اوّل و انسان حقيقي است و رحمن نام دارد، به‌صورت اجمال نازل مي‌گردد، آن‌گاه از حضرت ربّ ادني بر نفس كلّي كه رحيم نام دارد، به‌صورت تفصيلي نازل مي‌گردد، آن‌گاه به مراتب پايين‌تر و بر نفوس جزيي متكثّر، نازل ميشود. (ر.ك. همان، 1175).
1ـ3ـ 10ـ 1ـ حواس و قلب
از آيات قرآن فهميده ميشود كه اولاً مهمّترين مجاري ادراكي انسان، چشم و گوش و دل است و ثانياً اين مجاري بر دو قسم است، يكي چشم و گوش و دل صوري و ظاهري و ديگري حقيقي و باطني. به عنوان نمونه:
فأعرض أكثرهم فهم لايسمعون و قالوا قلوبنا في أكّنة ممّا تدعونا إليه و في آذاننا وقر و من بيننا و بينك حجاب فاعمل إنّنا عاملون. (فصّلت، 5). اگر آنها نمي‌شنيدند بدين معنا نيست كه گوشهاي ظاهر و مادّي‌شان كر و ناشنوا بوده و هيچ صدايي را نمي‌شنيدند و اگر ميان آنها و معارف الهي حجابي بوده كه مانع از مشاهده آن بود، به اين معنا نيست كه هيچ چيزي حتي امور مادّي را نمي‌ديدند، بلكه چشم داشتند و امور عادي و متعارف مانند اجسام رنگين را مي‌ديدند، ولي حقايق و انتساب آنها به حق تعالي را نمي‌ديدند.
اگر مشاهده با چشم ظاهر، بر سلامت آن متوقّف است، مشاهده با چشم باطن نيز متوقّف بر سلامت چشم باطن است. سلامت آن به صفاي دل و رفع حجاب از آن و توجه كلّي به حضرت رحمن و رحيم بستگي دارد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لو أنّهم أقاموا التّورية و الانجيل و ما اُنزل إليهم من ربّهم لاَكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم. (مائده، 66). اگر به عبادت شرعي ظاهري مي‌پرداختند و در انجام اعمال قلبي باطني كوشش مي‌كردند و آن دو را به‌گونه‌اي جمع مي‌كردند كه توجه به هر يك از آن دو، مانع ديگري و سبب غفلت از ديگري نمي‌شد، (كه اولي شريعت است و دومي طريقت و سومي حقيقت) هم به غذاهاي روحاني فوقاني كه علوم و حقايق است، دست پيدا مي‌كردند و هم به غذاهاي جسماني تحتاني كه مدركات جسماني مربوط به شگفتي‌هاي عالم مثال و كشف صوري و مانند آن دست مي‌يافتند. (ر.ك. جامع الاسرار، 80ـ 1177).
حاصل آن‌كه از آن‌جا كه انسان، وجود جامع ميان غيب و شهادت يا ملك و ملكوت يا امر و خلق دارد، از ابزار ادراكي هر دو عالم برخوردار است؛ هم بصر دارد تا به وسيله آن عالم شهادت و ملك را مشاهده كند، هم بصيرت دارد تا با آن عالم غيب و ملكوت را مشاهده كند. چشمي كه با آن مي‌توان ملكوت را مشاهده كرد، بصيرت است. آيات ذيل به اين ابزار اشاره دارد:
قل هذه سبيلي أدعوا إلي الله علي بصيرة أنا و من اتّبعني. (يوسف، 1ـ 8). و نيز: فانّها لاتعمي الاَبصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور. (حج، 46).
همان‌گونه كه چشمي كه ويژه مشاهده عالم شهادت است، در صورتي مي‌تواند ببيند كه مانع و حجابي نداشته باشد و غير از چشم بينا و جسم قابل مشاهده و نبودن مانع براي چشم و نبودن حجاب ميان آن دو، بايد نوري كه نه مربوط به چشم است و نه مربوط به جسم قابل مشاهده، وجود داشته باشد، مشاهده به وسيله چشم بصيرت نيز همين‌گونه است؛ بايد موانع از سر راه آن برطرف شود و حجابي ميان بصيرت و عالم غيب و ملكوت نباشد و نور ديگري ميان آن دو بتابد و اگر اين نور نباشد ديدن حاصل نمي‌گردد.
به تعبير قرآن اين نور از حق تعالي است و كسي كه مورد تجلّي اين نور قرار نگرفته باشد، در ظلمت و تاريكي ذاتي خود خواهد بود و بدين جهت چيزي را مشاهده نمي‌كند. كريمه و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور (نور، 40). و نيز، يوم يقول المنافقون و المنافقات للذين آمنوا انظرونا نقتبس من نوركم قيل ارجعوا ورائكم فالتمسوا نوراً (حديد، 13). بدان اشاره دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 1ـ 270).
رفع موانع و پاك داشتن مجاري ادراكي، به تقوي و جهاد و پرهيز از غفلت است؛ چنان‌كه فرمود: و من يتّق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب، (طلاق، 3) والّذين جاهدوا فينا لنهديّنهم سبلنا. (عنكبوت، 69).
راه پاك داشتن مجاري ادراكي و پالودن آن از موانع به اين است كه آنچه را كه سبب آلودگي آن گشته، برطرف سازيم چنان‌كه حق تعالي فرمود: أفرأيت من اتّخذ إلهه هواه و أضلّه الله علي علم و ختم علي سمعه و قلبه و جعل علي بصره غشاوة فمن يهديه من بعد الله أفلا تذكّرون؛ (جاثيه، 23). آنان‌كه هواهاي خويش را خداي خويش قرار داده‌اند و از آن فرمان بردند و بدين جهت از فرمان خدا و رسول سر باز مي‌زنند و به دنيا و تعلّقات آن، كه مانع از درك حقايق است، دل بسته‌اند در عين حال كه عالمند، گمراهند. مي‌بينند و نمي‌بينند؛ مي‌شنوند و نمي‌شنوند و…. پس ابزار ادراكي بر دو قسم است كه يك قسم آن را همه دارند؛ از اين جهت، مي‌بينند و مي‌شنوند و مي‌فهمند و قسم ديگر آن را همه ندارند بلكه كساني از آن برخوردارند كه جهاد و تقوي را پيشه خويش ساخته باشند.
چشم و گوش و دل كه در اين موارد از ادراك باز مانده‌اند، چشم و گوش و دل صوري ظاهري نيست؛ زيرا كفار و يهود و منافقان نيز از آن برخوردار بودند و آنان نيز بر حسب صورت و ظاهر، كر و كور و كودن نبودند بلكه همانند حيوانات بينا و شنوا، مي‌ديدند و مي‌شنيدند. آنچه را آنها نداشتند، چشم و گوش و دل حقيقي بود، (ر.ك. جامع الاسرار، 84ـ 1182).
چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجنّ و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم أضلّ اولئك هم الغافلون؛ (اعراف، 179). آنان‌كه حوزه‌هاي ديده‌ها و شنيده‌ها و يافته‌هايشان با حيوانات مشترك است، تنها از چشم و گوش و قلب صوري ظاهري برخوردارند؛ اينان هستند كه به خاطر رفتارها، اخلاق و عقايد ناروا چشم و گوش و دل حقيقي‌شان مهر خورده است و در حجاب قرار گرفته است.
به تعبير قرآن، ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي أبصارهم غشاوة. (بقره، 7). كلاّ بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون. (مطففين، 14). اين كمترين و رقيق‌ترين مرتبه حجاب است و «طبع» غليظ‌تر از آن و «ختم» آخرين مرتبه حجاب است كه قابل اصلاح و زدودن نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 1186). ختم با «قفل» در كريمه أم علي قلوب أقفالها (محمد، 24). همانند است و هر دو با كوري حقيقي كه رهايي از آن در دنيا و آخرت ناممكن است، برابر است؛ (ر.ك. جامع الاسرار،1187). و من كان في هذه أعمي فهو في الإخرة أعمي و أضل سبيلاً. (اسراء، 72).
كريمه و من أعرض عن ذكري فانّ له معيشةً ضنكاً و نحشره يوم القيمة أعمي قال ربّ لم‌حشرتني أعمي و قد كنت بصيراً قال كذلك أتتك آياتي فنسيتها و كذلك اليوم تنسي (طه، 126). به‌صورت كاملاً روشن تفاوت ميان چشم و گوش و دل ظاهري و باطني را بيان كرده است؛ زيرا نسيان مربوط به چشم و گوش ظاهري نيست و نيز «ياد» و به خاطر داشتن مربوط به قلب است كه بصيرت نام دارد نه بصر.
به تعبير ديگر، كساني كه در عالم قيامت كور هستند، به اعتقاد خودشان در دنيا بينا بودند و حق تعالي با انتساب نسيان به آنها در دنيا، گويي مي‌فرمايد بينايي دو قسم است كه يك قسم آن را داشتيد و قسم ديگر آن را كه بينايي حقيقي بود نداشتيد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1188). (نكته ديگري كه از كريمه ياد شده مي‌توان فهميد اين است كه آنان‌كه در دنيا بينا بودند و آنچه را كه با چشم ظاهري مي‌توان ديد، مي‌ديدند، در قيامت از اين جهت كورند كه آنچه در دنيا با چشم ظاهري ديدني بود، در قيامت وجود ندارد و آنچه كه وجود دارد مربوط به چشم باطن است كه آنان فاقد آنند؛ از اين جهت، در قيامت كورند، نه به اين معني كه چشماني را كه در دنيا داشتند از آنها گرفته باشند بلكه بر فرض كه اين چشمان هم باشند، چيزي كه بتوان با آنها مشاهده كرد، وجود ندارد و آنچه وجود دارد با چشم ديگري قابل مشاهده است كه آنها آن چشم را ندارند).
رسول خدا (ص) فرمود: ما من عبد إلاّ و لقلبه عينان و هما غيب يدرك بهما الغيب فاذا أراد الله بعبد خيراً فتح عينَي قلبه، فيري ما هو غايب عن بصره. (همان، 1202؛ با اندكي تفاوت، از امام سجاد (ع)، بحار الانوار، 70، 53).
و نيز فرمود: إنّ للقلب عينين كما للجسد فيري الظاهر بالعين الظاهرة و يري الباطن و الحقايق بعين الحق التي هي الباطنة. (همان).
و نيز گفته‌اند: اولين چيزي كه در قلب عارف پديد مي‌آيد، نور است، آن‌گاه ضياء ميشود، آن‌گاه شعاع مي‌گردد، آن‌گاه ستاره ميشود، آن‌گاه ماه و در آخر خورشيد ميشود. آن‌گاه كه نور در دل پديد آمد، همه دنيا با لوازم و نعمت‌هاي آن براي قلب بي‌مقدار ميشود، آن‌گاه كه ضياء شد دنيا را ترك مي‌كند و از آن دوري مي‌گزيند، آن‌گاه كه ستاره شد، از لذت‌ها و دوست‌داشتني‌هاي آن جدا مي‌گردد، آن‌گاه كه ماه شد، به آخرت و آنچه در آن است بي‌رغبت ميشود و آن‌گاه كه خورشيد شد، نه دنيايي مي‌بيند و نه آخرت و نه آنچه در آن است، تنها خدا را مي‌بيند. چنين كسي بدنش نور است، قلبش نور، كلامش نور و همه هستي‌اش نور است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1212ـ 1211).
1ـ3ـ 10ـ 2ـ مراتب قلب
قلب چهار مرتبه دارد: صدر، قلب، فؤاد، لبّ.
«صدر» معدن اسلام است؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: أفمن شرح الله صدره للاسلام. (زمر، 22).
«قلب» معدن ايمان است؛ چنان‌كه فرمود: و لكن حبّبّ اليكم الايمان و زيّنه في قلوبكم. (حجرات، 7).
«فؤاد» معدن معرفت است؛ چنان‌كه فرمود: ما كذب الفؤاد ما رأي. (نجم، 11).
و «لبّ» معدن توحيد است؛ چنان‌كه فرمود: إنّ في ذلك لذكري لاولي الالباب. (زمر، 21).
1ـ3ـ 11ـ اقسام سلوك
سلوك بر دو قسم است: 1ـ سلوك محبوبي 2ـ سلوك محبّي
1ـ سلوك محبوبي عبارت است از وصول انسان به كمالي كه حق تعالي برايش معيّن كرده است يا مقتضي عين ثابت او است پيش از آن‌كه به سلوك بپردازد و بدون پرداختن به رياضت، تقوي و مجاهده. چنين وصولي عنايت محض الهي و هدايت اوست چنان‌كه فرمود: و من آبائهم و ذريّاتهم و إخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم إلي صراط مستقيم. (انعام، 87).
2ـ سلوك محبّي آن است كه سلوك مقدّم بر وصول باشد و رسيدن به كمال معيّن و ويژه به وسيله رياضت و تقوي، مجاهده و سلوك و با طيّ منازل و مراحل باشد. چنان‌كه حق تعالي فرمود: و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين. (عنكبوت، 69).
آنان‌كه از طريق سلوك محبوبي، محل تجلّي انوار الهي قرار مي‌گيرند، محبوب‌هاي الهي هستند؛ آنان انبياء، اولياء، ابرار و مقرّبان هستند. اينان پيش از آن‌كه اشتياق به حق تعالي داشته باشند، حق تعالي به آنها مشتاق بود؛ چنان‌كه در حديث شريف قدسي آمده است كه يا آدم إنّ لي صفوة و ضنائن و خيرة من عبادي أسكنتهم صلبك، بعيني من بين خلقي أعزّهم بعزّي، و أقربهم من وصلي و أمنحهم كرامتي و أبيح لهم فضلي و أجعل قلوبهم خزائن كتبي و أسترهم برحمتي و أجعلهم أماناً بين ظهراني عبادي، فبهم أمطر السماء و بهم أمنت الارض و بهم أصرف البلاء هم أوليائي و أحبائي، درجاتهم عالية و مقاماتهم رفيعة و هممهم بي متعلّقة صحت عزائمهم و دامت في ملكوت غيبي فكرتهم، فارتهنت قلوبهم بذكري، فسقيتهم بكأس الانس صرف محبّتي، فطال شوقهم إلي لقائي، و إنّي إليهم لأشد شوقاً. (حافظ ابو نعيم اصفهاني، حلية الاولياء، 1، 193).
در مناجات محبّين از امام سجاد (ع) آمده است كه: إلهي فاجعلنا ممّن اصطفيته لقربك و ولايتك و أخلصته لودّك و محبّتك و شوّقته الي لقائك. (بحار الانوار، 4، 142).
و نيز حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: جذبة من جذبات الحقّ توازي عمل الثقلين (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 264). و نيز حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: ان لله شراباً لاوليائه اذا شربوا سكروا … (تمام حديث شريف پيش از اين نقل شد. ص239 ؟). كريمه و سقاهم ربّهم شراباً طهوراً (انسان، 21). و نيز يُسقون من رحيق مختوم ختامه مسك و في ذلك فليتنافس المتنافسون (مطففين، 6ـ 25). به همين شراب اشارت دارد كه شراب ازلي الهي است كه حق تعالي بدون سبب و بدون طلب به آنان عطا كرده است. به گفته شاعر:
|
شربنا علي ذكر الحبيب مدامة |
سكرنا بها من قبل أن يخلق الكرم |
|
|
(تفسير المحيط، ج 1، 7ـ 264) |
آنان‌كه از طريق سلوك محبّي به انوار تجلّيات الهي دست مي‌يابند، كساني هستند كه پيش از وصول به آن، اهل سلوك، رياضت و تقوي باشند. چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّ الله مع الذين اتّقوا و الذين هم محسنون (نحل، 128). و نيز فرمود: إنّ المتقين في جنات و نهر في مقعد صدق عند مليك مقتدر (قمر، 5ـ 54). و نيز فرمود: فمن كان يرجو لقاء ربّه فليعمل عملاً صالحاً و لايشرك بعبادة ربّه احداً (كهف، 110). و در حديث قدسي آمده است كه: من تقربّ إليَّ شبراً تقربّت إليه ذراعاً و من تقرّب إليّ ذراعاً تقربّت إليه باعاً و من تقربّ إليَّ باعاً مشيت إليه هرولة. (نص النصوص، ص167؛ عوالي اللئالي، 4، 531؛ المحجة البيضاء، 5، 15؛ بحار الانوار، 87، 190).
1ـ3ـ 11ـ 1ـ شريعت تنها راه وصول به حقيقت توحيد
از آن‌جا كه تنها معرفت خطاناپذير، وحي يا شريعت است كه خداي متعال بر پيامبران فرو مي‌فرستد، تنها راه وصول به حقيقت توحيد، شريعت است. شريعت اگرچه داراي هيچ امر خردستيزي نيست ولي همه آن نيز در قالب‌هاي محدود عقل متعارف نمي‌گنجد.
در ظاهر، بسياري از احكام شرعي و معارف ديني بر خلاف ادراكات عقلي و انديشه‌هاي بشري است و مي‌توان گفت در واقع نيز همين‌گونه است كه عقل متعارف از فهم آن ناتوان است، ولي با عقل به‌طور مطلق ناسازگار نيست، بلكه عقل و شرع كاملاً بر يكديگر مطابقند، زيرا انبياء و اولياء الهي عاقل‌ترين انسان‌ها و برخوردار از عميق‌ترين ادراكات عقلي هستند و دين و معارف آن موافق عقل و ادراك آنان است.
اگر مقصود از عقل، عقل آلوده به عادات، رسوم، تربيت‌هاي نادرست، محدوديت‌هاي طبيعي، نارسايي‌هاي محيطي و بالاخره عقل عرفي باشد، از فهم معارف الهي و اسرار آن ناتوان است، ولي اگر مقصود از آن، عقل پيراسته از اين‌گونه نقص‌ها باشد، به‌ويژه اگر مقصود از آن، عقل مورد تأييد حق تعالي و برخوردار از عنايات و امدادهاي ويژه او باشد مانند عقل انبياء و اولياء، از فهم آن به اراده حق تعالي ناتوان نيست، بلكه آنچه چنين عقلي مي‌فهمد، دقيقاً همان است كه از سوي حق تعالي فرود مي‌آيد؛ چنين عقلي نسخه كامل شرع و برابر با آن است.
اين ادعا كه اين يا آن حكم ديني خلاف عقل است، سخني است كه از دقّت لازم برخوردار نيست؛ زيرا نهايت چيزي كه مي‌توان گفت اين است كه اين امر با عقل من و ديگر افراد همانند من ناسازگار است و اين عقل من و مانند من است كه آن را نمي‌فهمد يا هماهنگ نمي‌يابد نه عقل به‌طور مطلق. بنابراين اگر گفته شده است كه احكام شرعي و معارف ديني خارج از محدوده عقل است، مقصود از آن خارج بودن از حوزه توانايي عقل انسان‌هاي عادي و متعارف است كه ادراك عقلي آنها محدوديّت‌هاي ياد شده را دارد (ر.ك. همان، 7ـ 736). و از آن‌جا كه اكثريت انسان‌ها از چنين نقص‌ها و محدوديت‌ها برخوردارند، نبايد تمام دين و معارف آن را با عقل خويش نقّادي كنند، بلكه بايد به معارف دين و احكام شرع اگرچه با عقل فهم‌پذير نباشد يا به ظاهر بر خلاف عقل باشد، باور داشته و بر اساس ايمان به آن، بدان پايبند باشند؛ زيرا آن معارف و احكام مخالف عقل جزويِ آلوده به محدوديت است نه مطلق عقل.
شرع و عقل از يكديگر جدايي‌پذير نيستند و به تعبير ديگر عقل يا كامل و پيراسته از هرگونه محدوديتي است، اين عقل همان شرع است. چنين عقلي، شرع دروني است؛ چنان‌كه شرع، عقل بيروني است و هر دو حقيقت يگانه‌اي هستند كه دو ظهور دارند. (ر.ك. همان، 745). و يا محدود و آلوده به نقايص طبيعي و تربيتي است. چنين عقلي نمي‌تواند ميزان سنجش دين و معارف آن باشد؛ زيرا ميزان بايد از سلامت و دقّت برخوردار باشد و عقل آلوده به محدوديت از چنين سلامت و دقتي بي‌بهره است. اگرچه به خاطر اضطرار در فهم دين براي عمل به آن، همين عقل آلوده محدود نيز داراي اعتبار است.
به همين خاطر است كه ظهور شريعت به وسيله عقل و براي عاقل است؛ اگر عقل و عاقل نباشد نه شريعت تبيين‌پذير و فهم‌پذير خواهد بود و نه قابل اجرا، به اين خاطر شرع و عقل را به روح و بدن تشبيه كرده‌اند. همان‌گونه كه تصرّف روح و ظهور صفات و كمالات آن جز به وسيله بدن و اعضاء و اوضاع آن ممكن نيست، تصرّف در شريعت، فهم آن، عمل به آن و ظهور مراتب و كمالات آن جز به وسيله عقل و اقسام و مراتب آن امكان‌پذير نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 739).
چنان‌كه گفته شده است عقل داراي مراتبي است كه از جهت دقّت و شفافيّت و درستي و نيز از جهت گستردگي حوزه كشف و فهم با يكديگر تفاوتهاي اساسي دارند؛ از اين جهت، اگر يكي از مراتب عقل توانايي فهم حكم يا معرفتي ديني را نداشت و يا خلاف آن فهميد، بدين معني نيست كه ديگر مراتب عقل نيز با آن موافق باشند و آنها نيز از درك دقيقتر ناتوان باشند.
مراتب عقل عبارت است از عقل هيولاني، بالملكه، بالفعل و مستفاد. عقل هيولاني و بالملكه مرتبه عقل عوام خواه كودكان و خواه بزرگسالان است. مرتبه سوم، عقل بالعفل است كه مرتبه عقل مؤمنان، موحّدان، عارفان، راسخان در علم و مانند آن‌هاست و مرتبه چهارم عقل مستفاد است كه مرتبه عقل انبياء، اولياء و مانند آن‌هاست. (ر.ك. همان، 740).
ممكن است حكم يا معرفتي ديني با مرتبه نخست عقل ناسازگار باشد، ولي با مرتبه دوم آن كاملاً سازگار باشد و همين‌طور در مورد مراتب ديگر. بنابراين به اين دليل كه حكمي و معرفتي با عقل من ناسازگار است، نمي‌توان حكم به ناسازگاري عقل و شرع نمود؛ زيرا آنچه كه با عقل من ناسازگار است، با عقل ديگران به‌ويژه با مراتب ديگر عقل مي‌تواند سازگار باشد و نمي‌توان درباره عقل ديگران داوري كرد و نمي‌توان گفت كه اين امر با عقل من و همه مراتب بالاتر از آن ناسازگار است؛ زيرا كسي كه از مراتب بالاتر عقل بي‌بهره است، نمي‌تواند درباره آن داوري كند؛ چون چنين داوري، داوري درباره مجهول است كه حتي با اولين مراتب عقل نيز ناسازگار است.
سيد با نقل از راغب اصفهاني مي‌گويد: بنابراين عقل و شرع حقيقي سازگار و موافق با يكديگرند بلكه نيازمند به هم هستند و همانند دو ركن يك حقيقتند. كه هيچ كدام بدون ديگري، كمال بلكه وجود نخواهد داشت. عقل به وسيله شرع راهنمايي مي‌گردد و شرع به وسيله عقل تبيين و تعبير ميشود. عقل مانند بنيان است و شرع مانند ساختمان؛ بنيان بدون ساختمان، سودي ندارد و بيهوده است و ساختمان بدون پي و بنيان، دوام و قراري ندارد. عقل مانند چشم است و شرع مانند روشنايي؛ نه چشم بدون روشنايي سودمند است ونه روشنايي بدون چشم. عقل مانند چراغ است و شرع مانند روغن سوخت آن. اگر روغن سوخت نباشد، چراغ روشن نمي‌شود و اگر چراغ نباشد روغن شعله‌ور نمي‌شود. (ر.ك. همان، 4ـ 742).
عقل و شرع يك حقيقتند؛ به همين خاطر حق تعالي كساني را كه از شرع بي‌بهره‌اند، بي‌بهره از عقل دانسته است؛ از اين جهت، كفّار و منكران شريعت را فاقد عقل معرفي كرده است، چنان‌كه فرمود: صمّ بكم عمي فهم لايعقلون. (بقره، 166).
1ـ3ـ 11ـ2ـ هدف دعوت انبياء
از آن‌جا كه هر انساني استعداد رسيدن به كمال ويژه‌اي را دارد و شايستگي دريافت فيض معنوي از حق تعالي را دارد، اگر براي دسترسي به آن مانعي ايجاد نشود، به آن دست پيدا مي‌كند و در صورت وجود موانع از دست‌يابي به آن محروم خواهد شد و نيز از آن‌جا كه نفس انساني داراي دو قوّه است، يكي علمي و ديگري عملي و هر كدام از آن دو داراي مراتب مختلفي از كمال و نقص هستند كه از قوه محض تا فعليّت صرف را در بر مي‌گيرند، مهمّترين اركان دعوت پيامبران را مي‌توان شناخت.
مهمّترين هدف‌هاي دعوت آنان تكميل قوّه علم و عمل نفس انساني و زدودن موانع و به كمال رسيدن اين دو قوّه است؛ زيرا تكميل نفوس انساني جز از طريق تكميل قوه علم و عمل و رساندن آن دو به خواسته‌ها و استعدادهاي آنها ممكن نيست؛ بنابراين تمام تلاش پيامبران (ع) و دعوت و ارشاد آنان، براي تكميل همين دو قوّه است؛ به همين‌خاطر است كه مجموعه پيام‌هاي آنان از اين دو قوّه بيرون نيست. چنان‌كه گفته‌اند: خلاصه و عصاره دعوت پيامبران در اين سخن حضرت ختمي مرتبت (ص) نهفته است كه فرمود: التعظيم لاَمر الله و الشفقة علي خلق الله؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 48)؛ زيرا كسي كه به اين دو امر قيام كند، به انجام همه اوامر و نواهي شرعي اقدام كرده است.
پس تكميل اين دو قوّه محور پيام انبياء است و از آن‌جا كه تكميل اين دو به امور ديگري بستگي دارد، مانند از بين بردن موانع رشد و كمال آن دو و نيز فراهم ساختن زمينه‌هاي آن، انبياء به اين دو امر نيز به عنوان مقدمه تكميل نفوس پرداخته‌اند و چون انسان‌ها داراي مراتب مختلفي هستند كه اصول آن سه مرتبه بدايت و وسط و نهايت است، پيام انبياء نيز داراي مراتب متعددي است كه اصول آن شريعت طريقت و حقيقت است و از آن‌جا كه استعداد و قابليّت‌هاي گروه‌هاي سه‌گانه متفاوت است، راهكارهاي دسترسي آنان به كمال شايسته خويش نيز متفاوت است؛ از اين جهت، تكاليف مراتب سه‌گانه پيام انبياء نيز متفاوت است، اگرچه مقصد آنها يكي است؛ به همين خاطر است كه تكليف خود انبياء و اولياء از همه سخت‌تر و سنگين‌تر است و در ميان آنان حضرت ختمي مرتبت (ص) بيشترين و سنگين‌ترين تكاليف را دارد كه هيچ كس را ياراي انجام آن نيست؛ چنان‌كه به او خطاب شد كه فاستقم كما اُمرت و من تاب معك (هود، 112). و به خاطر سختي و سنگيني اين خطاب آن حضرت فرمود: شيّبتني سورة هود. (بحار الانوار، 17، 52).
هر يك از گروه‌هاي انسان‌ها علاوه بر مأمور بودن به تكاليف گروه پايين‌تر از خود، تكاليف ديگري دارد كه گروه پايين به آن امر نشده است؛ (ر.ك. اسرار الشريعه، 48ـ 46). از اين جهت، گروه وسط علاوه بر تكاليف شريعت، تكاليف مربوط به طريقت را نيز دارند، ولي اهل شريعت، در تكاليف اهل طريقت، شريك نيستند و همين‌گونه است تكاليف اهل حقيقت نسبت به اهل طريقت.
1ـ3ـ 11ـ3ـ رابطه عبادت با كمال انسان
علّت تفاوت تكاليف گروه‌هاي مختلف انسان اين است كه هر كدام از آنها استعداد و كمال ويژه‌اي دارند كه بايد از طريق تكاليف و عبادت‌هاي ويژه به دست آيد. سهم انسان‌ها از كمال انسانيت به اندازه سهم آنها از عبادت است؛ هركه سهمش از عبادت كه براي آن آفريده شده است بيشتر باشد، سهمش از كمال انساني بيشتر است و اگر كسي حقيقت عبادت را به‌پا دارد و در آن پيوستگي داشته باشد، به كمال انساني رسيده است و آن‌كه به‌طور كلّي آن را نفي كرده باشد و هيچ سهمي از عبادت نداشته باشد، از حوزه كمال انساني بيرون رفته است و به حيوانات يا پست‌تر از حيوانات تبديل شده است، چنان‌كه حق تعالي در وصف كافران فرمود: إن هم إلاّ كالانعام بل هم أضلّ سبيلاً (فرقان، 44). و نيز فرمود: ان شرّ الدّوابّ عند الله الصمّ البكم الذين لايعقلون (انفال، 22). و نيز فرمود: و ما كان صلوتهم عند البيت إلاّ مكاءً و تصدية. (انفال، 35). حق تعالي اين گروه اخير را به پرندگان تشبيه نمود كه جز بال زدن و جيك جيك كردن و سوت كشيدن عبادتي ندارند.
به تعبير ديگر، انسان بدون عبادت تشريعي، انسان نيست و كاربرد اين لفظ براي او به‌صورت اشتراك لفظي است؛ به همين خاطر است كه حق تعالي تعليم قرآن را بر خلق انسان مقدّم داشته است و فرموده است: الرّحمن علّم القرآن، خلق الانسان علّمه البيان؛ (رحمن، 5ـ 1). نخست تعليم داد، آن‌گاه انسان را آفريد. تا انسان تعليم قرآني نداشته باشد، انسان نيست.
بر حسب فهم ظاهري، نخست انسان آفريده ميشود، آن‌گاه بيان به او داده ميشود، آن‌گاه قرآن و تعاليم ديني به او آموزش داده ميشود، ولي ديدگاه ديني و الهي غير از اين است. آن‌كه تعاليم ديني و الهي ندارد، از قلمرو انساني بيرون است. انسان با تعاليم الهي است كه انسان ميشود؛ به همين خاطر است كه كافر انسان نيست، يا حيوان است يا پست‌تر از حيوان.
انسان در فرهنگ الهي معني ويژه‌اي دارد و آن برخورداري از تعاليم الهي است. آن‌كه فاقد اين تعاليم باشد، اگرچه در عرف او را انسان مي‌نامند، ولي در تفكّر ديني انسان نيست. ديدگاه ديني تنها به اين واژه اختصاص ندارد، واژگان ديگر نيز همين‌گونه است. به عنوان نمونه، از نظر عرف، غني آن است كه ثروت بسيار داشته باشد، ولي از نظر دين غني آن است كه از درون بي‌نياز باشد؛ ليس الغني من كثرة العرض إنّما الغني غني النفس. (بحار الانوار، 77، 162). به همين خاطر حق تعالي فرمود: و من كان غنياً فليستعفف اي كثير الاعراض؛ اگر كسي غني باشد از ثروت و لذت دنيا پرهيز مي‌كند.
چنان‌كه قوي در فرهنگ ديني كسي است كه بر هوي و هوس‌هاي خويش غلبه كند، نه آن‌كه وزنه سنگيني را از زمين بلند كند، چنان‌كه فرمود: أقوي الناس من غلب هواه. (همان، 7، 76؛ غررالحكم، 2، 413). همين‌گونه زندگي، مرگ، سعادت و مانند آن در فرهنگ ديني معنايي غير از معناي عرفي آن دارد، (ر.ك. جامع الاسرار، 51ـ 748). چنان‌كه در اخبار، مرگ حقيقي، كه حيات حقيقي است، مرگ ارادي دانسته شده است و به آن سفارش شده است، همان‌گونه در حديث مشهور آمده است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: موتوا قبل أن تموتوا (بحار الانوار، 72، 59؛ روضة المتقين، 1، 347). و حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: الحياة في موتكم قاهرين و الموت في حياتكم مقهورين (همان، 32، 442؛ نهج البلاغه، خطبه 51). و نيز حق تعالي فرمود: أومن كان ميتاً فأحييناه و جعلنا له نوراً يمشي به في الناس كمن مثله في الظلمات ليس بخارج منها؛ (انعام، 122). كسي كه از هدايت الهي برخوردار نباشد مرده است اگرچه رشد گياهي داشته باشد و كارهاي ارادي نيز انجام دهد.
جهل و انكار، از اين ديدگاه با مرگ برابر است بلكه مرگ واقعي است و علم و معرفت با زندگي برابر است، بلكه زندگي حقيقي است؛ زيرا در اين فرهنگ عارف در ميان جاهلان مانند نور در ميان ظلمت يا همانند صاحب نور در ميان صاحبان ظلمت است؛ چون او مي‌تواند به وسيله نور خود به هر سو كه بخواهد برود ولي صاحبان ظلمت راه نمي‌فهمند تا در انديشه شناختن آن باشند، تا چه رسد كه در آن قدم بردارند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1142).
1ـ3ـ 12ـ حجاب انسان
عارف كامل كسي است كه مراتب سه‌گانه توحيد (فعلي، وصفي و ذاتي) را از طريق كشف و شهود به دست آورده باشد و گفتار و رفتارش نشانگر آن باشد. راه كسب آن مراتب، عبارت است از رفع حجاب‌هاي سه گانه. توضيح آن اين است كه موجودات بدون استثناء يا مظهر ذات حق تعالي هستند يا مظهر صفات يا مظهر افعال او. هر يك از اين مراتب، حجاب مرتبه فوق خود هستند؛ بدين صورت كه اكوان، حجاب افعال است، افعال، حجاب صفات است و صفات، حجاب ذات است. به تعبير ديگر، ذات به وسيله صفات محجوب شده است و صفات به وسيله افعال پنهان گشته است و افعال به وسيله اكوان از منظر انسان دور شده است. به گفته شاعر:
|
جمالك في كلّ الحقايق ساير |
و ليس له إلاّ جلالك ساتر |
|
تجلّيت للاَكوان خلف ستورها |
فنمّت بما ضمّت عليه الستاير |
با توجه به آنچه گفته شد، سالك بايد حجاب‌ها را يكي پس از ديگري رفع نمايد كه به حضرت ذات كه همان حضرت وجود مطلق و حضرت جمع است، دست يابد. پس نخست بايد با رفع حجاب اكوان به توحيد فعلي رسيد و با رفع حجاب افعال، به توحيد صفاتي نايل آمد و با رفع حجاب صفات، به حقيقت توحيد كه توحيد ذاتي است، واصل گشت. رفع مراتب سه‌گانه حجاب جز با عنايت ازلي و هدايت ابدي حق تعالي ممكن نيست؛ آن‌كه به او مي‌رسد به عنايت او مي‌رسد و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور (نور، 40). و من يهد الله فهو المهتدي (اسراء، 97). و يهدي الله لنوره من يشاء (نور، 35). و من يضلل الله فلا هادي له (اعراف، 186). ذلك فضل الله يوتيه من يشاء و الله ذوالفضل العظيم. (حديد، 21). (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ 291). مطمئن‌ترين راه دست‌يابي به نور، عنايت، هدايت و فضل الهي، پيروي و اقتداي به انبياء و اولياي الهي است كه زمينه‌ساز آن است.
عرفا گفته‌اند كه اگر روح و قلب انسان كامل به بدن و احوال طبيعي و دنيوي تعلّق نگرفته بود، همه عالم هستي نزد آن دو حاضر بود و آن دو به مطالعه همه آنچه كه در كتاب آفاق و كتاب انفس وجود دارد بدون هيچ‌گونه مانعي مي‌پرداختند؛ چنان‌كه روح برخي از انبياء و اولياء چنين است و به خاطر تعلّق نداشتن به ممكنات كه خود عين تعلّق به حق تعالي يا جلوه نخست اوست، پيوسته در مشاهده و مطالعه همه اجزاء و احوال عالم هستي هستند.
تعلّق روح و قلب به طبيعت و علايق دنيوي، سبب شده است تا اين تعلّقات ميان اين دو لطيفه (روح و قلب) و اين دو كتاب قرار گيرد، همان‌گونه كه ابر ميان خورشيد و زمين قرار مي‌گيرد و در نتيجه پرتو خورشيد به‌طور كامل به زمين نمي‌رسد و همان‌گونه كه كنار رفتن ابر از ميان آن دو، سبب رسيدن درخشش خورسيد به زمين است، قطع تعلّقات دنيوي سبب ميشود تا عقل و نفس كلّي، تمام علوم و اسرار را به قلب برسانند و در نتيجه روح و قلب پيوسته به مشاهده همه عالم هستي بپردازد و همه در محضر او باشد، همانند آيينه‌اي كه اگر مانعي نباشد هر آنچه در مقابل آن است را منعكس مي‌سازد، ولي به ميزان وجود موانع، از انعكاس آن كاسته ميشود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1101).
به تعبير برخي از علماء، قلب همانند آيينه صيقلي و جلا داده‌اي است كه مقابل لوح محفوظ و علوم و حقايق الهي موجود در آن قرار گرفته است. همان‌گونه كه اگر آيينه‌اي روبروي چيزي قرار گيرد آن چيز در آن منعكس ميشود و اگر منعكس نشد يا به خاطر كدورت و تيرگي و غباري كه بر آيينه نشسته است، يا به خاطر موانعي است كه ميان آيينه و آن چيز قرار گرفته است، همين‌گونه ممكن نيست آنچه كه در لوح محفوظ وجود دارد در قلب پاك و منزّه از علايق دنيوي منعكس نگردد. اگر انعكاس حاصل نگرديد، به خاطر وجود موانع است، كه مهمّترين آن بلكه تنها مانع آلودگي قلب به كثرت و تعلّقات دنيوي مي‌باشد.
حق تعالي علّت دست نيافتن برخي از انسان‌ها به معارف الهي و مقدمات ايمان را همين‌گونه معرّفي مي‌كند چنان‌كه مي‌فرمايد: كلاّ بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون (مطففين، 14). و نيز فرمود: ختم الله علي قلوبهم (بقره، 7). و نيز في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضاً (بقره، 10). و علّت پيدايش چرك‌ها و مرض‌ها را تعلّقات دنيوي مي‌داند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1102). به همين معني است سخن امام صادق (ع) كه: حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة. (وسائل الشيعه، 11، 309). اگر تعلّقات دنيا سبب دل دادن به دنيا باشد، نتيجه‌اش همان حجاب و مرض و آلودگي است كه اهل حجاب در آن غرقند. (ر.ك. جامع الاسرار، همان).
1ـ3ـ 12ـ 1ـ حجاب صوري و معنوي
انسان داراي حجاب‌ها و موانعي است نامبردار به غل و زنجير كه او را از وصول به حضرت عزّت كه به عظمت و جلال توصيف شده است، باز مي‌دارد. اين حجاب‌ها بر دو قسم است: صوري و معنوي.
حجاب‌هاي صوري به نظر برخي عبارت است از موجودات و مخلوقات آفاقي، خواه روحاني باشد خواه جسماني كه مجموع آنها سي و پنج حجاب است كه به اضافه حجاب‌هاي معنوي به هفتاد مي‌رسد، چنان‌كه كريمه ثمّ في سلسلة ذرعها سبعون ذراعاً فاسلكوه (حاقه، 32). و حديث شريف نبوي إنّ لله تعالي سبعين حجاباً من نور و ظلمة و به نقل ديگر، سبعين ألف حجاب (عوالي اللئالي، 4، 106؛ بحار الانوار، 58، 39). بدان اشاره كرده است؛ زيرا چنان‌كه در خبر آمده است، مجموع عوالم هستي هجده هزار عالم است و چون عالم به‌طور كلّي يا مُلك است يا ملكوت و به تعبير ديگر، يا غيب است يا شهادت و هر يك از عوالم هجده هزار‌گانه يا ملك و شهادت است يا غيب و ملكوت؛ بنابراين، مجموعه عوالم سي و شش هزار عالم ميشود. اگر عالم انساني كه خود هزار عالم است از آن كم كنيم، مجموعه عوالم سي و پنج هزار عالم ميشود و چون هر يك از آنها يا آفاقي‌اند يا انفسي، مجموع آنها هفتاد هزار ميشود؛ پس مجموعه حجاب‌هاي كلّي عالم هفتاد و جزئيات آن هفتاد هزار ميشود.
به تعبير ديگر، به نظر برخي عالم مُلك عبارت است از عرش، كرسي، آسمانهاي هفت‌گانه، هيولي، طبيعت، عناصر چهارگانه و مواليد سه‌گانه كه مجموع آن هجده عالم ميشود.
به نظر برخي ديگر، عبارت است از عقل اول، نفس كلّي، طبيعت، افلاك نه‌گانه، هيولي عالم سفلي، عناصر اربعه، مواليد سه‌گانه (كه يكي حساب ميشود.) كه مجموع اين نيز هجده عالم است.
به نظر گروهي ديگر عبارت است از جبروت، ملكوت، عرش، كرسي، آسمانهاي هفت گانه، عناصر چهارگانه، مواليد سه‌گانه (كه سه عالم حساب ميشود) كه مجموع آن نيز هجده عالم است.
به هر صورت عالم ملكوت را كه روح عالم مُلك است نيز هجده عالم به حساب مي‌آوريم؛ چون هر يك از عالم‌هاي هجده‌گانه ملكي، روحي دارد كه عالم ملكوتي است؛ بنابراين، مجموع عوالم، سي و شش عالم است. اگر از مجموع آنها، عالم انساني كه اين حجاب‌ها بدان نسبت دارند، كاسته شود، باقيمانده سي و پنج عالم ميشود. اين عوالم سي و پنج‌گانه آفاقي، حجاب‌هاي صوري است. مشابه همين عوالم كه انفسي لحاظ شود و خود عالم نفس از آن كاسته شود، سي و پنج حجاب معنوي ميشود و مجموع آن هفتاد حجاب خواهد شد. اين عوالم و نيز حجاب‌ها، عوالم و حجاب‌هاي كلّي است كه اگر جزئيات آن را به حكم كريمه و إنّ يوماً عند ربّك كألف سنة مما تعدّون (حج، 47). به حساب آوريم، مجموعه آن هفتاد هزار حجاب خواهد شد. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 3ـ 321).
حجاب معنوي عبارت است از اخلاق و صفات انسان كه مطابق با مراتب آفاق است، مانند علم و جهل، حلم و غضب، شهوت و عفت، شجاعت و جبن، عدل و ظلم و بخل و كرم. صفات كمالي كه فضايل است، حجاب نوري است، مانند علم و حلم. صفات نقصي كه رذايل است، حجاب ظلماني است، مانند جهل و غضب. (همان، 333).
1ـ3ـ 12ـ2ـ حجاب مطلق
حجاب مطلق كه حضرت امير مؤمنان (ع) در حديث شريف لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108). به آن اشاره كرده است، عبارت است از مظاهر كه از آن به عالم و خلق تعبير ميشود، خواه الف و لام در الغطاء، جنس باشد خواه عهد و يا استغراق. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 331).
ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اگر در هستي جز او كسي و چيزي وجود ندارد، حجاب و غطاء كدام است. آن‌جا كه جز حق تعالي وجود ندارد، معني حاجب و محجوب چيست؟ شاهد و مشهود كدام است؟ پاسخ آن اين است كه حق تعالي از جهت ظهور و كمالات، غطاء و پرده است و از جهت ذات و وجود، مغطي و پرده نشين است؛ از جهت اسماء و صفات، حاجب است و از جهت وجود و ذات، محجوب؛ از جهت نزول به‌صورت مخلوقات، شاهد است و از جهت ذات و وجود، مشهود است. (ر.ك. همان، 2ـ 331).
1ـ3ـ 12ـ3ـ تفاوت محبّ و محبوب در رفع حجاب
تقوي، رياضت، خلوت و مجاهده ابزارهاي رفع حجاب و زمينه‌ساز تجلّي انوار قدسي الهي براي مشاهده غيب و ملكوت است و از آن‌جا كه اين نور از ازل و پيش از سلوك و رياضت بر محبوبان تابيده است، آنان حجاب و مانعي براي مشاهده ندارند تا به وسيله اين ابزارها آن را برطرف نمايند، بلكه پيوسته در مشاهده و مكاشفه حقيقي و ازلي هستند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: الذين هم علي صلاتهم دائمون (معارج، 23). و نيز حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: لوكشف الغطاء ما ازددت يقيناً. (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108).
اما محبّان كه اهل سلوكند و پيش از سلوك، وصلتي برايشان نيست، بايد با رياضت و خلوت و مجاهده به رفع حجاب از بصيرت خويش بپردازند تا بصيرتشان گشوده گردد؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: ما من قلب إلاّ و له عينان و اُذنان فإذا أراد الله بعبد خيراً فتح عينيه اللتين هما للقلب ليشاهد بهما الملكوت (ر.ك. جامع الاسرار، 1202). و نيز فرمود: و لولا أنّ الشياطين يحومون علي قلوب بني آدم لنظروا إلي الملكوت. (بحار الانوار، 70، 59).
حضرت عيسي(ع) فرمود: يا بني‌اسرائيل، لاتقولوا العلم في السماء من يصعد يأتي به، و لا في تخوم الاَرض من ينزل يأتي به، و لا من وراء البحر من يعبر يأتي به، العلم مجبول في قلوبكم تأدّبوا بين يدي الله بآداب الروحانيين و تخلّقوا باخلاق الصديقين يظهر العلم في قلوبكم حتي يغطيكم و يغمركم. (ر.ك. جامع الاسرار، ص1052؛ تفسير القرآن الكريم،3، 232).
اميرالمؤمنين علي(ع) فرمود: إنّ الله سبحانه جعل الذكر جلاء للقلوب تسمع به بعد الوُقرة و تبصر به بعد العشوة، و تنقاد به بعد المعاندة، و ما برح لله ـ عزت آلاؤة ـ في البرهة بعد البرهة، و في أزمان الفترات، عباد ناجاهم في فكرهم، و كلمهم في ذات عقولهم، فاستصبحوا بنور يقظة في الاَبصار و الاَسماء و الاَفئدة، يذكِِّرون بأيام الله، و يخوّفون مقامه، بمنزلة الاَدلة في الفلوات، من أخذ القصد حمدوا إليه طريقه و بشّروه بالنجاة، و من أخذ يميناً و شمالاً ذمّوا إليه الطريق، و حذّروه من الهلكة. [نهج البلاغه، خ222]. (تفسير المحيط، ج 1، 273).
و نيز فرمود: أمّا بعد فإنّي اُوصيكم بتقوي الله الذي منه ابتداء خلقكم و إليه يكون معادكم و به نجاح طلبتكم و اليه منتهي رغبتكم و نحوه قصد سبيلكم و إليه مرامي مفزعكم فإنّ تقوي الله دواء قلوبكم و بصر عمي أفئدتكم و شفاء مرض اجسادكم، و صلاح فساد صدوركم، و طهور دنس أنفسكم، و جلاء عشي أبصاركم و أمن فزع جاشكم، و ضياء سواد ظلمتكم. [نهج البلاغه، خطبه 198].
1ـ3ـ 12ـ4ـ محجوبان
آنان‌كه نه برخوردار از تجلّيات ازلي حق تعالي هستند و نه برخوردار از انوار حاصل از تقوي و رياضت، در حجاب‌هاي متراكم كه هر كدام از آنها براي محروميت از مشاهدات غيبي و ملكوتي بس است، فرو مانده‌اند. برخي از آيات قرآن بدان چنين اشاره كرده است: ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم (بقره، 7). كه مقصود از چشم و گوش و قلب، نوع ملكوتي آن است نه ملكي، بدين جهت كه چشم و گوش ملكيِ كفّار و منافقان نيز باز است و آنچه در عالم مُلك قابل ديدن باشد، براي آنان نيز قابل ديدن است.
الذين كانت أعينهم في غطاء عن ذكري و كانوا لا يستطيعون سمعاً. (كهف، 101).
و من أعرض عن ذكري فإنّ له معيشة ضنكاً و نحشره يوم القيمة أعمي قال ربّ لِمَ حشرتني أعمي و قد كنت بصيراً قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها و كذلك اليوم تنسي. (طه، 6ـ 124).
پيداست كه مقصود از چشم كه در حجاب است و از مشاهده ذكر محروم است و نيز به خاطر رو برگرداندن از ياد و ذكر خدا، در قيامت كور محشور مي‌گردد، چشم مُلكي و قوّه بينايي حسي نيست؛ زيرا اگر چشم حسّي دنيوي در حجاب نيز نباشد، جز مادّيات و محسوسات را، آن هم در شرايط معيّني، نمي‌تواند ببيند. آنچه با ذكر و كوري در قيامت مناسبت دارد، چشم قلبي و باطني است، چنان‌كه مقصود از حجاب نيز حجاب مانع از رؤيت همين چشم باطني است و مقصود از ذكر، معرفت كشفي و شهودي است كه از مشاهده با اين چشم حاصل ميشود. علاوه بر اين ذكر و نسيان از ويژگي‌هاي قلب و بصيرت است نه چشم ملكي حسي. (تفسير المحيط، 1، 274).
1ـ3ـ 12ـ5ـ مراتب حجاب قلب
أـ «رين»: پايين‌ترين مرتبه حجاب و رقيق‌ترين آن است. كلاّ بل ران علي قلوبهم. (مطففين، 14).
ب‌ـ «طبع»: تيره‌ترين حجاب‌هاست. فطبع علي قلوبهم فهم لايفقهون. (منافقون: 3).
ج‌ـ «ختم»: نهايت مراتب حجاب و غير قابل اصلاح است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1186). ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة و لهم عذاب عظيم. (بقره، 7). و قفل همانند ختم است. (همان، 1187).
1ـ3ـ 13ـ ارتباط بدايت، وسط و نهايت با شريعت، طريقت و حقيقت
هدف انبياء و اولياء (ع) هدايت و رساندن هر يك از انسان‌ها به كمال ويژه آن‌هاست و شكي نيست كه استعداد انسان‌ها، دست كم به خاطر محيط زندگي، آداب و رسوم اجتماعي، تربيت، تغذيه، وراثت و مانند آن، با يكديگر متفاوت است و همه انسان‌ها داراي استعداد همانند و مشابهي نيستند؛ از اين جهت، همه آنها داراي دستورات و هدايت يگانه‌اي نخواهند بود.
انسان‌ها با همه تفاوت‌هايي كه دارند به سه دسته تقسيم مي‌شوند: اهل بدايت، اهل وسط و اهل نهايت؛ زيرا اگرچه مراتب انسان‌ها از نظر اشخاص، متعدّد بلكه بي‌نهايت است، ولي انواع و كلّيات اين تفاوت محدود است؛ از اين جهت، مراتب كلّي دين الهي نيز با مراتب انسان‌ها مطابق است. اين مراتب سه‌گانه دين به شريعت، طريقت و حقيقت نامبردار شده است. شريعت نام دين الهي و شرع نبوي از جهت بدايت است و طريقت نام آن از جهت وسط است و حقيقت نام آن از جهت نهايت است. مرتبه بدايت، مربوط به عوام است، مرتبه وسط، مربوط به خواص است و مرتبه نهايت مربوط به خاصّ الخاصّ. (ر.ك. اسرار الشريعه، 21). كريمه لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لو شاء الله لجعلكم اُمة واحدة ولكن ليبلوكم (مائده، 48). به همين نكته اشاره دارد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 22).
تعابير سه‌گانه ديگر مانند: اسلام، ايمان و ايقان؛ وحي، الهام و كشف؛ نبوّت، رسالت و ولايت؛ علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين؛ اقوال، افعال و احوال، نور حس، نور عقل و نور قدس و مانند آن از لوازم همين مراتب سه‌گانه شرع مقدّس است. (همان).
انبياء (ع) براي تكميل انسان‌ها در اين مراتب سه‌گانه آمده‌اند و هر آنچه كه براي هدايت انسان و تكميل وي در اين مراتب لازم است، گفته‌اند و به صراحت يا اشاره آن را به مردم ابلاغ كرده‌اند.
1ـ3ـ 13ـ1ـ تعريف شريعت، طريقت و حقيقت
عرفا تعاريف متعددي را براي هر يك از مراتب ياد شده مطرح كرده‌اند. به عنوان نمونه:
أـ شريعت نامي است براي راه‌هاي الهي كه اصول و فروع، بايدها و نبايدها، روا و ناروا، حسن و قبح، احسن و غير احسن آنها را بيان كرده است. طريقت عبارت است از عمل به بهترين آن اصول و فروع و... و آنچه كه با احتياط دقيق موافق باشد و حقيقت عبارت است از اثبات چيزي از طريق كشف و عيان.
ب‌ـ شريعت آن است كه خداي را عبادت كني؛ طريقت آن است كه خداي را حاضر داني و حقيقت آن است كه او را مشاهده كني.
ج‌ـ شريعت آن است كه امر او را برپا داري، طريقت آن است كه به امر او برپا باشي و حقيقت آن است كه به او برپا باشي.
د- در مقدمه دفتر پنجم مثنوي چنين آمده است: شريعت همچو شمع است، ره مي‌نمايد و بي‌آن‌كه شمع به دست آوري راه رفته نشود و چون در ره آمدي آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدي به مقصود، آن حقيقت است.
به گفته سيد بنا بر تحقيق، شريعت عبارت است از تصديق قلبي گفته‌هاي انبياء و عمل به آنها، طريقت عبارت است از عمل بر وفق رفتارهاي آنان و اتّصاف به اخلاق آنان و حقيقت عبارت است از مشاهده احوال و مقامات آنها از طريق كشف. (ر.ك. همان، 9). به همين معناست آنچه كه درباره نماز گفته شده است و آن اين است كه الصلاة خدمة و قربة (بحار الانوار، 90، 82؛ مصباح المتهجد، 387). و وصلة. خدمت، شريعت است، قربت، طريقت است و وصلت، حقيقت است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 9).
شرع مقدّس را به بادام تشبيه كرده‌اند كه پوسته، مغز و روغن دارد. خود بادام به‌طور تمام و كمال، شريعت است و مغز آن، طريقت است و روغن آن، حقيقت است. (همان).
حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي و المعرفة رأس مالي و العقل أصل ديني و الحبّ أساسي و الشّوق مركبي و الخوف رفيقي و العلم سلاحي و الحلم صاحبي و التوكّل ردائي و القناعة كنزي و الصدق منزلي و اليقين مأواي و الفقر فخري و به أفتخر علي ساير الانبياء و المرسلين. (همان، 8؛ عوالي اللئالي، 4، 124؛ تحفة الاخيار، 160؛ مستدرك الوسائل، 11، 173).
آن حضرت به حارثه فرمود: كيف أصبحت؟ قال: أصبحت مؤمناً حقاً، فقال (ص): لكلّ حقّ حقيقة فما حقيقتة ايمانك؟ قال: رأيت أهل الجنة يتزاورون و أهل النار يتعاوون و رأيت عرش ربّي بارزاً. قال: أصبت، فالزم. ايمان حارثه به غيب، حق و شريعت است و زهد او در دنيا و اعمالي كه به وسيله آنها به اين درجه از كمال دست يافته است، طريقت است و مشاهده بهشت و جهنم و عرش، حقيقت است. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).
كريمه الله نور السموات و الارض... (نور، 35). اشاره به همين مراتب سه‌گانه دارد؛ زيرا مشكات اشاره به عالم ملك دارد و به منزله شريعت است، زجاجه اشاره به عالم ملكوت دارد كه همچون طريقت است و مصباح، اشاره به عالم جبروت است كه همانند حقيقت است و شجره به حضرت عزّت اشاره دارد كه به منزله وجود مطلق است كه همه وجودهاي مقيد كه ممكنات است از آن صادر يا فائض گشته است. (اسرار الشريعه، 30)
چگونگي ارشاد حضرت ابراهيم (ع) و هدايت كردن مردم نيز كه پس از رؤيت ملكوت و حصول ايقان انجام شده است در كريمه فلمّا جنّ عليه اللّيل رأي كوكباً قال هذا ربّي فلمّا أفل قال لا اُحبّ الإفلين فلمّا رأي القمر بازغاً قال هذا ربّي فلما أفل قال لئن لم‌يهدني ربّي لاَكوننّ من القوم الضّالين فلمّا رأي الشّمس بازغة قال هذا ربّي هذا أكبر. فلمّا أفلت قال يا قوم إنّي برئ ممّا تشركون إنّي وجهّت وجهي للّذي فطر السّموات و الاَرض حنيفاً و ما أنا من المشركين (انعام، 9ـ 76). اشاره به همين مراتب سه‌گانه دارد. هدايت به وسيله ستارگان، راهنمايي عوام است و به وسيله ماه، ارشاد خواص و به وسيله خورشيد ارشاد خاص الخاص است؛ اولي شريعت است و دومي طريقت و سومي حقيقت؛ زيرا اولي (نور ستاره) اشاره به نور حسي دارد كه عوام و اهل شريعت و ظاهر به وسيله آن راه مي‌جويند و مي‌يابند. دومي (نور ماه) اشاره به نور عقل دارد كه اهل طريقت و باطن و خواص به وسيله آن راهنمايي مي‌گردند و سومي (نور خورشيد) اشاره به نور قدسي است كه به نور حق نامبردار است و خاص الخواص و اهل حقيقت به وسيله آن مسير تماميّت خود را طي مي‌كنند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 25).
مراتب سه‌گانه ياد شده، به پيروان انبياء و آنان‌كه به وسيله آنها هدايت مي‌شوند، مربوط ميشود، نه خود انبياء و كساني كه هم‌پايه آنها هستند. به تعبير ديگر مقصد عوام، توحيد اهل شريعت و ايمان به آن است، مقصود خواص، توحيد اهل طريقت است و مقصد خاص الخواص، توحيد اهل حقيقت است؛ به تعبير سوم، مقصد اهل شريعت چنان‌كه پيشتر (در تعريف شريعت) گفته شد، عبادت خدا و مقصد اهل طريقت، حاضر دانستن خدا و مقصد اهل حقيقت، مشاهده كردن خداست. به تعبير چهارم، پيروان شريعت، گفته‌هاي انبياء را با دل تصديق مي‌كنند؛ راهيان طريقت، به اخلاق آنها متّصف شده‌اند و شاهدان حقيقت، به تماشاي احوال و مقامات آنها نشسته‌اند؛ از اين جهت، همه مراتب سه‌گانه مربوط به پيروان انبياء است؛ زيرا موضوع آنها گفتار و رفتار و احوال انبياء است.
با توجه به آنچه گفته شد، مقصد انبياء فراتر از مراتب سه‌گانه ياد شده است. اين است كه حضرت ابراهيم (ع) از نور قدسي و نور حق، كه از آن به نور خورشيد تعبير شده است، نيز عبور كرد. علّت عبور حضرت ابراهيم (ع) از نور حق، كه حقيقت است، اين است كه رائي و مرئي و نور، سه چيز است و اين با حقيقت توحيد ناسازگار است. حقيقت توحيد عين يگانگي است ولي وجود رائي و مرئي و نور، عين كثرت است؛ بنابراين براي خلاص از شرك و دست‌يابي به توحيد حقيقي بايد از اين كثرت نيز عبور كرد تا عارف در معروف فاني شود و رائي در مرئي مستهلك گردد (ر.ك. همان). و در نتيجه مصداق ما كان من المشركين (آل عمران، 67). شود.
سيد تعبير برخي از مفسّرين را كه كريمه ياد شده را دوران كودكي حضرت ابراهيم (ع) دانسته‌اند، خطاي آشكار بلكه كفر محض مي‌داند و مقام عصمت انبياء را پيراسته از اين ترهّات مي‌داند. و نيز نظر برخي از علما را كه كريمه ياد شده را مربوط به مراحل سلوك آن حضرت دانسته‌اند، نادرست مي‌داند؛ زيرا اين دعوت مربوط به زمان نبوّت آن حضرت است و زمان دعوت انبياء، دوره كمال آن‌هاست. علاوه بر اين‌كه نبوّت انبياء و علوم و آگاهي آنها كسبي و نظري نيست بلكه عطاياي الهي است، (ر.ك. اسرار الشريعه، 26). چنان‌كه حق تعالي درباره حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: و علّمك ما لم‌تكن تعلم و كان فضل الله عليك عظيماً (نساء، 113). و درباره حضرت سليمان (ع) فرمود: هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب (ص، 39). و درباره حضرت عيسي(ع) فرمود: اني عبد الله آتاني الكتاب و جعلني نبياً و جعلني مباركاً أينما كنت و أوصاني بالصلوة و الزكاة ما دمت حيّاً (مريم، 1ـ 30). و درباره حضرت يحيي (ع) فرمود: يا يحيي خذالكتاب بقوة و آتيناه الحكم صبيّاً. (مريم،12).
نه تنها نورهاي سه‌گانه يا اجسام سه‌گانه ياد شده، ربّ نيستند، زيرا كه ممكنند و فقير، بلكه وسيله شناخت ربّ نيز نيستند، زيرا معرفت حقيقي ربّ به وسيله خود او و به وسيله نور او انجام مي‌پذيرد نه چيزي غير از او، كه خلق و فعل اوست. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: عرفت ربّي بربّي (ر.ك. اسرار الشريعه، 75). و برخي از عارفان امت او گفته‌اند: سبحان من لا يوصل اليه الاّ به. (همان، 27). البته وصول به او فرع تعبّد و تخلّق و مشاهده يا شريعت و طريقت و حقيقت است. تا بين كسي كه قصد وصول به حق تعالي دارد و او، از جهت تجرّد، تقدّس، تنزيه، استغناء و مانند آن، كه از آن به تخلّق به اخلاق الله تعبير شده است، تناسبي نباشد، وصولي حاصل نخواهد شد؛ (ر.ك. همان، 28)؛ از اين جهت، شريعت و طريقت و حقيقت مورد توجه تام و تمام انبياء و اولياء بوده است، ولي همه مقدمه توحيد و شرط تخلّق به اخلاق الهي بوده است. پس همان‌گونه كه توحيد عوام براي خواص پذيرفته نيست و توحيد خواص براي خاص الخواص ستوده نيست، توحيد خاص الخواص نيز شايسته انبياء نيست؛ از اين جهت، پس از هدايت خاص الخواص به نور قدسي فرمود: إنّي وجّهت وجهي للذي فطر السموات و الاَرض و ما أنا من المشركين. (انعام، 79).
كمال انبياء فناء در توحيد است يعني فناء عارف در معروف، فناي محبّ در محبوب، فناي شاهد در مشهود، به‌گونه‌اي كه دوئي و اثنينيّت اعتباري نيز از ميان برداشته شود و انّيت كه مانع وصول است، زايل گردد، (ر.ك. اسرار الشريعه، 28). چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: إنّ لله شراباً لاَوليائه إذا شربوا سكروا و إذا سكروا طربوا و إذا طربوا طابوا و إذا طابوا ذابوا و إذا ذابوا خلصوا و إذا خلصوا طلبوا و إذا طلبوا وجدوا و إذا وجدوا وصلوا و إذا وصلوا اتّصلوا و إذا اتّصلوا لا فرق بينهم و بين حبيبهم. (تفسير القرآن الكريم، 2، 322؛ الحقايق، 178).
با توجه به ديدگاه سيد درباره شريعت، طريقت و حقيقت و نيز تمثيلي كه براي آن ارائه نمود، مي‌توان به يگانگي آن سه پي برد. او تصديق قلبي تعاليم انبياء را شريعت، عمل به آن را طريقت و مشاهده احوال آنها ـ بلكه دست‌يابي به آن ـ را حقيقت مي‌داند و نيز تشبيه شرع مقدّس به بادام نشان‌دهنده يگانگي آن سه است.
1ـ3ـ 14ـ درجات اسلام
چنان‌كه گفته شد انسان‌ها يا اهل بدايت هستند يا اهل وسط يا اهل نهايت كه ايمان و عمل و خلق متناسب با جايگاه خود دارند. جايگاه هر كدام از گروه‌هاي سه‌گانه در مراتب شرع مقدّس با ديگري متفاوت است. به تعبير ديگر، به گفته ارباب تحقيق و علماي باطن دين الهي و پيام نبوي كه شرع نام دارد، عبارت است از ايمان به خدا و رسولان و امامان و فرشتگان و كتاب‌ها و احكام او كه از طريق پيامبران (ع) به مردم معرفي شده است. اين شرع يا دين و پيروان آن، سه مرتبه دارند؛ نخستين مرتبه آن اسلام است، دومين مرتبه آن ايمان است و سومين مرتبه آن ايقان است و هر يك از مراتب سه‌گانه اهلي دارد و با توجه به مراتب سه‌گانه كه پيش از اين گفته شد، (شريعت، طريقت و حقيقت يا بدايت، وسط و نهايت) مراتب شرع مقدّس نه مرتبه ميشود، زيرا هر يك از گروه‌هاي سه‌گانه ياد شده، اسلام و ايمان و ايقان دارد (با تفاوتي كه در مورد ايقان گفته خواهد شد) و اسلام هر كدام نسبت به اسلام گروه‌هاي ديگر متفاوت است، چنان‌كه ايمان و ايقان آنها نيز همين‌گونه است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1233).
اسلام، تسليم شدن به او در ظاهر و باطن است (همان، 6ـ 1205). ايمان، دل بستن به او و نفي هرگونه دل‌بستگي به غير اوست؛ توحيد، تنزيه حق تعالي به وسيله صفات بي‌مانند اوست و معرفت دست‌يابي به ذات او از طريق اسماء نيكوي اوست.
1ـ3ـ 14ـ1ـ اسلام اهل بدايت
اسلام اهل بدايت عبارت است از اظهار شهادتين و قيام به اركان پنج‌گانه به‌صورت تقليدي، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لاتقولوا لمن ألقي إليكم السلام لست مؤمناً (نساء، 96). و نيز رسول خدا (ص) فرمود: اُمرت أن اُقاتل الناس حتّي يقولوا لا إله إلاّ الله (بحار الانوار، 37، 113). و نيز فرمود: بني الاسلام علي خمس، شهادة أن لا إله إلاّ الله و أنّ محمداً رسول الله و إقام الصلاة و إيتاء الزكاة و حج البيت و صوم شهر رمضان. (الايضاح، 47). در واقع اين اسلام، تسليم شدن به قدرت حاكم است كه نتيجه‌اش تنها حفظ جان و مال و آبروي صاحب آن در دنياست و در آخرت نتيجه‌اي ندارد، زيرا كمال ويژه‌اي را كه در آخرت آشكار شود، به دنبال ندارد. اين اسلام مي‌تواند بين فاسق و منافق و مشرك مشترك باشد. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 1234).
1ـ3ـ 14ـ2ـ اسلام اهل وسط
اسلام اهل وسط كه اهل استدلال و برهان يا اهل انقياد و تسليمند. عبارت است از ايمان و عقيده‌اي كه از غرض‌هاي دنيوي (مانند حفظ جان و مال و...) پيراسته باشد و صاحب آن هدف‌هاي اخروي داشته باشد. اهل اين اسلام، از شرك عيان پيراسته‌اند و در هيچ يك از اصول اعتقادي خويش ترديد ندارند و به انجام دستورات مربوط به اركان اسلام اقدام مي‌كنند. (همان،7ـ 1236).
1ـ3ـ 14ـ3ـ اسلام اهل نهايت
اسلام اهل نهايت كه اهل توحيد و كشف و شهودند، عبارت است از اسلام حقيقي كه دين قيّم است كه همه انبياء و اولياء و كاملان از پيروان آنها، برآنند؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: و وصيّ بها إبراهيم بنيه و يعقوب يا بنيّ إنّ الله اصطفي لكم الدين فلا تموتن إلاّ و أنتم مسلمون. (بقره، 26). اسلام اين گروه از قبيل توحيد ذاتي كشفي است كه سبب رهايي صاحب آن از شرك نهان ـ يعني رؤيت اغيار با حق تعالي ـ ميشود، چنان‌كه فرمود: يا صاحبي السجن أارباب متفرّقون خير أم الله الواحد القهار (يوسف، 40ـ 39). يعني بيشتر مردمان نمي‌دانند كه دين قيّم حقيقي، اثبات وجود واحد حق تعالي و نفي وجود اغيار و خلق است. به تعبير ديگر، بيشتر مردمان نمي دانند كه دين حقيقي نفي شرك خفيّ است كه مهلك‌ترين درجات شرك است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: شرك در امت من از حركت مورچه سياه بر سنگ سياه در شب تاريك، پنهان‌تر است؛ (بحار الانوار، 18، 158)؛ زيرا آن‌كه بدان آلوده شده است، حركت آن را در مجاري وهم و خيال خود ادراك نمي‌كند.
سخن حضرت امير مؤمنان (ع) كه فرمود: اسلام را چنان توصيف كنم كه هرگز قبل از من كسي آن را توصيف نكرده باشد و آن‌گاه فرمود: اسلام تسليم است و تسليم، تصديق و تصديق، يقين و يقين، اقرار و اقرار، اداء و اداء، عمل شايسته است، (همان، 68، 309). بيانگر همين اسلام است. (ر.ك. جامع الاسرار، 40ـ 1238).
1ـ3ـ 15ـ درجات ايمان
1ـ3ـ 15ـ1ـ ايمان اهل بدايت
ايمان اهل بدايت عبارت است از تصديق و گواهي كه به شك و ترديد آميخته باشد، همانند اسلام آنها كه اين‌گونه بود. اين ايمان هم آميخته به شرك است و هم شك؛ (خواه عيان باشد خواه نهان) چنان‌كه فرمود: و ما يؤمن اكثرهم بالله إلاّ و هم مشركون. (يوسف، 106). به خاطر آميختگي آن با شك و شرك، با فسق و گناه و ستم و قتل و تعدّي و مانند آن نيز جمع ميشود؛ زيرا اين‌گونه امور از لوازم شكّ و شرك است و يا دست كم با آنها جمع ميشود؛ به همين خاطر احكام قصاص، قتل، ظلم و گناه و تعدّي را براي مؤمنان بيان كرده است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1242). درباره قتل و قصاص فرموده است: يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلي؛ (بقره، 173)؛ درباره خونريزي و تجاوز فرمود: و إن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما فإن بغت إحديهما علي الاخري؛ (حجرات، 9)؛ درباره ظلم و گناه فرمود: الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم (انعام،82). و درباره آلودگي به گناه فرمود: يا أيها الذين آمنوا توبوا إلي الله توبة نصوحاً عسي ربّكم أن يكفّر عنكم سيئاتكم. (تحريم، 8).
1ـ3ـ 15ـ2ـ ايمان اهل وسط
ايمان اهل وسط عبارت است از تصديق و گواهي پيراسته از شك و ترديد به آنچه را كه پيامبر اعلام كرده است، مانند توحيد، عدل، نبوّت، امامت و مانند آن، (ر.ك. جامع الاسرار، 1244). چنان‌كه فرمود: إنّ المؤمنين الّذين آمنوا بالله و رسوله ثمّ لم‌يرتابوا (حجرات، 15). و نيز فرمود: تلك آيات القرآن و كتاب مبين هدي و بشري للمؤمنين الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكاة و هم بالإخرة هم يوقنون. (نمل، 3). اين ايمان قابليّت كم و زياد شدن نيز دارد، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّما المؤمنون الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم و إذا تليت عليهم آياته زادتهم ايماناً. (انفال، 4ـ 2).
1ـ3ـ 15ـ 3ـ ايمان اهل نهايت
ايمان اهل نهايت كه انبياء و اولياء و عارفان از امت و پيروان آنها هستند، عبارت است از تصديق و گواهي پيراسته از شك و ترديد از طريق كشف و شهود و ذوق عيان به تمام آنچه از جانب حق تعالي بر انبياء ظاهر و نازل مي‌گردد. اين ايمان با محبّت تام و كامل به خداي متعال و شوق به لقاء و وصول به او همراه است، چنان‌كه فرمود: فأيّ الفرقين أحق بالاَمن إن كنتم تعلمون. (انعام، 2ـ 81). مقصود از ظلم در كريمه ياد شده كه از صاحبان اين مرتبه از ايمان نفي شده است، به نظر برخي، شرك است و به نظر برخي ديگر، شك و ترديد است. اين ايمان زياد شدني نيست و زياد شدن آن از قبيل احسان است و عبارت است از مشاهده آشكار. (ر.ك. جامع الاسرار، 1245). همه مراتب سه‌گانه ايمان در كريمه ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح آمده است. (همان، 1246).
همين مؤمن است كه به ممتحن توصيف شده است و مؤمن ممتحن در مرتبه ملائكه مقرّب و انبياء مرسل قرار دارد؛ چنان‌كه امامان معصوم (ع) فرمودند: إنّ أمرنا صعب مستعصب لا‌يحتمله إلاّ ملك مقرّب أو نبي مرسل أو مؤمن إمتحن الله قلبه للايمان. (بحار الانوار، 2، 71). و نيز كريمه اولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوي لهم مغفرة و اجر عظيم (حجرات، 3). به همين مؤمن اشاره دارد. مقام اين مؤمن به اندازه‌اي والاست كه بالاتر از آن تنها مقام اهل يقين و احسان است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1254).
علّت وصول اين مؤمن به اين درجه از كمال، اين است كه وي به مقام يقين كه عاليترين درجه اسلام و ايمان و كمال است، دست يافته است؛ بدين جهت كه نسبت يقين به ايمان همانند نسبت ايمان به اسلام است. همان‌گونه كه ايمان عاليترين درجه اسلام است، يقين نيز عاليترين درجه ايمان است؛ بنابراين، چنين مؤمني به يقين (اگرچه اولين درجه آن). كه بالاتر از آن كمال و غايتي نيست، دست يافته است. چنان‌كه فرمود: و اعبد ربّك حتّي يأتيك اليقين (حجر، 99). و مقصود از اين يقين كه غايت عبادت است يقين حقيقي است نه علمي و نه عيني. كريمه سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتّي يتبيّن لهم أنّه الحقّ (فصلت، 53). در واقع علّت غايي و هدف از مشاهده آفاق و انفس يعني مشاهده همه عالم هستي، آشكار شدن حق و نمودار شدن يقيني آن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 6ـ 1255).
لازم به يادآوري است كه انبياء و اوصياء (ع) اهل نهاياتند و غير آنها پيروانند كه در حقيقت، اهل بداياتند؛ زيرا انبياء و اوصياء (ع) مجذوبان و واصلان قبل از سلوكند ولي ديگران وصولشان از سلوك تأخر دارد.
1ـ3ـ 16ـ يقين
پيش از پرداختن به يقين و مراتب و مباحث مربوط به آن، يادآوري اين نكته لازم است كه بين مرتبه يقين از سويي و مرتبه اسلام و ايمان از ديگر سو، اين تفاوت مهم وجود دارد كه مراتب سه‌گانه يقين بر خلاف مراتب سه‌گانه هر يك از اسلام و ايمان، تنها به اهل نهايت تعلّق دارد. (همان، 1261)
با اشاره به همين مقام است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: من أقلّ ما اُوتيتم، اليقين و عزيمة الصبر؛ فمن اوتي َحظّه منهما لم يبال بما فاته من قيام الليل و صيام النهار. (بحار الانوار، 82، 137). و مقصود از كاستن از نماز و روزه نه نماز و روزه واجب است و نه مستحب مؤكد بلكه مقصود از آن نماز و روزه اضافه بر مستحبات روزانه است. به همين مقام است كه حضرت امير مؤمنان (ع) با اين سخن اشاره مي‌كند كه النوم علي اليقين خير من الصلاة في شكّ؛ (بحار الانوار، 33، 357؛ بدون الف و لام: نهج البلاغه، حكمت 97)؛ چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: نوم العالم افضل من عبادة الجاهل و نوم العالم افضل من عبادة العابد (بحار الانوار، 2، 25). و حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: كم من صائم ليس له من صيامه إلاّ الظمأ و كم من قائم ليس له من قيامه إلاّ العناء! حبّذا نوم الاَكياس و إفطارهم. (نهج البلاغه، حكمت 144). (ر.ك. جامع الاسرار، 1257).
باري، يقين عبارت است از علمي كه با حصول آن هرگونه شك و ترديدي از صاحبش زدوده ميشود و هرگز با ترديد و شبهه جمع نمي‌گردد. اگر يقين از طريق برهان به دست آمده باشد، علم اليقين نام دارد و اگر از طريق بيان حاصل شده باشد، عين اليقين و اگر از طريق مشاهده و عيان كسب شده باشد، حق اليقين نام دارد؛ از اين جهت، علم ارباب عقول كه مورد تأييد است، مانند علم حكماي الهي كه به حقايق اشياء آن‌گونه كه هست، آگاهند و به خير كثير دست يافته‌اند و مشمول كريمه يؤتي الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً (بقره، 272). شده باشند، علم اليقين است، زيرا مقصود از خير كثير، علوم و حقايق و اطلاع بر سرّ قدر است كه از حكمت الهي ويژه حكماي الهي به دست مي‌آيد.
مقصود از حكمت الهي همين است نه فلسفه رايج؛ چه صاحبان اين فلسفه از چنين علوم و حقايقي بي‌بهره‌اند؛ و علمِ اصحابِ علومِ حقيقيِ ارثيِ الهي مانند علم انبياء و رسولان و اولياء كه از طريق وحي و الهام و كشف حاصل ميشود و به پيروان ويژه آنان به ارث مي‌رسدـ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: العلماء ورثة الانبياء (بحار الانوار، 1، 164). عين اليقين است؛ و علم اصحاب معارف يعني انبياء و اولياء و كمّل از اهل معرفت كه به معرفت حق تعالي و نيز معرفت اشياء آن‌گونه كه هستند، از طريق مشاهده و ذوق و فنا دست يافته‌اند، حق اليقين است. (ر.ك. جامع الاسرار، 6ـ 1263).
1ـ3ـ 16ـ 1ـ مراتب يقين
با توجه به آنچه گفته شد كه مراتب سه‌گانه ياد شده يقين ويژه اهل نهايت است و علوم حقيقي ويژه آنان است، علم اليقين عبارت خواهد بود از اولين گام اهل نهايت در علوم حقيقي الهي ارثي و عين اليقين عبارت است از اولين گام آنان در عالم عيان و مقام مشاهده و فناء كه سبب رفع همه حجاب‌هايي ميشود كه حديث شريف نبوي، إنّ لله سبعين إلف حجاب من نور و ظلمة لو كشفها لاحترقت سبحات وجهه ما انتهي إليه بصره من خلقه (بحار الانوار، 76، 31). و نيز حديث شريف ولوي «الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة» (ر.ك. جامع الاسرار، 55). بدان اشاره دارند و در واقع اين مقام عبارت است از مقام فناء محض و طمس كلّي. (ر.ك. جامع الاسرار، 8ـ 1267).
حق اليقين، اولين گام آنان در بقاء حقيقي است كه پس از فناي كلّي حاصل ميشود. اين مقام، مقام فرق بعد از جمع ـ مقام تكميل خلق و رجوع به عالم كثرت ـ ناميده ميشود. كريمه و ما رميت إذ رميت ولكنّ الله رمي (انفال، 17). و نيز حديث شريف قدسي كنت سمعه و بصره و لسانه و يده و رجله، فبي يسمع و بي يبصر و بي ينطق و بي يبطش و بي يمشي (بحار الانوار، 5، 207). بدان اشاره دارد. اين مقام پايان مراتب انسان كامل است كه بالاتر از آن مرتبه و مقامي، ممكن بلكه قابل تصوّر نيست. اين مقام، مقامِ قاب قوسين أو أدني (نجم، 9). است كه از آن به مقام محمود (اسراء، 79). و افق اعلي (نجم،7). تعبير شده است و عارفان درباره آن گفته‌اند: ليس وراء عبّادان قرية. (ر.ك. جامع الاسرار، 1269).
اين سخن اميرمؤمنان (ع) كه لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً (بحراني، شرح مأة كلمه، 52؛ آمدي، شرح غرر و درر، 5، 108). و نيز اين سخن آن حضرت كه قد أبصر طريقه و سلك سبيله و عرف مناره و قطع عماره و استمسك من العري بأوثقها و من الجبال بأمتنها فهو من اليقين علي مثل ضوء الشمس (بحار الانوار، 2، 56). اشاره به اين مقام است (ر.ك. جامع الاسرار، 12709). كه ابن عربي درباره آن گفته است: هرگاه اين را چشيدي، غايت و پاياني را چشيده و بدان دست يافته‌اي كه بالاتر از آن براي مخلوقات، غايتي نيست؛ از اين‌رو، ديگر طمع مدار و خويش را براي فرا رفتن از اين مقام به زحمت نينداز كه بالاتر از آن هيچ چيزي نيست آنچه كه هست، «نيستي» محض است. (شرح فصوص الحكم، 453؛ مصباح الانس، 304).
و نيز همين مقام است كه ابن عربي با اشاره به آن مي‌گويد: إيّاكم و الجمع و التفرقة فإنّ الاوّل يورث الزندقة و الالحاد و الثاني (يورث) تعطيل الفاعل المطلق و عليكم بهما فإنّ جامعهما موحّد و هو المسمّي بجمع الجمع و جامع الجميع و له المرتبة العليا و الغاية القصوي. اين عبارت تفصيل اين سخن منسوب به امام صادق (ع) است كه فرمود: الجمع بلاتفرقة، زندقة و التفرقة بدون الجمع، تعطيل و الجمع بينهما، توحيد. (كلمات مكنونه، 36).
1ـ3ـ 16ـ 2ـ مثال مراتب يقين
اگر كسي در خانه تاريكي متولد شده باشد و از همان آغاز چشمان وي بسته باشد، به‌گونه‌اي كه نتواند بيرون اين خانه تاريك را ببيند و به خورشيد بنگرد ولي درباره خورشيد و اوصاف آن و طلوع و غروب و چگونگي آن بسيار شنيده باشد، اين شخص اگر پا از خانه بيرون گذارد و چشم باز كند و روشنايي طلوع صبح صادق را ببيند و بداند كه اين روشنايي از آثار طلوع خورشيد است، به علم اليقين رسيده است و اگر روشنايي را همه‌جا مشاهده كند و جرم خورشيد را نيز ببيند، به عين اليقين رسيده است و اگر به جرم خورشيد برسد و در آن ذوب شود و يك پارچه نور گردد و بين او و خورشيد تناسب ذاتي ايجاد گردد، به حق اليقين دست يافته است. (ر.ك. جامع الاسرار، 5ـ 1274).
زیر مجموعه ها
12 کوی نیکنامان
شراب طهور
آمار بازدید
پیوندها
آخرین مطالب
- (115) طلب حلال نشان صدق ادعای مؤمن است
- ولایت امیرالمؤمنین، همردیف ولایت خدای متعال
- درک «عینِ فقر» در مراتب مختلف وجود
- زیارت عرفه؛ راه میانبر درک انسان کامل
- آیت الله رئیسی؛ الگوی جدیدی از ریاست جمهوری
- مهمانی ویژه اهل بیت
- (99) عبودیت از ذاتیات بیّن وجود انسان کامل است
- قابلیت ویژه نفس انسان در ماه رجب