فصل یکم، بخش یکم: مقدمات
فصل یکم: آراء و انديشه‌هاي سيد حيدر آملي
بخش يكم: مقدمات
1ـ1ـ1ـ سري بودن برخي از معارف
1ـ معارف الهي رمز و رازهايي دارد كه از بيان آنها براي ديگران منع شده است. اين رازها، هم مربوط به توحيد است، هم ولايت، هم انسان و هم معاد. به تعبير ديگر، معارف الهي داراي سطوح مختلف است؛ همان‌گونه كه انسان داراي سطوح مختلفي است، سطوحي كه با سطوح مختلف و طبقات متعدد انسآن‌ها مطابقت دارد. برخي از اين معارف، ويژة وجود مبارك حضرت ختمي مرتبت و خاندان پاك اوست و هيچ كس حتي انبياء و اولياء نيز استعداد دستيابي به آن را ندارد، چنان‌كه آن حضرت فرمود: مرا با خدا وقتي است كه هيچ كس را در آن سهمي نيست، نه ملائك مقرب در آن شريكند و نه انبياء مرسل. (بحار الانوار، 18، 360). به گفتة سيد اين سخن اشاره به اختصاص برخي از اسرار الهي به آن حضرت است و مقصود اين است كه آن حضرت با حق تعالي حالات و اوقاتي دارد كه هيچ كس بر آن آگاه نيست، نه ملائك مقرب نه انبياء مرسل و نه ديگر مخلوقات الهي. گويي اين سخن اشاره به اين نكته دارد كه اين اسرار در وقت و حالي بر او آشكار مي شود و اين انوار در مرتبه‌اي بر او پديدار مي‌گردد كه از تعلقات جسماني و روحاني، حتي از نبوت و رسالت نيز تجرد مي‌يابد، در حالي كه نه چون حال ملائك مقرب است تا آنان با وي شريك باشند و نه چون حال انبياء مرسل است تا رسولان الهي با او همتا باشند. حالي است فراتر از حد نبوت و رسالت و قرب ملائك؛ مقامي است كه جبرئيل در مورد آن مي گويد: لو دنوت أنلمة لاحترقت. (بحار الانوار، 18، 382). و در اين صورت ديگر جبرئيل وجود نخوا هد داشت. در اين وقت است كه اسراري بر آن حضرت آشكار و نمايان ميشود كه ويژة اوست و هيچ يك از مخلوقات الهي در آن سهمي ندارند. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 48). پيداست كه افشاي چنين رازي بر ديگران نه رواست و نه شدني. در قالب مفهوم و زبان نمي‌گنجد تا براي ديگران بيان شود يا ديگران آن را فهم كنند. سر و ويژه است. سرّ بودن آن، بيان ناپذيري و نيز فهم‌ناپذيري آن را به همراه دارد. پس در موضوعات مختلف معارف ديني، حقايق و دقايقي وجود دارد كه اختصاص به مقام حضرت ختمي مرتبت (ص) و اوصياء ختميين (صلوات الله عليهم اجمعين) دارد.
اميرمؤمنان (ع) فرمود: لقد علّمني رسول الله الف باب من العلم يفتح الله كل باب ألف ألف باب. (بحار الانوار، 26، 29). و نيز فرمود: إندمجت علي مكنون علم لو اُبهت به لاضطربتم اضطراب الارشية في الطوي البعيدة. (بحار الانوار، 28، 234؛ 35، 4؛ 77، 335). همچنين فرمود: و الله لو شئت أن أًخبر كلّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لَفعلت و لكن أخاف أن‌تكفروا فيّ برسول الله صليّ الله عليه و آله.(نهج البلاغه، خ 173). حقايقي وجود دارد كه نه كسي را ياراي شنيدن آن است و نه كسي توان فهم آن را دارد. اين حقايق كه اسرار ويژة معارف الهي است اختصاص به خاندان پيامبر (ص) دارد و هيچ كس را از آن سهم و بهره‌اي نيست، به همين خاطر است كه در پنهان داشتن آن مي‌كوشند.
عموم مردم نه تنها ياراي فهم اين گونه اسرار الهي را ندارند بلكه از فهم معارفي كه براي آنها ممكن ولي دشوار است نيز پرهيز ميكنند. به اين خاطر، بيان آن معارف نيز سبب حيرت و ترديد آنها ميشود؛ از اين‌رو، آن‌گاه كه چيزي از اين معارف بر زبان خاندان پيامبر(ص) جاري مي‌شد، مخاطبان با ترديد مي‌پرسيدند كه: آيا غيب مي‌گويي؟ چنان‌كه از حضرت اميرمؤمنان (ع) پرسيدند.
حضرت فرمود: اين غيب نيست بلكه از صاحب علمي، فرا گرفته‌ام. به گفته سيد مقصود از صاحب علم، حضرت ختمي مرتبت است. (ر.ك. جامع الااسرار و منبع الانوار، 45؛ بحار الانوار، 57، 121؛ 32، 250). نمونه‌هاي فراوان از پرهيز اولياء خدا از افشاء اسرار الهي، در اخبار و روايات وجود دارد كه هم نشان دهندة اين نكته است كه همه مراتب معارف الهي براي همگان مناسب و سودمند نيست؛ هم همگان توانايي فهم آن را ندارند؛ نه مي‌توان از همگان دريغ داشت و نه مي‌توان براي همگان آشكار و نمايان ساخت. براي هر فرد يا گروهي، بايد اندازه مناسب همان‌ها را بيان داشت. به تعبير ملاي رومي:
جـملـه گفتند اي حكيم رخنه جو
اين فريب و اين جفـا بـا مـا مـگـو
چــار پــا را قدر طـاقت بـار نــه
بـر ضعيفان قـدر قـوت كــار نـه
دانــة هـر مرغ اندازه وي است
طعمة هر مـرغ انجيري كـي است
طـفل را گر نان دهي بر جاي شير
طـفل مسكين را از آن نان مرده گير
چون كـه دندان‌ها برآرد بعد از آن
هـم بخـود گـردد دلش جوياي نان
مرغ پر نـارستـه چون پرّان شود
لـقـمـة هـر گـربــة درّان شــود
چون بـرآرد پـر بـپرّد او بـخود
بـي تـكلف بـي صفيـر نيك و بـد
نمونه‌هاي از روايات را كه به نوعي دلالت بر اين امر دارد را به اختصار بازگو مي‌كنيم:
1ـ كميل از اميرمؤمنان (ع) پرسيد: حقيقت چيست؟ حضرت فرمود: تو را چكار با حقيقت؟ به گفتة سيد يعني تو كيستي كه از حقيقت پرسش مي‌كني، در حالي كه شايستة آن نيستي. كميل گفت: مگر من از ياران ويژة و از اصحاب سرّ تو نيستم؟ حضرت فرمود هستي ولي بيش از نمي از درياي موّاج علوم من به تو مي‌رسد. به تعبير سيد ، آري تو از ياران ويژة من هستي ولي شايستة چنين اسرار و رموزي نيستي زيرا بيان چنين اسراري هم براي من زيان‌آور است هم براي تو. زيرا تو تاب تحمل بيش از اندازة وجودت را نداري و اين اسرار بيش از اندازة توست. كميل پرسيد: آيا كسي چون تو، نيازمندي را براني؛ كسي مانند تو كه بر علوم و حقايق احاطه داري و ظرفيّت و استعداد هر نيازمندي را مي‌داني: نيازمندان را از حق خويش محروم سازي و از دستيابي به مقصودشان بازداري؟ به خدا قسم چنين نيست، تو و مانند تو، هر كس را به قدر فهم و استعدادش، آموزش دهي. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 52؛ بحر المعارف، 2، 231).
حاصل آن‌كه كه علي‌رغم اين‌كه كميل از ياران ويژة اميرمؤمنان (ع) است كه در خلوت و تاريكي و شب هنگام از تعاليم ويژة آن حضرت بهره‌ها برده است، ولي باز هم استعداد دستيابي به اسرار ويژه را ندارد؛ از اين‌روست كه حضرت در پايان اين گفتگو وي را به خاموش كردن چراغ امر نمود يعني وي را به سكوت و پرهيز از گفتگو فرمان داد، بدين جهت كه آن‌چه قابل گفتن بود گفته شد و اين يعني پايان و مرز توانايي كميل در فهم معارف الهي كه البته كمتر كسي نيز به پاية او مي‌رسد.
2ـ در اشعاري كه منسوب به امام سجاد (ع) است چنين آمده است كه:
اني لاكـتم من علمي جواهره
كيـلا يري ا‌‌‌‌‌‌لحـق ذوجهـل فيفتتنا
و قد تقدمـنـا فيها ابو حسن
مـع الحسين و وصي قبـلـه الحـسنا
فرب جـوهر علم لو ابوح به
لقيل لي: انت ممن يعبـد الـوثـنا
و لاستحلّ رجـال مسلمون دمي
يـرون اقـبـح ما يـاتونه حسنا
فيض كاشاني (مقدمه كتاب وافي و در الاصول العقليه، ص167). اشعار ياد شده را به آن حضرت نسبت مي‌دهد. هم چنين محدث ارموي، (در تعليقة بر آن). نسبت اين شعار به حضرت امام زين العابدين(ع) را مشهور مي داند و مؤلف الغدير نيز (ج7، ص 36ـ 35). آن را از آن حضرت مي‌داند.
گوهرهاي گرانبهاي دانش خويش را پنهان مي‌سازم مبادا كه حقيقت بر ناداني آشكار گردد و با ما درآويزد.
اميرمؤمنان (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) در داشتن اين گوهرها بر من پيشي جسته‌اند.
بسا دانش ارجمندي كه اگر آن را آشكار سازم مرا از بت‌پرستان خواهند خواند.
مردماني مسلمان، ريختن خون مرا روا خواهند داشت كه زشت‌ترين كارهايشان را پسنديده مي‌دانند.
گوهرهاي گران‌بهايي از دانش را از افراد نادان و كم ظرفيّت پنهان مي‌كند بدين خاطر كه آشكار ساختن آن، چيزي جز رنج و زحمت بلكه آشوب و فتنه به دنبال ندارد. به علومي آگاهي دارد و افشاء نمي‌كند كه پيش از او، اميرمؤمنان (ع)، امام حسن و امام حسين (ع) بدان آگاه بودند. چه گوهرهاي علمي گرانمايه‌اي نزد اوست كه اگر زبان به آن بگشايد، او را به بت‌پرستي متهم مي‌سازند و مسلمانان كه زشت‌ترين كارهاي خود را نيك و پسنديده مي‌دانند ريختن خون او را به اتهام بت‌پرستي، روا مي‌دانند.
3ـ امام سجاد (ع) فرمودند: لو علم ابوذر ما في قلب سلمان لقتله و لقد آخي رسول الله (ص) بينهما، فما ظنكّم بسائر الخلق (الغدير، 7، 37؛ بحار الانوار، 22، 343). به راستي اگر دو يار و دو برادر كه چنان به هم نزديك بودند كه رسول‌خدا (ص) ميان آنها عقد اخوت و پيمان برادري ايجاد نمود، اين اندازه متفاوت باشند كه آن‌چه يكي (سلمان) عين ايمان و حقيقت مي‌داند، ديگري (ابوذر) عين كفر و باطل ميشناسد، ديگر مردماني كه اين اندازه هم به يكديگر نزديك نيستند، چگونه خواهند بود؟
4ـ به گفتة سيد به خاطر آگاهي اويس قرني بر اسرار الهي بود كه به چنان شايستگي و بزرگي رسيد كه رسول خدا (ص) دربارة او فرمود: و إنّي لانشق روح الرحمن من طرف اليمن، و ورد «من ناحية اليمن،» و من قبل اليمن، و قد سأله سلمان عن هذا الشخص فقاله له (ع): إنّ باليمن لَشخصاً يقال له اويس القرني، يحشر يوم القيمة امة واحدة، يدخل في شفاعته مثل ربيعة و مضر، الا من رآه منكم فليقرأه عنّي السلام. (ر.ك.جامع الاسرار و منبع الانوار، 47).
5ـ رسول خدا (ص) فرمود: إنّا معاشر الانبياء اُمرنا ان نكلّم الناس علي قدر عقولهم. (بحار الانوار، 1، 85). به گفتة سيد اظهار اسرار معارف الهي براي افراد ناشايست، خلاف ادب و شريعت است اما بيان آن براي افراد شايسته و مستعد، عين ادب است. چنان‌كه گفته شده است: (ر.ك. نقد النقود، 110). :
و آداب ارباب العقول لذي الهوي
كآداب اهل السكر عند ذوي العقل
و قيل:
و من منح الجهّال علماً أضاعه
و من منع المستوجبين فقد ظلم
اقتضاي ادب آن است كه اسرار معارف را جايي آشكار كنيم كه نه به معارف ستم شود و نه به مخاطب. بيان آن براي نااهل و ناشايستگان، ظلم به آن است و دريغ داشتن آن از شايستگان، ظلم به آنان است؛ از اين‌رو، بايد راه ميانه را برگزيد و به هر كسي به اندازة توان و استعدادش، رازگويي كرد. ولي چنان‌كه پس از اين خواهيم ديد، سيد با همة احتياط و كوشش براي ميانه‌روي، گاهي نكاتي را بيان مي‌كند كه در حد فهم همگان نيست و خود نيز به اين نكته توجه دارد؛ از اين‌رو، گويي از آن عذر خواسته است. گويي او مي‌گويد: اگر چنين مواردي مشاهده شد، مرا سرزنش نكنيد كه چرا كشف اسرار كرده‌اي، چه اين‌كه گاهي اين پرده برداشتن از اسرار، مقتضاي حال من بوده است. حال من حال كسي است كه مي‌گويد:
سَقَوني و قالوا لا تغنّ و لو سَقَوا
جبال حنين ما سَقَوني لغنّت
(همان).
مقصود از بيان سرّي بودن معارف الهي اين است كه در اين رساله گاهي به بخشي از نظريات سيد دربارة انسان خواهيم پرداخت كه رمزآلود است و ثمرة تغنّي او پس از نوشيدن جام سكرآورِ و سقيهم ربّهم شراباً طهوراً (انسان، 21). است.
1ـ1ـ2ـ رابطة انسان و توحيد
2ـ نكتة ديگري كه در فهم ديدگاه سيد دربارة انسان، اهميت ويژه دارد، رهيافت وي در توحيد و مراتب آن است. انسان در ديدگاه سيد انساني است كه در قلب توحيد قرار گرفته است؛ نه تنها جداي از توحيد و بيرون از آن نيست و قابل شناسايي نيست، بلكه در يكي از مراتب وجودي‌اش، عين توحيد است؛ از اين‌رو، تبيين توحيد بويژه توحيد وجودي، در اين بحث جايگاه قابل توجهي دارد.
1ـ1ـ 3ـ1ـ مراتب توحيد
سيد در اين موضوع، چند گونه بيان دارد كه مجموع آنها، نظرية توحيدي وي را تا اندازه ممكن و موافق ادبِ شريعت آشكار مي‌كند. نخست وي مي‌گويد:
توحيد با همة اقسام و مراتبي كه دارد (و پس از اين به اختصار آن را مطرح خواهيم كرد). به‌طور كلي بر دو قسم است:
1ـ توحيد انبيا، 2ـ توحيد اولياء. توحيد انبيا، توحيد الوهي و آشكار كه براي همگان فهم‌پذير است، عبارت است از دعوت خلق به پرستش خداي مطلق و ترك خدايان مقيّد يا دعوت به خداي يگانه و نفي خدايان متعدد. (رك. اسرار الشريعه، 70). برخي از آيات قرآن به جنبة نخست تصريح دارد مانند: قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم (آل عمران، 64). أجعل الالهة الهاً واحداً انّ هذا لشيء عجاب. (ص، 5). در آية نخست به پرستش الله و پرهيز از پرستش خدايان متعدد و پرهيز از پذيرش همتا براي وي دعوت شده است و در آية دوم مخالفان توحيد، اين امررا شگفت‌آور پنداشته‌اند.
برخي ديگر از آيات قرآن به جنبة دوم تصريح دارند مانند: فاعلم أنه لا اله الاّ الله. (محمد، 19)؛ إنّما الهكم اله واحد.(كهف،110). كلمة لااله الا الله كه شعار توحيد است نيز به همين معناست، يعني نفي خدايان متعدد و اثبات خداي يگانه. اين سخن رسول خدا (ص) نيز كه فرمود: اُمرت أن اُقاتل الناس حتي يقولوا لا اله الا الله، (بحار الانوار، 37، 113). به همين نكته اشاره دارد. در هر صورت، دعوت پيامبران از آدم تا خاتم به منظور نفي خدايان متعدد و اثبات خداي يگانه و نيز پرستش و ستايش خداي مطلق و يگانه و نفي پرستش و ستايش خدايان مقيّد و متعدد بوده است.
توحيد اولياء كه به موضوع بحث ما ارتباط دارد عبارت است از: توحيد وجودي پنهان كه براي همگان قابل فهم نيست و خواص از انسان‌ها توانايي فهم و دستيابي به آن را دارند. دعوت اولياء، به مشاهدة وجود مطلق و پرهيز از مشاهدة وجودهاي مقيّد است و يا دعوت به اثبات وجود يگانه كه واجب بالذات است و نفي وجودهاي متعدد كه ممكن بالذات‌اند؛ بدين خاطر كه وجودهاي ممكن، در واقع، معدوم و هيچ‌اند. توجه به معدوم بودن آنها، توحيد اولياء است.
ممكنات اگر چه به ظاهر وجود دارند ولي در واقع چنين نيستند، چنان‌كه خداي متعال فرمود: كل شي هالك الاّ وجهه له الحكم و اليه ترجعون (قصص، 88). و نيز فرمود: كل من عليها فان و يبقي وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام.(رحمن، 26). غير از خداي متعال و وجه او، هر چيزي كه به گمان مي‌رسد، وجود دارد، فاني و هالك و معدوم است، به همين خاطر است كه همة عارفان تصريح كرده‌اند: در عالم جز خدا و اسماء و صفات و افعال او، چيزي وجود ندارد و از اين‌روست كه عالم هستي همه اوست و از اوست و به خاطر اوست و به سوي اوست. اولياي الهي از حضرت شيث (ع) كه اولين وليّ است تا حضرت مهدي(ع) كه آخرين اولياء است به همين امر دعوت مي‌كرده‌اند.
دليل انحصار توحيد بر دو قسم اين است كه نقيض توحيد كه شرك است بر دو قسم است كه عبارت است از شرك جليّ و آشكار و شرك خفيّ و پنهان. شرك يا عيان است و يا نهان. شرك عيان و آشكار مانند پرستش بت‌ها و سنگ‌ها، ماه، خورشيد و ستاره و مانند آن. اين شرك به خاطر آشكار و عيان بودن بين خلق، شرك جليّ است چنان‌كه خداي متعال فرمود: إتخذوا من دونه آلهة (انبيا، 24). اين شرك در مقابل توحيد الوهي قرار دارد. اين عقيده به تعدد خدايان است و آن به يگانگي خدا.
شرك نهان و پنهان عبارت است از مشاهدة غير حق تعالي و اثبات وجود براي آن در خارج از وهم و گمان؛ مشاهدة موجودات ممكن مانند عقل و نفس و فلك و عناصر و مواليد و ديگر اشياء ممكن. اين شرك را نهان ناميده‌اند بدين خاطر كه در ميان خلق نهان است و به آساني كسي بدان توجه نمي‌كند چنان‌كه خداي متعال فرمود: يا صاحبي السجن أارباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار. (يوسف، 39).
اين شرك در برابر توحيد وجودي است. و از آنجا كه غير از اين دو شرك، شرك ديگري وجود ندارد، توحيد هم كه در برابر شرك است منحصر به دو قسم است (رك، اسرار الشريعه، ص 70). اگر چه هر يك از آنها مراتبي داشته باشد.
با توجه به انحصار توحيد در توحيد الوهي و وجودي، سيد مي‌گويد: بعثت همه انبياء و رسولان الهي (ع) جز براي دعوت خلق به توحيد الوهي و رهايي از شرك عيان و آشكار كه مقابل آن است، نيست؛ چنان‌كه هدف از دعوت همه اولياء و امامان (ع) چيزي جز فراخوان مردم به توحيد وجودي و رهايي از شرك پنهان و نهان كه در برابر آن است، نيست. هر كه از خدايان مقيّد و محدود روگرداند و به خداي مطلق و يگانه روآورد، از عبادت خلق به عبادت خالق بازگردد و شعار توحيد الوهي را كه لا اله الا الله است بر زبان آورد، از شرك عيان و آشكار رها شده است و از نظر شريعت بر حسب ظاهر، مسلمانِ مؤمنِ موحّد شناخته ميشود. چنين كسي از نجاستِ آشكارِ ظاهر و باطن كه به گفتة خداي متعال ويژة مشركان است، (انما المشركون نجس، توبه، 28) پاك گشته است؛ و هر كه از وجود مقيّد روگرداند و به وجود مطلق روآورد و از مشاهدة ممكنات پرهيز كرده، به مشاهدة واجب تعالي بپردازد، و شعار توحيد وجودي را كه «ليس في الوجود سوي الله» است بر زبان آورد، از شرك نهان و پنهان نيز نجات يافته است. چنين كسي به حسب باطنِ شريعت، موحّد عارفِ محقق شناخته ميشود. باطن و ظاهر او از نجاستِ شركِ نهان كه اكثر مؤمنان به گفتة خداي متعال و ما يؤمن اكثرهم الاّ و هم مشركون، (يوسف، 106). بدان آلوده‌اند، پاك مي‌گردد. (رك، اسرار الشريعة، همان).
1ـ1ـ 3ـ 2ـ اهل شريعت، طريقت، حقيقت
بيان ديگر سيد در زمينة توحيد، تقسيم آن به سه قسم است. او بر اين اساس كه مؤمنان يا اهل شريعتند يا اهل طريقت و يا اهل حقيقت، توحيد را به توحيد اهل شريعت، توحيد اهل طريقت و توحيد اهل حقيقت تقسيم مي‌كند. توحيد اهل شريعت همان توحيد الوهي است كه عبارت است از نفي خدايان متعدد و مقيّد و اثبات خداي يگانه و مطلق. اين توحيد خود بر دو قسم است: قسم يكم مربوط به عوام و افراد آگاه از پيروان شريعت است. قسم دوم مربوط به صاحبان نظر و استدلال است مانند دانشمندان و خواص از پيروان شريعت. دستة اول، به يگانگي خداي متعال باور دارند و براي او شريكي نمي‌شناسند ولي در عين باور به هستي و وحدت او؛ به آياتي كه نظر به انحصار هستي در خدا يا انحصار كمال به او دارد مانند ليس كمثله شي و هو السميع البصير، (شوري، 11). توجهي ندارند بلكه اگر توجه نيز نمايند، چيزي از آن نصيبشان نمي‌شود. توجه آنان به ظاهر آياتي چون: لو كان فيهما آلهة الاّ الله لفسدتا (انبياء، 22). و مانند آن است. باور دارند كه خداي متعال، زنده، دانا، توانا، شنوا، بينا، گويا و مانند اين‌ها است و مي‌دانند كه: لا يعزب عن علمه مثقال ذرّة (سبأ، 3). و باور دارند كه بت‌ها و خدايان ديگر غير از خداي متعال، لا يملكون ضراً و لانفعاً و لايملكون موتاً و لاحيوةً و لا نشوراً. (فرقان، 3). و نيز باور دارند كه بايد از بت‌پرستان و مانند آنها كه مشرك و كافرند، پرهيز نمود چنان‌كه خداي متعال بدان دستور داده است كه يا ايها الّذين آمنوا لا تتّخذوا الكافرين اولياء (نساء، 144). لا تجد قوماً يؤمنون بالله و اليوم الاخر يوادّون من حادّ الله؛ (مجادله، 22). اينان كه به قدر توان يا توجه خود به ظواهر شريعت ايمان دارند، جان و مال و آبرويشان در دنيا در پناه ظواهر شريعت محترم و در امان است و در آخرت اميدشان به فضل و رحمت خداي متعال است (ر.ك. اسرار الشريعة، 53). فانّ الله ذو الفضل العظيم. (آل عمران، 74).
حاصل آن كه گروه اول از گروه‌هاي سه‌گانة موحدان كه توحيد پيروان شريعت را شناخته‌اند و از آن پيروي كرده‌اند، همان دستة اول از گروه‌هاي دوگانة توحيد هستند كه به توحيد الوهي يا توحيد انبياء شهرت يافته‌اند و تا اين‌جا بين اين دو تقسيم‌بندي تفاوتي نيست.
1ـ1ـ 3ـ 3 توحيد اهل طريقت
سالكان طريقت پس از دستيابي به توحيد پيروان شريعت و تحقق در آن، يگانگي خدا را با چشم بصيرت مي‌بينند و مي‌يابند كه در عالم هستي جز خداي يگانه كسي نيست و فاعلي جز او نيست؛ از اين‌رو، او را سبب‌ساز و سبب‌سوز مي‌دانند و بدين خاطر از ديگر اسباب و علل كه چيزي جز فعل خدا نيست، قطع نظر ميكنند و بر او توكل مي‌نمايند و همة امور خويش را به او وامي‌گذارند و به آن‌چه بدان‌ها برسد و برايشان پيش آيد راضي‌اند. اينان به مقام توكل، رضا و مانند آن رسيده‌اند. اينان مصداق اين آية كريمه شده‌اند كه: و من يتوكّل علي الله فهو حسبه إنّ الله بالغ امره قد جعل الله لكل شيء قدراً. (طلاق، 3). اينان علاوه بر توحيد فعلي به توحيد وصفي دست يافته‌اند و به اين جهت، شايستگي بهشت صفات را پيدا كرده‌اند و چنان‌كه گفتيم به مقام رضا رسيده‌اند. مقامي كه در توحيد وصفي عاليترين مقام به شمار مي‌رود، چنان‌كه خداي متعال فرمود: و رضوان من الله اكبر (توبه، 72). و رسول خدا (ص) فرمود: الرضا بالقضاء باب الله الاعظم. (اوصاف الاشراف، 88؛ منهج الصادقين، 1، 556). اين توحيد، توحيد خواص است (ر.ك. اسرار الشريعة، 75).
سيد با نقل بخشي از سخنان خواجه عبد الله انصاري (ره) مي‌گويد: اين توحيد، همان است كه شيخ هروي به عنوان مرتبة دوم توحيد معرفي كرده است. به تعبير شيخ هروي اين توحيد عبارت است از ساقط كردن اسباب ظاهري از سببيّت و انحصار سببيّت در خداي متعال، گذشتن از بگو مگوهاي عقل، مستقل از شواهد بودن، در پي دليل نبودن و توحيد را به دليل وابسته نكردن، توكل را به اسباب مربوط نساختن، نجات و رهايي را نتيجة وسايل ندانستن و در عين حال، هر چيزي را در جاي خودش گذاردن، هر پديده‌اي را به زمان ويژة خود اختصاص دادن، علل را شناختن و عليت را از آنها سلب كردن. (ر.ك. عبد الرزاق كاشاني، شرح منازل السائرين، 613ـ 611).
اين توحيد، توحيد خواص است و ميان توحيد عوام و توحيد خاص الخواص قرار دارد. هم با توحيد اهل شريعت متفاوت است و هم با توحيد اهل حقيقت. تفاوت اين توحيد با توحيد اهل شريعت در اين است كه اولاً توحيد اهل شريعت، علمي است ولي توحيد اهل طريقت، عيني است، ثانياً توحيد نخست سبب رهايي از شرك عيان و آشكار ميشود و اين توحيد سبب رهايي از مراتبي از شرك نهان و پنهان نيز مي‌گردد.
هم چنين اين توحيد با توحيد اهل حقيقت نيز متفاوت است؛ زيرا كه اين توحيد بر اساس توكل و تسليم و رضا و مانند آن به دست مي‌آيد و دستيابي به آن به تحصيل مقامات و مراتب و نيز تخلّق به اخلاق الهي و اتّصاف به صفات او بستگي دارد و همة اين‌ها نشان‌دهندة اين است كه اين توحيد، توحيد وصفي است كه فرع وجود وصف و واصف و موصوف است، تا صفتي نباشد، موصوفي نباشد و تا كسي اين صفت را بر آن موصوف حمل نكند يا از آن انتزاع نكند، چنين توحيدي تحقق نخواهد يافت. به همين خاطر است كه اين توحيد خالي از نوعي كثرت نيست بلكه از جهتي عين كثرت است، چون مشتمل بر وكيل و موكّل، راضي و مرضي و مانند آن است و پيداست كه كثرت با توحيد، سازگار نيست. پس اين توحيد، توحيد آميخته به كثرت است و نه منزّه از آن.
اما توحيد خاص الخواص يا اهل حقيقت بر اساس فناء محض و محو كلي و عبور از همة مقامات و مراتب و اضافات و اعتبارات تحقق مي‌يابد. صاحب اين توحيد از همه چيز در مي‌گذرد حتي از هستي خود. به همين خاطر است كه گفته‌اند: التوحيد اسقاط الاضافات. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان). در توحيد اهل طريقت، موحّد باقي بود ولي در توحيد اهل حقيقت، تنها توحيد باقي است و موحّد فاني است. واژه‌هاي علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين؛ اسلام، ايمان و ايقان؛ اصحاب شمال، اصحاب يمين و مقرب سابق، به مراتب سه‌گانة ياد شده توحيد اشاره دارد. (همان). در جاي خود خواهيم گفت كه اصحاب شمال اهل توحيد نيستند.
اين سخن رسول خدا (ص) كه فرمود: الدنيا حرام علي اهل الاخرة، و الاخرة حرام علي اهل الدنيا، و هما حرامان علي اهل الله. (همان). به همين مراتب سه‌گانه اشاره دارد، زيرا دستة اول از موحدان از آنجا كه در توحيد نيز اهل تقليد و متوقف بر ظاهر هستند، اهل دنيايند بدين خاطر كه از دنيا عبور نكرده‌اند، هم در طلب دنيايند و هم دل در گرو آن دارند؛ از اين‌روست كه در شناخت خدا و دستيابي به توحيد نيز اسباب و ابزارشان، دنياست. آية كريمة يعلمون ظاهراً من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون (روم، 7). دربارة آنان صادق است.
و چون گروه دوم در مرتبة توحيد باطني و عيني قرار دارند كه بالاتر از توحيد علمي است، آنان را اهل آخرت قرار داده است؛ زيرا آنان از دنيا گذشته و به آخرت دل بسته‌اند يا دست يافته‌اند، ظاهر را ناديده گرفته‌اند و با چشم بصيرت، باطن و مطلوب را ديده‌اند و چون گروه سوم در مرتبة فنا و باطن قرار دارند و به توحيد ذاتي كه بالاتر از توحيد علمي و عيني است رسيده‌اند، آنان را اهل الله دانسته است؛ زيرا آنان از ظاهر و باطن، دنيا و آخرت، غيب و شهادت، ملك و ملكوت گذشته و به ذات حق تعالي، كه غايت قصواي همة مظاهر است، دست يافته‌اند و او را با نور او آن‌گونه كه هست مشاهده كرده‌اند، چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: رأيتُ ربيّ بربّي و عرفتُ ربّي بربّي (ر.ك. اسرار الشريعه، 79). و عارفان گفته‌اند: سبحان من لا يوصل اليه الاّ به.
اينان نه به دنيا اشتياق دارند و نه به آخرت. هم دنيا به آنان مشتاق است چنان‌كه امير مؤمنان (ع) مكرر فرمود: يا دنيا غرّي غيري قد طلّقتك ثلاثة (بحار الانوار، 73، 128). و هم آخرت به آنها مشتاق است چنان‌كه رسول خدا (ص) در بارة سلمان فرمود: إنّ الجنّة اشوق الي سلمان من سلمان الي الجنة. (همان، 22، 341 از روضه المتقين). بدين خاطر كه سلمان به حكم رسول خدا (ص) كه فرمود: سلمان از ما اهل بيت است؛ (بحار الانوار، 2، 190). نه اهل دنياست و نه اهل آخرت، ولي بهشت از آخرت است بنابراين، مقام سلمان بالاتر از بهشت است؛ از اين‌رو، بهشت به او مشتاق يا مشتاقتر است. توجه او به بهشت توجه عالي به داني است كه نقص است و به همين نكته اشاره دارد اين سخن رسول خدا (ص) كه فرمود: حسنات الابرار سيئات المقربين. (بحار الانوار، 25، 205). (ر.ك. اسرار الشريعة، ص 77).
1ـ1ـ 3ـ 4 توحيد اهل حقيقت
توحيد واصلان به حقيقت آن است كه موحد، در عالم هستي غير از خداي متعال را مشاهده نكند و غير او را نشناسد. تعبير دقيقتر آن اين است كه در عالم هستي تنها خدا باشد نه غير از او؛ بدين‌خاطر كه هستيِ خدا ذاتي و حقيقي است و هستيِ غيرِ او، عارضي و مجازي است و هر لحظه در معرض فنا و نابودي است چنان‌كه فرمود: كلّ شي هالك الاّ وجهه، له الحكم و اليه ترجعون (قصص، 88). و نيز فرمود: كل من عليها فان ويبقي وجه ربك ذو الجلال و الاكرام. (رحمن، 26). اولاً آن‌چه كه ثابت و باقي است وجه اوست، خواه وجه او به معني ذات او باشد يا به معني اسم يا صفت ذات او باشد؛ و غير او فاني و زوال‌پذير است و ثانياً اين فنا و زوال متوقف بر زمان نيست، چنان‌كه برخي از فروماندگان در حجاب گمان برده‌اند، بلكه پيوسته است و از ازل تا ابد بدون توقف ادامه دارد. آن‌گونه كه امواج دريا پيوسته در فنا و نابودي است و هيچ موجي، لحظه‌اي بقا و دوام ندارد؛ و آن‌چنان كه قطره‌هاي باران پيوسته در دريا فاني و هلاك مي‌گردد و قطره بودن آن نابود ميشود.
ممكن است گفته شود كه موج و قطره وجود دارند؛ از اين‌رو، از بين رفتني نيستند چنان‌كه هيچ موجودي از بين رفتني نيست. اين نكته بدين خاطر مطرح شده است كه وجود قطره و موج مسلّم گرفته شده است، آن‌گاه از بين رفتن آن مورد ترديد قرار گرفته است و حال آن كه چنين نيست. اصولاً قطره و موج، وجود ندارند بلكه وجود آن دو اعتبار و لحاظ عقلي يا وهمي است. وجود حقيقي و عيني مربوط به درياست اما وجود قطره و موج لحاظ ذهني است و اگر لحاظ ذهني نباشد، نه قطره‌اي وجود دارد و نه موجي. چنان‌كه گفته‌اند:
البحر بحر علي ما كان في قدم
ان الحوادث امواج و انهار
لا تحجبنّك اشكال تشاكلها
عمّن تشكّل فيها فهي استار
(ر.ك. اسرار الشريعة، صص 8ـ 77).
مراتب سه‌گانة توحيد كه به عنوان توحيد اهل شريعت، اهل طريقت و اهل حقيقت مورد اشاره قرار گرفت به تعبير ديگر توحيد فعلي، وصفي و ذاتي نيز مطرح نموده‌اند. توحيد فعلي عبارت است از ناديده گرفتن هر فاعل و فعلي و پنداري دانستن آنها تا اين‌كه بتوان فعل را به فاعل يگانه حقيقي كه همة افعال از اوست نسبت داد. به عبارت ديگر توحيد فعلي آن است كه موحّد در عالم هستي يك فعل و يك فاعل مشاهده كند، نه فاعل‌هاي متعددي در طول يا عرض آن واحد يگانه ببيند و بپذيرد و نه افعال متعددي در طول يا عرض آن فعل واحد بسيط مشاهده كند. (همان، ص 79).
سيد اين مرتبه از توحيد را در برخي موارد، تعبير ديگري از توحيد اهل شريعت مي‌داند ولي با توجه به اشارات وي در همين موارد و تصريح در موارد ديگر، معلوم ميشود كه چنين نيست، زيرا در همين مورد پس از تعريف توحيد فعلي مي‌گويد: حتي يثبت قدمه العقلي في التوحيد الفعلي. (همان). بنابراين هرگاه موحّد، همة فعل‌ها را فعل فاعل يگانه بداند و به وسيلة عقل بر آن استدلال آورد و يا عقل وي آن را بپذيرد. اين توحيد اهل شريعت است چنان‌كه اگر همة وصف‌ها را نيز وصف موصوف يگانه بداند و از طريق عقلي بر آن استدلال كند نيز، توحيد اهل شريعت است.
در مورد ذات نيز همين‌گونه است. به تعبير ديگر هرگاه مدار توحيد، خواه فعلي باشد خواه وصفي يا ذاتي، عقل باشد، توحيد اهل شريعت است و در هر صورت توحيد وصفي از نظر سيد عبارت است از ناديده گرفتن هر صفت و موصوفي و موهوم پنداشتن آن به گونه‌اي كه موحّد به موصوف حقيقي يگانه كه علت و مبدأ هر صفت و موصوفي است دست يابد. (همان، ص 80). آن‌چه دربارة توحيد فعلي گفته شد در مورد توحيد وصفي نيز مي‌توان گفت.
توحيد ذاتي عبارت است از ناديده گرفتن هر ذات و وجودي و منحصر دانستن هستي در ذات يگانة تعدد ناپذيري كه خداي متعال است به گونه‌اي كه موحّد به وجود يگانة مطلق كه هستي محض است دست يابد؛ به وجود يگانه‌اي كه مبدأ و منشأ همة هستي و ظهورات و ذوات اعتباري است برسد. با وصول به اين توحيد است كه هم معرفت و سير عارف به كمال مي‌رسد و عارف به مقام استقامت و تمكين كه بالاتر از آن مقامي نيست، دست مي‌يابد و به جايي مي‌رسد كه دربارة آن گفته ميشود: ليس وراء عبّادان قرية. (همان).
اقسام ياد شده توحيد، شهودي است نه وجودي يعني عارف مشاهده مي‌كند كه همة فعل‌ها و وصف‌ها از اوست و جز ذات او وجود ندارد و اين غير از توحيد وجودي است كه بدان خواهيم پرداخت.
در پايان به دقت به اين نكته خواهيم پرداخت كه آيا توحيد شريعت و طريقت و حقيقت همان توحيد فعلي و وصفي و ذاتي است و تفاوت آنها در فهم نظري، علمي و شهودي آن است يا نه؟
1ـ1ـ 3ـ 5ـ اقسام توحيد در استعاذه رسول خدا (ص)
به نظر سيد دعاي مشهور حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز به همين مراتب سه‌گانة توحيد دلالت دارد. دعاي آن حضرت اين است: اللّهم انّي أعوذ بعفوك من عقابك و أعوذ برضاك من سخطك و أعوذ بك منك. (عوالي اللئالي، 4، 114). فراز نخست (أعوذ بعفوك من عقابك)، اشاره به توحيد فعلي دارد بدين معني كه بخشش از اوست، كيفر نيز از اوست و آن‌چه كه سپر كيفر الهي است نه كار من و توست بلكه عفو و بخشش اوست. فراز دوم (أعوذ برضاك من سخطك) اشاره به توحيد صفاتي دارد به اين معني كه مهر از اوست، خشم نيز از اوست آن‌چه كه از وصف خشم و سخط جلوگيري مي‌تواند كند، وصف رضاي اوست و بالاخره فراز سوم (أعوذ بك منك) اشاره به توحيد ذاتي دارد. كه فرار از اوست و پناه هم اوست. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 293).
اهل معرفت همين مراتب سه‌گانه را به تعابير ديگري نيز بيان نموده‌اند و به عنوان نمونه: عالمانِ مرتبة اول توحيد را صاحب عقل ناميده‌اند و صاحبانِ مرتبة دوم را صاحب عين و واصلانِ به مرتبة سوم را صاحب عقل و عين دانسته‌اند. صاحب عقل كسي است كه خلق را ظاهر و حق را باطن مي‌داند. خلق براي او آشكار و حق براي او پنهان است؛ از اين‌رو، حق از نظر او چون آيينه براي خلق است همان‌گونه كه آيينه به وسيلة صورت‌هاي مرتسم در آن پنهان است و آن‌چه ديده ميشود صورت‌هاي منعكس شده در آيينه است نه خود آيينه، حق نيز همين‌گونه است. آن‌چه ديده ميشود خلق است نه حق و حق به وسيلة اين صور خلقي، پوشيده و پنهان است. آن‌گونه كه مطلق در حجاب مقيّد پوشيده و پنهان است.
صاحب عين آن است كه حق را آشكار و خلق را پنهان مي‌داند؛ از اين‌رو، خلق براي او آيينه حق است زيرا آن‌چه كه ديده ميشود حق است. اگر حق بدون خلق ناممكن است پس خلق وجود دارد و در پس پردة ظهور حق، پنهان است.
صاحب عقل و عين كسي است كه در خلق، حق را مي‌بيند و در حق، خلق را. نه با ديدن خلق، حق از نظرش پنهان ميشود و نه با ديدن حق، خلق فاني و زايل ميشود. اين بدين معني نيست كه دو چيز وجود دارد يا صاحب عقل و عين دو چيز مي‌بيند زيرا اين با حقيقت توحيد ناسازگار است زيرا چنان‌كه پس از اين خواهيم گفت حقيقت توحيد يك بودن است و حقيقت موحد، يك ديدن. منظور از ديدن حق و خلق و مانع نبودن هر كدام از آن دو براي ديگري اين است كه موحد، حقيقت هستي را كه واحد و بسيط صرف است از جهتي حق مي‌بيند و از جهتي خلق؛ از جهتي وحدت مي‌بيند و از جهتي كثرت. نه وحدت سبب خفا و احتجاب كثرت است و نه كثرت، حجاب وحدت؛ نه مشاهدة وحدت مانع مشاهدة كثرت است و نه مشاهدة كثرت سبب دورماندن از مشاهدة وحدت.(ر.ك. اسرار الشريعه، 80). چنان‌كه ابن عربي دربارة همين مراتب گفته است:
ففي الخلق عين الحق ان كنت ذاعين
و في الحق عين الخلق ان كنت ذا عقل
و ان كنت ذا عين و عقل فما تري
سوي عين شيئ واحد فيه بالشكل
1ـ1ـ 3ـ 6ـ توحيد در كريمه تقوي
به گفتة سيد كريمة ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتّقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثمّ اتّقوا و آمنوا ثمّ اتّقوا و احسنوا و الله يحبّ المحسنين (مائده، 93). به همين مراتب سه‌گانة توحيد اشاره دارد چنان‌كه كريمة إنّ الّذين آمنوا ثم كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفراً لم يكن الله ليغفرهم و لا ليهديهم سبيلاً (نساء، 137). به مراتب سه‌گانة شرك، كه در برابر مراتب سه‌گانة توحيد قرار دارد، اشاره دارد. (اگر توحيد دو مرتبه داشته باشد شرك هم دو مرتبه دارد و اگر هر كدام از آن دو، سه مرتبه داشته باشد ديگري نيز سه مرتبه دارد.) «اذا ما اتّقوا و آمنوا و عملوا الصالحات» اشاره به توحيد فعلي دارد زيرا توحيد فعلي بعد از ايمان به خدا و رهايي از شرك آشكار است و كسي كه تقوايي به دست آورده است كه پس از ايمان و عمل صالح است، اين تقوا براي رهايي از شرك آشكار نيست زيرا رهايي از شرك آشكار با عبارت ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات، حاصل شده است.
به تعبير ديگر آنان‌كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند بايد 1ـ تقوا و ايمان و عمل صالح 2ـ تقوا و ايمان 3ـ تقوا و احسان كسب كنند. مرحلة اول، تقوايي است كه پس از ايمان و عمل صالح فراهم شده است و چون ايمان و عمل صالح پيش از تقوا سبب خلاصي از شرك آشكار شده است پس تقواي مرحلة اول، رهايي از شرك آشكار نيست بلكه براي رهايي از شرك پوشيده و پنهان است. شركي كه به فرمودة حضرت ختمي مرتبت (ص) الشرك اخفي من دبيب النمل علي صفوانة سوداء في ليلة ظلماء (بحار الانوار، 18، 158). از مور سياه بر سنگ سياه در شب تاريك نيز پوشيده‌تر و پنهان‌تر است به همين خاطر است كه اكثريت مؤمنان آن را نمي‌بينند و در نتيجه از آن پرهيز نمي‌كنند و حق است كه دربارة آنها گفته شود كه ما يؤمن اكثرهم الاّ و هم مشركون (يوسف، 106).
بنابراين، كريمة ياد شده چنين مي‌گويد كه: آن كه پس از ايمان به خدا و عمل صالح كه از شرك آشكار رها شده است تقوا پيشه سازد و از شرك پنهان كه ديدن غير فعل خدا در عالم است، پرهيز كند، نسبت به صغاير بر او باكي نيست، زيرا كه اهل توحيد فعلي، از گناهان كوچكشان بازخواست نمي‌گردند (ر.ك. جامع الاسرار، 296). يا مشمول أنّ الله يغفر الذنوب جميعاً (زمر، 53). مي‌شوند يا مشمول يكفّر عنهم سيئاتهم (فتح، 5). مي‌گردند و يا مشمول اولئك يبدّل الله سيئاتهم حسنات (فرقان، 70). خواهند شد.
مرحلة دوم (ثمّ اتّقوا و آمنوا) اشاره به توحيد صفاتي دارد، زيرا پس از توحيد فعلي، توحيد صفاتي قرار دارد؛ از اين‌رو، معني آية كريمه اين خواهد بود كه هر كه از مؤمنان ياد شده كه ايمان و عمل صالح دارند و به توحيد فعلي دست يافته‌اند، هرگاه تقوي پيشه سازند و از اثبات صفات براي غير خدا بپرهيزند و نيز از اثبات صفات زايد بر ذات خداي متعال پرهيز كنند و در اين راه تقوا را رعايت كنند، به توحيد صفاتي دست مي‌يابند.
مرحلة سوم (ثمّ اتّقوا و احسنوا) اشاره به توحيد ذاتي دارد كه آخرين مرتبه از مراتب توحيد و آخرين مقام از مقامات مشاهده است؛ زيرا پس از توحيد فعلي و صفاتي، توحيد ذاتي قرار دارد و بالاتر از آن چيزي كه براي موجود ممكن قابل حصول و وصول باشد، وجود ندارد. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 297ـ 295).
به تعبير ابن عربي، هرگاه به اين مقام دست يافتي و از آن چشيدي حقيقتي را چشيده‌اي كه بالاتر از آن در دسترس مخلوق نيست، بنابراين به بيش از آن طمع نداشته باش و خود را براي بالاتر رفتن از اين مقام به زحمت نينداز كه بالاتر از آن چيزي وجود ندارد، آن‌چه كه هست، «نيستي» محض است. (ر.ك. اسرار الشريعة، 81؛ شرح فصوص الحكم، 435).
با توجه به آن‌چه گفته شد، هر كس پس از دستيابي به توحيد فعلي و صفاتي، از اثبات وجود براي اغيار بپرهيزد و تقوي پيشه سازد و در مقام مشاهده، همراه با ذات حق، چيزي را مشاهده نكند، نه در ذهن غيري بشناسد نه در خارج، چنين كسي به توحيد ذاتي كه عاليترين مقام قابل دستيابي براي مخلوق و ممكن است، رسيده است. و از آنجا كه اين مقام آخرين مقام و مرتبة سالكان و پايان كمال عارفان است، پس از تقوا، احسان را كه مقام مشاهدة آشكار است، وصف آنان قرار داده است و فرموده است: و احسنوا إنّ الله يحبّ المحسنين. (مائده، 93). و معناي آن يا اين است كه مؤمنان پس از نفي وجود اغيار و پرهيز از مشاهدة اغيار با حق تعالي، بايد به كسب مقام احسان بپردازند و به مشاهدة حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي اشتغال ورزند و يا اين است كه پس از وصول به اين مقام از توحيد كه بالاتر از آن براي خلق ممكن نيست، ديگران را نيز براي اين مشاهده، راهنمايي و ارشاد نمايند و در اين مسير، ديگر بندگان خدا را نيز با خود همراه سازند. در اين صورت، اين مقام (احسان) اختصاص به انبياء و اولياء داردكه سفر چهارم را آغاز ميكنند و به تكميل خلق مي‌پردازند. به نظر سيد معناي دوم دقيقتر و مقام حاصل از آن عظيم‌تر است (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 299).
حاصل آن كه كريمة ياد شده براي توحيد چهار مرتبه بيان مي‌كند 1ـ توحيد عوام (ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا)2ـ توحيد فعلي (اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات) 3ـ توحيد وصفي (ثمّ اتّقوا و آمنوا) 4ـ توحيد ذاتي (ثمّ اتّقوا و احسنوا). سيد پيش از اين، سه مرتبه براي توحيد بيان كرد و پيشتر از اين براي آن دو مرتبه (توحيد علمي و عيني) نام برد.
1ـ1ـ 3ـ 7ـ جمع‌بندي بحث توحيد
پيش از اشاره به بحث وحدت وجود، نگاهي دوباره به مراتب توحيد به منظور جمع‌بندي تعابير سيد لازم است. چنان‌كه ديديم سيد گاهي توحيد را داراي دو مرتبه معرفي مي‌كند و گاهي سه مرتبه، او در جايي گفت كه توحيد يا توحيد انبياء است يا توحيد اولياء. توحيد انبياء همان توحيد الوهي است و توحيد اولياء، توحيدي وجودي است. دليل وي بر انحصار توحيد در دو مرتبه، انحصار شرك در دو مرتبه بود و از آنجا كه توحيد نقيض شرك است، مراتب آن با مراتب نقيض آن برابر خواهد بود وگرنه لازمه‌اش اجتماع يا ارتفاع نقيضين است و محال. پس چون شرك يا عيان است يا نهان، توحيد نيز همين‌گونه است. عيان آن، الوهي است و نهان آن وجودي.
آيا شرك منحصر به دو قسم است و در نتيجه انحصار شرك كه نقيض توحيد است به دو قسم، دليلي بر انحصار توحيد به دو قسم است؟ در توضيح آن چند نكته يادآوري ميشود:
1ـ مانعي ندارد كه شرك يا عيان باشد يا نهان و توحيد نيز كه نقيض آن است يا عيان باشد و يا نهان. ولي اين تقسيم‌بندي با اقسام ديگر توحيد سازگار باشد؛ مانعي ندارد كه شرك نهان خود بر چند قسم باشد به‌طور مثال فعلي يا وصفي يا ذاتي باشد و در نتيجه توحيد نيز همين‌گونه باشد.
2ـ اين نكته كه توحيد انبياء الوهي است و توحيد اولياء وجودي، به‌صورت مطلق، از دقت لازم برخوردار نيست؛ زيرا دعوت عام و فراگير انبياء بويژه در دوران آغاز بعثت كه مخاطبان آنها به شرك عيان آلوده هستند، توحيد الوهي است ولي اين بدين معني نيست كه انبياء هيچ‌گاه از توحيد وجودي سخن نگفته باشند و پيروان خود را بويژه خواص آنها را به آن دعوت نكرده باشند.
استعاذة مشهور حضرت ختمي مرتبت گواه بر آن است. البته طبيعت دعوت انبياء كه از نفي شرك عيان آغاز مي‌گردد همين است كه بخش مهمي از دعوت آنها به توحيد الوهي اختصاص يافته باشد چنان‌كه طبيعت دعوت اولياء كه پس از ريشه‌كن شدن شرك عيان، آغاز ميشود اين است كه بخش مهمي از دعوت‌هاي آنها به توحيد وجودي و نفي شرك نهان اختصاص داشته باشد ولي اين بدان معني نيست كه انبياء به توحيد وجودي دعوت نكرده باشند و اولياء نيز دعوت به توحيد الوهي نكرده باشند. اگر مخاطبان اولياء كساني باشند كه همانند مخاطبان انبياء به شرك عيان آلوده باشند، دعوت آنها نيز به توحيد الوهي است نه وجودي، چنان‌كه تاريخ فتوحات پس از پيامبران گواه بر آن است.
پس انبياء و اولياء از اين جهت با يكديگر تفاوتي ندارند. دعوت آنها با سطح فهم و استعداد و ويژگي‌هاي فكري و فرهنگي و اجتماعي مخاطبانشان تناسب دارد. اگر مخاطبان آنها مشركان و بت‌پرستان عوام باشند، دعوت آنها به توحيد الوهي است و اگر مخاطبان آنها مشركان و بت‌پرستان خواص باشند، دعوت آنها به توحيد وجودي است.
حاصل آن‌كه نه انبياء از دعوت به توحيد وجودي فاصله داشتند و نه اولياء از دعوت به توحيد الوهي. و نيز تقسيم توحيد به الوهي و وجودي مانع از تقسيم آن به اقسام ديگر نيست، بلكه ميشود توحيد وجودي را به اقسام ديگري كه به برخي از آنها اشاره شده است تقسيم نمود.
3ـ سيد توحيد فعلي را توحيد اهل شريعت دانسته است و حال آن‌كه در جاي ديگر توحيد انبياء را كه همان توحيد اهل شريعت است، توحيد الوهي ناميده است. توحيد الوهي با توحيد فعلي متفاوت است. توحيد فعلي از اقسام توحيد خواص و در مقابل برخي از اقسام شرك نهان است و حال آن كه توحيد اهل شريعت در مقابل شرك عيان است. به‌نظر مي‌رسد كه سبب اين تقسيم‌بندي يا لغزش قلم است يا هماهنگ ساختن تقسيم‌ها.
نه توحيد فعلي توحيد اهل شريعت است و نه توحيد وصفي و ذاتي توحيد اهل طريقت و حقيقت. هريك از گروه‌هاي ياد شده مي‌توانند توحيدهاي سه‌گانه را متناسب با خودشان داشته باشند چنان‌كه سيد نيز بسيار كوتاه به آن اشاره كرده است.
اگر اهل شريعت كه اهل استدلال يا تقليدند، توحيد فعلي يا وصفي يا ذاتي را باور كنند، توحيد آنها توحيد اهل شريعت است اگرچه توحيد ذاتي باشد. به‌طور كلي هر توحيدي كه با تقليد يا استدلال عقلي مورد پذيرش قرار گيرد، توحيد اهل شريعت است. ناديده گرفتن فاعل و فعل و انتساب هر امر حقيقي به فاعل يگانه كه توحيد فعلي است اگر با عقل باشد، مربوط به اهل شريعت است؛ اگر با شهود باشد، توحيد اهل طريقت است و اگر با فنا و طمس كلي باشد، توحيد اهل حقيقت است؛ چنان‌كه ناديده گرفتن هر ذات و وجودي و منحصر دانستن آن در حق تعالي اگر با استدلال باشد، توحيد شريعت است و اگر با كشف و شهود پيش از فنا باشد، توحيد طريقت است و اگر با شهود پس از فنا باشد، توحيد حقيقت است. پس معيار توحيد شريعت و طريقت و حقيقت، فعلي، وصفي و ذاتي نيست بلكه معيار آن، ابزار فهم و دستيابي روشن عقيده‌مندي به آن است.
4ـ سيد آيه كريمه ياد شده را نيز به توحيد فعلي و وصفي و ذاتي يا توحيد اهل شريعت و طريقت و حقيقت تطبيق مي‌كند و حال آن‌كه كريمه ياد شده به چهار مرتبه توحيد تصريح دارد كه اولين بخش آن (ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح) اولين مرتبه توحيد است كه از نظر اهل معرفت، توحيد اهل شريعت است. پس توحيد اهل شريعت كه در برابر اولين مرتبه شرك قرار دارد، همان است كه بخش نخست آيه كريمه بدان اشاره دارد. چنان‌كه گفته شد، كريمه ياد شده به چهار مرتبه توحيد تصريح دارد:
1ـ ليس علي الذين آمنوا 2ـ اذا ما اتقوا و آمنوا 3ـ ثمّ اتّقوا و آمنوا 4ـ ثمّ اتّقوا و احسنوا. سيد مراتب سه‌گانه توحيد را بر مرتبه دوم و سوم و چهارم تطبيق مي‌كند. مرتبه دوم، توحيد فعلي يا توحيد اهل شريعت؛ مرتبه سوم، توحيد وصفي يا توحيد اهل طريقت؛ مرتبه چهارم توحيد ذاتي يا توحيد اهل حقيقت و مرتبه اول را از نظر دور داشته است. به نظر حقير، مرتبه نخست، توحيد عوام، الوهي و اهل شريعت است و مراتب دوم و سوم و چهارم، مربوط به مراتب توحيد خواص است كه فعلي و وصفي و ذاتي است، چنان‌كه سيد در جاي ديگر بدان اشاره نمود. (همين نوشتار، ص 11).
5ـ گواهي را كه سيد بر تقسيم‌بندي‌هاي سه‌گانه خود آورده است، سخن خواجه عبد الله انصاري است. خواجه توحيد را به سه مرتبه تقسيم مي‌كند: 1ـ عوام 2ـ خواص 3ـ خاص‌الخواص. توحيد عوام، توحيد اهل شريعت است، خواه فعلي باشد خواه وصفي و خواه ذاتي. معيار توحيد عوام يا اهل شريعت از نظر خواجه اين است كه به‌وسيله استدلال و نظر حاصل شود، ولي تفاوتي ندارد كه متعلق آن‌چه باشد. معيار توحيد خواص آن است كه به‌وسيله مكاشفه و مشاهده و معاينه حاصل شود، خواه مربوط به فعل باشد خواه وصف و ذات. و توحيد خاص الخاصه، كه توحيد خدا نسبت به خودش است، آن است كه دويي باقي نماند. (ر.ك. شرح منازل السائرين، 609ـ 610). و اين با آن‌چه كه گفتيم (توحيدي كه از طريق فنا و محو تام و طمس كلي حاصل شود) سازگار است و به تعبير دقيقتر، با توحيد وجودي كه پس از اين بدان اشاره خواهد شد، موافق است.
حاصل آن‌كه توحيد اگر از طريق عقل و استدلال است، اين توحيد خواه مربوط به فعل باشد خواه وصف و ذات، توحيد عوام و اهل شريعت و عالمان است؛ و اگر از طريق مشاهده باشد بدون تفاوت در متعلق آن، توحيد خواص و اهل طريقت و شاهدان است و اگر از طريق فناي تام باشد، توحيد اهل حقيقت و واصلان است. نامگذاري قسم نخست به توحيد انبياء و دو قسم اخير به توحيد اولياء (برحسب اغلب) خالي از اشكال است و نيز سه مرتبه توحيد در آيه كريمه، مربوط به توحيد خواص و خاص‌الخواص است نه عوام. توحيد عوام در كريمه ياد شده همان است كه از قلم سيد فروافتاده است.
1ـ1ـ4ـ وحدت وجود
اقسام ياد شدة توحيد (فعلي، وصفي و ذاتي) توحيد شهودي است و مدار آن مشاهدة عارف است و با وجود شهود و شاهد و مشاهده، هنوز دوئي برنخواسته است و توحيد حقيقي حاصل نشده است. درست آن است كه مراتب سه‌گانه ياد شده را توحيد خواص بدانيم. توحيد خاص الخواص همان است كه خواجه آن را توحيد خدا براي خودش دانسته است. اين توحيد را تحت عنوان وحدت وجودي به اختصار مورد بحث قرار مي‌دهيم. همين توحيد است كه وجودي است و آن‌چه كه سيد وجودي دانسته است، شهودي است.
بحث وحدت وجود در عرفان از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. سيد نيز در نوشته‌هاي خويش مكرر آن را مورد توجه قرار داده است كه به خاطر تأثير آن در انسان شناسي، به اشاره آن را مطرح مي‌كنيم.جايگاه انسان از ديدگاه سيد بر ديدگاه وي در هستي‌شناسي توقف جدّي دارد. تا هستي شناسي وي معلوم نگردد، نمي‌توان به مراتب آن آگاه شد و در نتيجه نمي‌توان انسان را كه يكي از مراتب وجود است، شناخت.
سيد توجه دارد كه وحدت وجود و آن‌چه مربوط به آن است از اسرار الهي است كه افشاي آن نادرست است و عارف بايد كه سُر بدهد ولي سرّ ندهد؛ از اين‌رو، مي‌گويد: ترديدي نيست كه اظهار اين حقايق خلاف ادب و شريعت است. ولي بيان آن براي شايستگان امري شايسته چنان‌كه گفته‌اند:
و آداب ارباب العقول لذي الهوي
كآداب اهل السكر عند ذوي العقل
و نيز گفته‌اند:
و من منح الجهّال علماً أضاعه
و من منع المستوجبين فقد ظلم
(همان، 110)
از اين گذشته و علاوه بر شايستگي بيان معارف حقيقي براي افراد مستعد، وضعيت و جايگاه عرفاني سيد خود دليلي است بر آشكار ساختن اسرار معارف الهي، چنان‌كه خود در ادامه مي‌گويد: علاوه بر آن‌چه گفته شد حال من مانند حال كسي است كه مي‌گويد:
سَقَوني و قالوا لا تغنّ و لو سَقَوا
جبال حنين ما سَقَوني، لغنّت
سيد موضوعاتي را در اين زمينه مطرح و مورد بحث قرار داده است كه عبارت است از: وحدت وجود، وحدت ظاهر و مظهر، اعتباريت مظاهر، وحدت واجب و ممكن، فاعل و قابل، عابد و معبود و ...
به گفتة وي، غير از حق تعالي چيزي وجود ندارد، هر چيزي كه غير از او فرض شود جز نيستي صرف و نابودي محض، چيزي نيست. نيستي صرف و نابودي محض هم چيزي نيست تا قابليت وجود و استعداد ظهور داشته باشد؛ از اين‌رو، نه ظاهر است و نه مظهر و نه در خارج وجود دارد؛ عدم محض است كه نه چيزي است و نه قابليت و استعداد چيزي؛ از اين‌رو، حق تعالي به حكم اسم ظاهر خود، خودش ظاهر است و به همين دليل، خودش نيز مظهر است. دو چيز نيست كه يكي ظاهر باشد و ديگري مظهر، بلكه يك حقيقت تعدد ناپذير است كه از جهتي ظاهر است و از جهتي مظهر. از جهت ذات و وجود، ظاهر است و از جهت اسماء و صفات، مظهر است. اين ويژگي تنها به او اختصاص دارد چون غير او، كسي نيست تا وصفي داشته باشد. (ر.ك. نقد النقود، 91).
وجود حق تعالي پيوسته همين‌گونه بوده و هست. وي از ازل ظاهر بود چنان‌كه باطن بود، اول بود همان‌گونه كه آخر بود، واحد بود چنان‌كه كثير بود، خالق بود چنان‌كه مخلوق بود، عبد بود چنان‌كه ربّ بود. ظاهر بودنش مانع باطن بودنش نيست، اول بودنش با آخر بودنش ناسازگار نيست چنان‌كه وحدتش با كثرتش، متناقض نيست، همان‌گونه كه خالقيتش با مخلوقيتش تناقضي ندارد و ربوبيّتش با مربوبيّتش برخورد ندارد. (ر.ك. همان، 109).
هستي يا حق تعالي، فاعل مطلق است؛ از اين‌رو، به ناچار بايد قابل مطلق نيز وجود داشته باشد تا فاعل مطلق در آن تصرف كند زيرا كه تا قابل وجود نداشته باشد، فاعل، فعلي نخواهد داشت و از آنجا كه غير حق تعالي عدم محض است، نمي‌تواند قابل باشد پس بايد حق تعالي هم فاعل باشد و هم قابل يعني از جهتي فاعل باشد و از جهتي قابل باشد. (همان، 129).
آن‌چه كه در عالم هستي وجود دارد جز او و اسماء و صفات و كمالات و افعال او نيست؛ از اين‌رو، مظاهر، خلق و عالم، امري اعتباري است و وجود مجازي دارد كه از ازل تا ابد در معرض هلاك و نيستي قرار دارد. به همين خاطر است كه فرمود: كل شئ هالك الاّ وجهه، (قصص، 84). يعني هر يك از موجودات ممكن كه نسبتي به او دارند و مجازاً موجودند، از ازل تا به ابد، هالك و فاني‌اند جز وجه او كه عبارت است از ذات و هستي او. تنها وجه اوست كه از ازل تا به ابد باقي بوده و هست چنان‌كه گفته‌اند: الباقي باق في الازل و الفاني فان لم يزل. (ر.ك. نقد النقود، 105).
پس اگر كسي غير از او وجود نداشته باشد آن‌چه كه ظاهر است همانند آن‌چه كه باطن است، همه اوست و اين امر چنان روشن است كه ترديد نمي‌پذيرد؛ از اين‌رو، عارف مي‌تواند بگويد: ليس في الوجود سوي الله، و ليس في الوجود الاّ الله، لا يعرف الله الاّ الله، لا يري الله الاّ الله، لا يدلّ علي الله الاّ الله و لا يحبّ الله الاّ الله. (همان، 200). هرگاه چنين باشد، تنها خدا ظاهر است چنان‌كه تنها او مظهر است، او واجب است و همو ممكن است، او قديم است و حادث، او مطلق است و مقيّد، او اول است و آخر و او ظاهر است و باطن؛ يعني حق تعالي نه منزّه از هر جهت است و نه مقيّد از هر جهت، بلكه از جهتي منزّه است و از جهتي مقيّد. او از جهت وجوب و قدم و اطلاق و بطون، منزّه است و از جهت امكان و حدوث و تقييد و ظهور، غير منزّه است و كلام او گواه بر اين مطلب است كه فرمود: هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شئ عليم. (حديد، 3). و نيز: أو لم يكف بربّك أنّه علي كل شئ شهيد ألا إنّهم في مرية من لقاء ربّهم ألا إنّه بكلّ شئ محيط. (فصلت،53). (نقد النقود، 186).
به نظر مي‌رسد كه مقصود از نفي هستي از ممكنات نفي حقيقت هستي از آن‌هاست نه سلب كلي و مطلق هستي. به نظر بعيد مي‌رسد كه سلب كلي مقصود باشد؛ زيرا سلب وجود به‌طور كلي با موجوديت بالغير و بالعرض ممكنات تنافي دارد. اگر مقصود از نفي هستي از ممكنات، عدم صدق حمل موجود بر آنها باشد سفسطه لازم مي‌آيد. ولي در صراحت مجازي دانستن اسناد وجود به غير حق تعالي در سخن برخي از عرفا نمي‌توان ترديد روا داشت. (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 53 و 736).
اين سخن عرفا كه گفته‌اند: هر ظاهري در مظهري، از جهت يا جهاتي با مظهر متفاوت است مگر حق تعالي، زيرا كه او عين ظاهر و عين مظهر است به همين نكته اشاره دارد (ر.ك. همان، 92). چنان‌كه كلام امام معصوم (ع) كه فرمود: كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر (نهج البلاغه، خطبه 63). و نيز فرمود: لايجنّه البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون، قرب فنأي، و علا فدنا، و ظهر فبطن، و بطن فعلن، و دان ولم‌يدن. (بحار الانوار، 77، 317؛ نهج البلاغه، خطبه 193).
چنان‌كه خود، اوصاف متضاد را به خود نسبت داده است گاهي از غناي مطلق خود خبر مي‌دهد و مي‌گويد: فانّ الله غنيّ عن العالمين و گاهي از فقر مطلق خبر مي‌دهد و مي‌گويد: و اقرضوالله قرضاً حسناً (مزمل، 20). و نيز مي‌گويد: و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون (ذاريات، 56). و نيز: كنت كنزاً مخفياً فأحببت ان اعرف فخلقت الخلق (بحار الانوار، 87، 199). و نيز خود به هر دو گواهي داده است كه فرموده است: ليس كمثله شئ و هو السميع البصير (شوري، 11). (ر.ك. نقد النقود، 95). كه تنزيه را در عين تشبيه و تشبييه را در عين تنزيه يا غنا را در عين فقر و فقر را در عين غنا يا اطلاق را در عين تقييد و تقييد را در عين اطلاق بيان كرده است (ر.ك. همان، 97).
نظر به همين مقام است كه برخي از عارفان گفته‌اند: ليس بيني و بين ربّي فرق الاّ انّي تقدّمت بالعبودية يعني بين حق تعالي و مظاهر او، تفاوتي نيست مگر به اين‌كه حق تعالي مقدم بر مظاهر است بالذات و مظاهر متأخر از اويند بالاعتبار و جداي از اين تفاوت، حق همان مظاهر است و مظاهر همان حق. و برخي ديگر گفته‌اند: من تنها دو چيز از حق تعالي كمتر دارم يعني دو نقص در من وجود دارد كه در حق تعالي وجود ندارد و آن دو يكي فقر ذاتي است و ديگري امكان ذاتي كه هر دو از شرايط قابليت است؛ چنان‌كه غناي ذاتي و وجوب ذاتي از شرايط فاعليت است. (ر.ك. نقد النقود، 97). حاصل آن كه تقدم و تأخر حق بر خلق، اعتباري است و بدين جهت تعدد آن نيز اعتباري است.
اگر آن‌چه گفته شد، در ظرف ادراك قرار گرفته باشد اين سخن عارفان كه: ربوبيّت رازي دارد كه اگر آشكار گردد، ربوبيّت باطل خواهد شد، معلوم خواهد شد. توضيح مختصر آن اين است كه ربوبيّت امري اضافي و نسبي است و بين دو امر تحقق مي‌يابد يكي از آن دو، اسماء و ديگري اعيان است. از آنجا كه اعيان در واقع و قطع نظر از تعلق آنها به اسماء، چيزي نيستند بلكه نيستي‌اند و وجودشان اعتباري است و شكي نيست كه هرگاه چيزي از دو امر پديد آمده باشد، كه يكي از آن دو معدوم باشد، در واقع چيزي پديد نيامده است؛ از اين‌رو، ربوبيّت تحقق نخواهد يافت؛ زيرا ربوبيّت متوقف بر مربوب است و مربوب متوقّف بر ربّ است. اينك اگر هر يك از اين اركان، امر عدمي باشد ديگر چيزي وجود نخواهد يافت.
اگر فرض كنيم كه مربوب وجود نداشته باشد، ربوبيّت نيز وجود نخواهد داشت و حال آن‌كه ربّ وجود دارد؛ و نيز اگر ربوبيّت وجود نداشته باشد مربوب وجود نخواهد داشت و حال آن‌كه ربّ وجود دارد و همين‌گونه است در مورد ربّ. اگر ربّ وجود نداشته باشد بايد ربوبيّت وجود نداشته باشد و حال آن‌كه مربوب وجود دارد. وجود مربوب مقتضي وجود ربّ است و بالعكس، و هر دو مقتضي وجود ربوبيّت‌اند. و نيز چنان‌كه خواهد آمد، از آنجا كه ماهيات مجعول نيستند و در خارج وجود ندارند بلكه در علم حق تعالي وجود دارند، پس مخلوق نيستند و از آن جا كه مخلوق نيستند و ميان مخلوق و خالق واسطه‌اي نيست، پس خالق‌اند و چون خالق يكي است پس خالق و مخلوق يكي است و فاعل و قابل واحد است. با اين نكته سرّ فتبارك الله احسن الخالقين (مؤمنون، 14). آشكار مي‌گردد بدين جهت كه هر اسمي از اسماء حق تعالي به نظر اهل الله از جهتي مخلوق است و از جهتي خالق، پس خالق‌ها بسيارند و او احسن الخالقين است. (ر.ك. نقد النقود، 130).
برخي از عالمان دربارة اين راز ربوبي گفته‌اند: سرّ ربوبيّت عبارت است از توقف آن بر مربوب؛ زيرا كه ربوبيّت نسبت است و نياز به دو طرف انتساب دارد. يكي از آن دو مربوب است و مربوب چيزي جز اعيان ثابته كه امري عدمي است، نيست پس ربوبيّت به امري معدوم بستگي دارد و آن‌چه كه به امري معدوم بستگي داشته باشد خود نيز معدوم است.
برخي ديگر عكس آن را گفته‌اند: راز ربوبيّت عبارت است از ظهور رب در صورت‌هاي اعيان. صورت‌هاي اعيان از آن جهت كه مظهر ربّ هستند و ربّ قائم به ذات و در صورت‌هاي تعينات خود ظاهر است، از اين جهت موجودند ولي وجودشان وابسته به وجود ربّ و متصل به اوست، از اين جهت اين صورت‌هاي اعيان، بندگاني مملوك و مربوب هستند و حق تعالي مالك و ربّ آن‌هاست. از اين جهت ربوبيّت تنها وابسته به خداي متعال است چون اعيان به خودي خود از ازل تا به ابد نيست و معدوم هستند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 111). اين بود خلاصه‌اي از ديدگاه سيد در مسألة توحيد كه به بحث انسان‌شناسي ارتباط دارد.
1ـ1ـ 5ـ جايگاه الله، رحمن، رحيم در توحيد و انسان‌شناسي
هستي داراي سه ركن است كه اگر هر يك از آنها نباشد يا ناديده گرفته شود، هستي تحقق نخواهد داشت و يا تمام نخواهد بود. آن سه ركن عبارت است از الله، رحمن و رحيم كه عالم هستي و وحدت و كثرت به گرد آن مي‌چرخد و هر كدام نقش و جايگاه ويژه‌اي دارند كه قابل چشم پوشي نيست، زيرا مظهر الله، روح اعظم و انسان كبير است و مظهر رحمن عقل اول و عرش است، صورت آن عرش و حقيقت آن عقل اول است و مظهر رحيم نفس كلي و انسان صغير است صورت آن انسان صغير و حقيقت آن نفس كلي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 443).
از آنجا كه مراتب هستي متوقف بر اين مظاهر است و اين مظاهر، بدون ظاهر و به خودي خود، چيزي نيستند؛ از اين‌رو، تمام هستي در اين سه كلمه كه اركان هستي است، خلاصه ميشود. از همين جا راز عظمت بسم الله الرحمن الرحيم آشكار مي‌گردد و به تعبير سيد آن همه تعظيم و توصيف به بزرگي كه در وصف آن آمده است، به همين خاطر است. (ر.ك. همان).
الله اسم ذاتِ مطلقِ يگانة اوست يعني اگر نظر به ذات و اطلاق و يگانگي او باشد اسمي كه بيانگر آن است، الله است. رحمن نيز اسم اوست ولي نه از جهت ذات بلكه از جهت صفات و ظهور و كمالات آن. پس از اين دو اسم است كه ديگر اسما ظهور مي‌يابند؛ بدين خاطر كه ديگر اسماء نشان دهندة وجهي از وجوه اين دو اسمند و تعيني از تعينات آن. ميان همين دو اسم نيز، تفاوتي جز به اعتبار نيست، آن دو در واقع يكي هستند و از جهت تحليل ذهني متعدد و متفاوت مي‌شوند.
فرض مغايرت حقيقي ميان آن دو ناممكن است به همين خاطر است كه سجده بر آدم روا بلكه ضروري و متعلق امر خداي متعال قرار گرفت. اگر آن دو متفاوت بودند سجده بر آدم كه مظهر اسم رحمن است روا نبود زيرا كه سجده تنها بر حق تعالي رواست نه بر ديگران. بنابراين اولاً محور هستي اين سه اسم است و ثانياً تغاير اين سه اسم اعتباري است و نه حقيقي؛ از اين‌رو، در بحث اسماء حق تعالي بويژه سه اسم الله، رحمن و رحيم نكاتي وجود دارد كه براي تبيين جايگاه انسان در مراتب هستي اهميت دارد؛ آن نكات از اين قرار است:
أـ به خاطر وحدت حقيقي ذات و اسماء و نيز مظاهر اسماء و تغاير اعتباري آنها و عدمي بودن اسماء و مظاهر از جهت ذات آنها، مي‌توان هر كمالي را كه در عالم وجود داشته باشد، صفتي و نشاني از كمالات خداي متعال دانست، از اين جهت تفاوت بين حق و خلق بويژه تامترين درجات خلق كه انسان است، همان تفاوت ربوبيّت و عبوديت است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم و از اين ديدگاه است كه مي‌توان گفت: لا فرق بينك و بينهم الاّ أنّهم عبادك. (بحار الانوار، 98، 393).
ب‌ـ از آنجا كه تغاير ذات و اسماء اعتباري است و ذات اصل حقيقت و اسماء مظاهر آن و نمود آن است و در عين حال غير آن نيست، مي‌توان حق تعالي را از جهت ذات، واجب الوجود و از جهت كمالات اسمائي و صفاتي و نيز مظاهر اسماء، ممكن دانست؛ از جهتي او را قديم و از جهت ديگري حادث؛ از جنبه‌اي حق و از جنبة ديگر خلق؛ از سويي ربّ و از ديگر سو، عبد است؛ زيرا پيش از اين نيز گفته شد كه در عالم هستي كسي و چيزي غير از حق تعالي و اسماء و صفات و افعال او وجود ندارد و نيز اسماء و صفات او عين ذات او و افعال او از مراتب وجود اوست، (ر.ك. جامع الاسرار، 1135). پس يك حقيقت است كه از جهتي ذات و از جهتي اسم و صفت و فعل است پس از جهتي واجب، قديم، حقّ و ربّ است و از جهتي، ممكن، حادث، خلق و عبد است.
ج‌ـ نسبت اسم، صفت، وجود، حول و قوه به حق تعالي، حقيقي است و نسبت آن به غير او، مجازي بلكه وهمي است؛ بدين خاطر كه غير او، عدم محض و نيستي است و آن‌چه كه چنين باشد قابل اتصاف به هيچ صفت حقيقي نيست (همان، 1136). و هيچ وصفي واقعي را نمي‌پذيرد، بنابراين نسبت دادن صفات يا كمالات بلكه وجود به انسان در تبيين جايگاه او، دو جهت دارد؛ يكي انتساب به او از جهت ذات و هويت و حقيقت او كه عين عدم و نيستي محض است، از اين جهت توصيف او به صفات، مجازي و آن هم مجاز در اسناد است؛ چنان‌كه انتساب هستي به او نيز همين‌گونه است؛ جهت دوم، انتساب به او از جهت تعلق و ارتباطش به حق تعالي است كه عين وجود و كمال وجود مي‌باشد، از اين جهت به خاطر مظهريت وي براي رحمن و عينيت رحمن با الله بلكه با تمام اسماء و صفات ديگر، مي‌توان هر وصف كمالي را حقيقتاً به او نسبت داد، بدين خاطر كه او از اين جهت همان حقيقت واحدي است كه به امكان، حدوث، خلق و عبد متّصف ميشود و از جهت ديگر به وجوب، قدم، حق و ربّ توصيف مي‌گردد. از همين جهت دوم است كه به سجده بر او امر شده است. (ر.ك. همان، 1137)
دـ چنان‌كه معلوم شد آن‌چه هست، واحد حقيقي است كه هر وصف و اسم و كمالي، ويژة آن واحد بي‌همتاست ولي اين وحدت با كثرت تعارض ندارد بلكه قابل جمع است به همين خاطر است كه صفات متضاد را مي‌پذيرد. وحدت آن از جهت وجود است و كثرت آن از جهت مظاهر. به خاطر همين كثرت است كه براي رحمن صفاتي چون فرزند داشتن نيز گفته شده است.
سيد نخست اشكالي بر اين ديدگاه مطرح مي‌كند آن‌گاه در ردّ آن به كثرت اعتباري تمسك مي‌جويد. وي مي‌گويد: ممكن است بگوييد خداي متعال خود را منزّه از داشتن فرزند معرفي كرده است و فرموده است لم يلد و لم يولد (اخلاص، 3). و نيز فرموده است: قل ان كان للرحمن ولد فانا اوّل العابدين، (زخرف، 81). هم ذات خداي متعال از چنين صفاتي منزّه است و هم رحمن كه عرفا آن را اولين مظهر او قرار داده‌اند و حال آن كه عرفا براي رحمن كه مظهر نخست حق تعالي است كثرت قائل شده‌اند و اين با صريح قرآن ناسازگار است.
پاسخ اين است كه از نظر عرفا، ميان رحمن و مظهر رحمن تفاوت است. رحمن از جهت رحمن بودن، همان الله است چنان‌كه فرمود: قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني. (اسراء، 110). اما آن‌گاه كه مظهر رحمن را مطرح مي‌كنيم، يعني رحمن از جهت مظهر، منظور از او، انسان حقيقي و روح اعظم كلي است كه گاهي او را عقل و گاهي نفس مي‌خوانند چنان‌كه فرمود: يا ايها الناس إتّقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحدة. (نساء، 1).
اثبات فرزند و ذريه براي اين رحمن است نه آن رحمن كه وصف حق تعالي و عين اوست. رحماني كه به كثرت متّصف مي‌گردد، آن است كه صورتش، عرش است و فرمود: الرحمن علي العرش استوي. (طه، 5). پس رحمن دو تعبير دارد كه به يك تعبير انسان است و با كثرت سازگار و به تعبير ديگر، عين حق تعالي و در نتيجه عين وحدت و ناسازگار با كثرت است. (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ 1120). حاصل آن كه بحث از انسان و جايگاه او با توحيد و جنبه‌هاي مختلف آن، وجود و ظهور و وحدت و كثرت آن ارتباط ويژه‌اي دارد كه بدون توجه به آن، جايگاه حقيقي و اصيل او معلوم نمي‌گردد.
1ـ1ـ 6ـ رابطه انسان و رحمن
رحمن اولين اسم حق تعالي است. با تنزل حق تعالي از حضرت ذات كه حضرت احديت است به حضرت اسماء كه حضرت واحديت است و به تعبير ديگر با تنزل ذات مطلق به اولين مرتبة تعين، خليفة اكبر حق تعالي و مظهر اعلاي او ظهور پيدا مي كند و ذات حق تعالي به اسم رحمن متجلّي ميشود. اين ظهور از اين جهت رحمن است كه رحمت آن عام و فراگير است و به اعيان و ماهيات موجودات بدون علت و سبب و صرفاً با اعطاي محض و انعام بحت كه از مقتضيات اسم جواد الهي است، هستي مي‌بخشد. همه عالم هستي چنان‌كه پيش از اين گفته شد به واسطة اسم رحمن پديد مي‌آيند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1127).
رحمن، برزخ و حدّ فاصل ميان حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است كه از آن به برزخ جامع نيز تعبير شده است. (همان، 1130). تفاوت آن با اسم الله چيزي جز اعتبار نيست و در حقيقت الله، رحمن است و اسم او نيز اسم رحمن است بدون هرگونه تغاير واقعي. (همان، 1137).
استنباط مغايرت ميان آن دو، چيزي جز گماني شيطاني نيست؛ از اين‌رو، آنان‌كه براي رحمن سجده نمي‌كنند در كفر با ابليس شريكند و به تعبيير قرآن: و اذا قيل لهم اسجدوا للرحمن قالوا و ما الرحمن أنسجد لما تأمرنا و زادهم نفوراً، (فرقان، 61). اينان رحمن را غير از الله ميدانستند و از اين‌رو، سجده بر او را ناروا ميدانستند، به همين خاطر اگر ميدانستند كه غيريت ميان آن دو اعتباري است و در نتيجه سجده بر رحمن، همان سجده بر الله است، از سجده بر او سر باز نمي‌زدند و با امر الهي مخالفت نمي‌كردند و تسليم خليفة اعظم و مظهر اعلاي او مي‌شدند و بر او سجده مي‌كردند اينان همان شيطانند كه به گمان غيريت ميان الله و رحمن و اين‌كه سجده بر رحمن غير از سجده بر الله است، از سجده بر رحمن، خليفة اعظم حق تعالي، سر باز زد. او به خاطر جهل خويش بسا كه براي تعظيم حق تعالي، سجده بر غير را روا نداشت و حال آن‌كه چگونه ميشود سخن و امر كسي را به خاطر بزرگداشت او ناديده گرفت و با آن مخالفت كرد؟! (ر.ك. جامع الاسرار، 1139).
نقطة مقابل اين گروه كه جاهلانه ميان الله و رحمن مغايرت گمان برده‌اند، گروهي ديگر قرار دارند كه به رحمن و عدم مغايرت حقيقي او با الله آگاهي دارند، اينان عباد الرحمن هستند كه به خاطر معرفت او، يمشون علي الارض هوناً (فرقان، 64). يعني آنان در ميان اهل زمين و غير آنان و در واقع در عالم كثرت، با اطمينان و آرامش و وقار زندگي ميكنند زيرا هر كه حضور سلطان حقيقي را بيابد جز اين‌گونه نخواهد بود و اين تعبير ديگري براي مقام احسان است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: الاحسان أن تعبد الله كانّك تراه فان لم تكن تراه فانّه يراك، (بحار الانوار، 70، 196). (ر.ك. جامع الاسرار، 1141).
آيات كريمه قرآن به‌طور مكرر به اين عدم مغايرات اشاره مي‌كند مانند: و ما يأتيهم من ذكر من الرحمن محدث الاّ كانوا عنه معرضين؛ (شعراء، 4). انما تنذر من اتّبع الذكر و خشي الرحمن بالغيب. (يس، 10). كسي را مي‌تواني انذار و هدايت كني كه از قرآن پيروي كند و در غيب و نهان از رحمن كه خليفة اوست خشيت داشته باشد؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 1143). من خشي الرحمن بالغيب و جاء بقلب منيب اُدخلوها بسلام ذلك يوم الخلود لهم ما يشاؤون و لدينا مزيد. (ق،4ـ 32).
سورة فاتحة الكتاب بزرگترين شاهد بر عدم مغايرت حقيقي ميان الله و رحمن يعني خليفة او مي‌باشد. اين سوره، شامل كمال رحمن و تصرف او در دنيا و آخرت و نيز غيب و شهادت است. بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله ربّ العاليمن الرحمن الرحيم مالك يوم الدين (فاتحه، 4ـ 1). بيان تصرف و تسلط او بر وجود در دنيا و آخرت است. رحمن دوم تكرار رحمن اول كه وصف الله است، نيست بلكه خليفة الله است كه در هستي تصرف مي‌كند و رحيم نيز صفت اين رحمن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1145). و رحيم اول همانند رحمن اول وصف الله است.
1ـ1ـ 7ـ انسان و اسم اعظم
هيچ اسمي از اسم رحمن به اسم اعظم الله نزديكتر نيست و از اين‌رو، همه موجودات و مخلوقات خواه بالقوه باشد خواه بالفعل، به واسطة اسم رحمن از حق تعالي صادر ميشود و نيز همه آن‌چه كه حق تعالي به موجودات عطا مي‌كند خواه علم باشد، خواه كمال و خواه نقص، از دو دست رحمن، كه به دو صفت جمال و جلال از آن تعبير ميشود، به آنها مي‌رسد. اسم رحمن در همه هستي تصرف مي‌كند زيرا همو خليفه حق تعالي است و عزل و نصب و منع و عطا به دست او انجام ميشود؛ خير و شرّ از او صادر ميشود؛ عطاء و تصرف و امر و نهي، همه به واسطة او انجام ميشود چنان‌كه امام صادق (ع) فرمود: لماّ خلق الله العقل، قال له أقبل! فأقبل. ثم قال له أدبر! فأدبر. ثم قال: و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقاً هو اَحبّ اليّ منك. بك آخذ و بك اُعطي و عليك اُثيب، (بحار الانوار، 1، 97). بدان اشاره دارد. چنان‌كه گفته شد رحمن اولين مظهر حق تعالي است و از اين جهت انسان حقيقي است؛ بنابر اين آن‌چه به رحمن نسبت داده شده است به انسان نيز نسبت داده ميشود.
1ـ1ـ 8ـ شناخت انسان متوقف بر شناخت خداست.
با توجه به آن‌چه در مقدمة پيشين گفته شد، شناخت انسان از لوازم شناخت خداست؛ به تعبير ديگر بدون شناخت خدا نمي‌توان انسان را شناخت؛ بدين خاطر كه كاملترين شناخت بلكه شناخت حقيقي، شناختي است كه از طريق علت چيزي به دست آيد كه به آن برهان لمّي گويند. از اين گذشته انسان فعل و معلول خداست و فعل از مراتب وجود فاعل و معلول از مراتب وجود علت است؛ از اين‌رو، شناخت فاعل و علت به بهترين صورت، شناخت فعل و معلول را به دنبال دارد.
با چشم پوشي از اين نكته، آن‌چه اين‌جا اهميت دارد اين است كه چنان‌كه گفته شد، انسان مظهر رحمن است و رحمن، اسم حق تعالي؛ انسان و نيز هر مظهر و اسمي و كثرتي از جهت ذات خود عين نيستي است و آن‌چه چنين باشد، قابل شناخت نيست، چيزي نيست تا شناخته شود پس شناخت كثرات و از جمله شناخت انسان با قطع نظر از ارتباط و تعلق به حق تعالي، ممكن نيست و آن‌چه شناخته شود، حقيقت انسان نيست. همان‌گونه كه شناخت خدا به وسيلة خلق به دست نمي‌آيد، بلكه شناخت خدا به وسيلة خدا و شناخت خلق نيز از طريق شناخت خدا حاصل ميشود چنان‌كه امام سجاد (ع) فرمود: بك عرفتك و انت دللتني عليك و دعوتني اليك و لولا أنت لم أدر ما أنت. (بحار الانوار، ج 94، 190).
و نيز امير مؤمنان (ع) فرمود: يا من دلّ علي ذاته بذاته (بحار الانوار، ج 94، 243). و امام حسين(ع) فرمود: كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتّي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تكون الإثار هي التي توصل اليك، عميت عين لاتراك عليها رقيباً. (همان).
و نيز كليني از امام صادق (ع) نقل مي‌كند كه إنّه قرّر قول القائل: «إنّ الله جلّ جلاله اجلّ و اعزّ و اكرم من أن يعرف بخلقه بل العباد يعرفون بالله» فقال رحمك الله. (اصول كافي، 1 از دوره دوجلدي، 67). و نيز امام صادق (ع) فرمود: اعرفوا الله بالله. (كافي، همان).
اميرمؤمنان در پاسخ جاثليق كه پرسيد: أخبرني عرفت الله بمحمد أم عرفت محمداً بالله عزّ و جلّ؟ فقال أمير المؤمنين (ع) ما عرفت الله بمحمّد ولكن عرفت محمداً بالله عزّ و جلّ. (بحار الانوار، 3، 272).
حاصل آن‌كه شناخت انسان و ساير موجودات بر شناخت خداي متعال متوقف است؛ زيرا كه موجودات، تعيّنات اسماء و صفات اويند و ذاتاً نيستي و هيچ‌اند؛ از اين‌رو، قطع نظر از ارتباط و تعلق به حق تعالي، چيزي نيستند تا قابل شناسايي باشند تا چه رسد به اين‌كه چيزي را بشناسانند و از اين جهت هيچ گونه شناختي به آنها تعلق نمي‌گيرد. شناخت مربوط به آنها شناختي است كه از جهت تعلق آنها به حق تعالي، صورت مي‌پذيرد؛ بدين خاطر است كه شناسايي آنها فرع و ثمرة شناخت حق تعالي است. نه شناسايي مستقل آنها ممكن است؛ بدين خاطر كه هيچ گونه استقلالي ندارند و فاقد وجود نفسي هستند، وجود في نفسه آنها عين وجود لغيره آن‌هاست و نه شناسايي خداي متعال از طريق شناسايي آنها امكان پذير است چنان‌كه در اخبار و روايات بر آن تأكيد شده است كه نمونه‌هايي از آنها از نظر گذشت و اينك به برخي ديگر اشاره مي‌كنيم:
امام صادق(ع) فرمود: اسم الله غير الله و كلّ شئ وقع عليه اسم شئ فهو مخلوق ما خلا الله، فامّا ما عبّرت الالسن عنه او عملت الايدي فيه فهو مخلوق، و الله غاية من غيّاه و المغيّي غير الغاية و الغاية موصوفة و كل موصوف مصنوع، و صانع الاشياء غير موصوف بحدّ مسمّي، لم يتكوّن بصنع غيره و لم‌يتناه اليه غاية الاّ كانت غيره، لايزلّ من فَهم هذا الحكم ابداً و هو التوحيد الخالص، فاعتقدوه و صدّقوه و تفهّموه باذن الله عزّ و جلّ و من زعم انه يعرف الله بحجاب او بصورة او بمثال فهو مشرك، لانّ الحجاب و المثال و الصورة غيره و انّما هو واحد موحّد فكيف يوحّد من زعم انّه عرفه بغيره، انّما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما يعرف غيره، و الله خالق الاشياء لا من شئ، يسمّي باسمائه فهو غير اسمائه و الاسماء غيره و الموصوف غير الوصف، فمن زعم انّه يؤمن بما لايعرف فهو ضالّ عن المعرفة، لا يدرك مخلوق شيئاً الاّ بالله و لا تدرك معرفة الله الاّ بالله و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه. (بحار الانوار، 4، 160).
تحف العقول باب كلامه (ع) في وصف المحبّه، از امام صادق (ع) نقل كرده است كه: من زعم أنّه يعرف الله بتوهّم القلوب فهو مشرك و من زعم أنّه يعرف الله بالاسم يعبد الاسم دون المعني فقد أقرّ بالطعن لانّ الإسم محدث و من زعم أنّه يعبد الاسم و المعني فقد جعل مع الله شريكاً و من زعم أنّه يعبد (المعني) بالصفة لا بالادراك فقد أحال علي غائب، و من زعم أنّه يعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد لانّ الصفة غير الموصوف، و من زعم أنّه يضيف الموصوف إلي الصفة فقد صغّر بالكبير»،«و ما قدروا الله حق قدره».
قيل له: فكيف سبيل التوحيد؟ قال (ع): باب البحث ممكن و طلب المخرج موجود، إنّ معرفة عين الشاهد قبل صفته، و معرفة صفة الغائب قبل عينه، قيل: و كيف تعرف عين الشاهد قبل صفته؟ قال (ع): تعرفه و تعلم علمه، و تعرّف نفسك به و لاتعرّف نفسك بنفسك من نفسك، و تعلم أنّ ما فيه له و به كما قالوا ليوسف: إنّك لانت يوسف قال أنا يوسف و هذا أخي (يوسف: 90). فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهّم القلوب. (بحار الانوار، 68، 276).
1ـ1ـ9ـ معرفت به ذات
حق تعالي فرمود: لا يحيطون به علماً (طه، 110). و نيز فرمود: و يحذركم الله نفسه (آل عمران، 28). رسول (ص) نيز فرمود: لا احصي ثناء عليك. (بحار الانوار، 71، 23).
روشن است كه دستيابي به ذات حق تعالي خواه به صورت علمي باشد خواه عيني، ممكن نيست؛ از اين‌رو، توجه به اين نكته لازم است كه شناختي كه از طريق مقايسه خود يا ديگران با خدا به دست آيد به اين‌گونه كه صفات خود يا ديگران با حذف نقص‌ها و قصورها به خدا نسبت داده شود، شناخت ناقص و مشترك با حيوانات است. به گفتة سيد اين‌گونه شناخت، شناخت مطابق با واقع و ويژة انسان نيست بلكه مورچه نيز چنين شناختي دارد.(ر.ك. جامع الاسرار، 272).
اگر شناخت ذات حق تعالي ممكن نيست، آيا مي‌توان گفت كه حق ناشناختني است و آيا مي‌توان گفت كه شناخت واقعي او، شناخت تنزيهي است؟ و بنابراين شناخت انسان نيز ناممكن است؟
با توجه به آن‌چه گفته شد بويژه نفي شناختي كه از طريق مقايسه بين صفات مقيّد و صفات حق تعالي، به دست مي‌آيد و در واقع با نفي تشبيه حاصل مي‌گردد، بسا چنين تصور شود كه توحيد و معرفت حقيقي به خداي متعالي، تنزيهي است و حال آن كه شناخت تنزيهي به تنهايي به اندازة شناخت تشبيهي ناقص و نارساست. شناخت درست و مطابق با واقع، شناخت جمعي است شناختي است كه ميانة تشبيه و تنزيه باشد چنان‌كه عرفا گفته‌اند: ايّاك و الجمع و التفرقه! فانّ الاول يورث الزّندقة و الالحاد ... و هذا يعرف من مطابقة (عالم) الإفاق بعالم الانفس. (نقد النقود، 98).
اين مرتبه از توحيد است كه داراي همة مراتب متعدد آن هست و علاوه بر علمي بودن عيني نيز هست و انبياء براي رساندن افراد مستعد به آن راهنمايي‌هاي لازم را ارائه نموده‌اند. نه تنها خود انبياء كه مبلغ آن هستند بدان دست يافته‌اند، بلكه بسياري از پيروان انبياء نيز به آن واصل گشته‌اند.
نشانة كسي كه بدان دست يافته است اين است كه واصل به آن، همة وجودها، ذات‌ها، صفات و افعال را در پرتو وجود، ذات، صفات و افعال حق تعالي فاني و هالك و متلاشي ببيند و خود را نيز تماشاگر بيرون از موجودات فاني نداند و نبيند، بلكه خود را نيز به همراه ديگر موجودات فاني و هالك ببيند و خداي متعال را مدبّر و مبقي و حافظ خود و ساير موجودات؛ و خود و جميع موجودات را بمثابه اعضاي حق تعالي ببيند، براي خود ذاتي، صفتي و فعلي جداي از ذات و صفت و فعل حق تعالي نبيند زيرا در غير اين صورت هالك و فاني نخواهد بود. اين نشانة دستيابي به حقيقت توحيد است كه بالاتر از آن براي انسان مقامي وجود ندارد. (ر.ك.جامع الاسرار، 294)
آيا شناخت جامع ميان تشبيه و تنزيه، شناخت ذات حق است يا شناخت اسم اعظم و خليفة او؟ ذات كه غيب محض است و متعلق شناخت واقع نمي‌شود؛ پس شناخت به اولين مرتبه پس از ذات و اولين تعين تعلق مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد كه او غير از رحمن يا خليفة اعظم نيست.
1ـ1ـ10ـ حقيقت و مراتب آن
كميل روايت كرده است كه: أنّه سأل أميرالمؤمنين عليّاً ـ ع ـ عن الحقيقة، بقوله «ما الحقيقة؟» فقال له ـ ع: ما لك و الحقيقة؟ فقال كميل: «أو لست صاحب سرّك؟» قال: «بلي! و لكن يرشّح عليك ما يطفح منّي فقال كميل: «أو مثلك يخيب سائلاً؟ فقال: الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة فقال: زدني بياناً قال: محو الموهوم مع صحو المعلوم، قال: زدني بياناً، قال: هتك الستر لغلبة السرّ. قال: زدني بياناً، قال: جذب الاحدية بصفة التوحيد، قال: زدني بياناً، قال: نور يشرق من صبح الازل فيلوح علي هياكل التوحيد آثاره، قال: زدني بياناً قال: اطف السراج فقد طلع الصبح.» (بحر المعارف، 2، 231؛ مجالس المؤمنين، 2، 10 بخش نخست حديث شريف را فيض كاشاني نيز در المحجة البيضاء، 1، 64 آورده است). سيد حديث شريف را به تفصيل شرح مي‌دهد كه بخشي از آن را نقل مي‌كنيم:
ما لك و الحقيقة؟ يعني: من أنت و السؤال عن الحقيقة، و لست بأهلها! فقال كميل: «أو لست صاحب سرّك؟» قال: «بلي! و لكن يرشح عليك ما يطفح منّي» يعني: نعم، أنت صاحب سرّي و من أخصّ تلامذتي، و لكن لست بأهل لمثل هذا السرّ و الاطّلاع عليه، لانّه «يرشح عليك ما يطفح منّي» و (الا كان الامر) يضرّك و يضرّني، لانّ ظرفك لا يحتمل فوق قدرك، و أنا مأمور بوضع الشي‌ء (في) موضعه. فقال كميل: «أو مثلك يخيب سائلاً؟» اي مثلك في العلوم و الحقايق و الاطّلاع علي استعداد كلّ سائل، «يخيب سائلاً؟» اي يمنعه عن حقّه، و يجعله محروماً عن مراده، خائباً عن مقصوده،ساكتاً عن جوابه؟ لا، والله! بل يجب عليك و علي مثلك جواب كلّ واحد منهم بقدر استعداده و فهمه و ادراكه، مطاوعةً لقوله تعالي «و أمّا السّائل فلا تنهر، و أمّا بنعمة ربّك فحدّث» و اُسوةً بنبيّه ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ لقوله «كلّموا الناس علي قدر عقولهم.» و المراد أنّ الشخص اذا وصل الي مقام المشاهدة و الكشف، فلا ينبغي له أن يطلب المقصود من طريق المجادلة و المباحثة، لانّ الكشفيّات و الذوقيّات غير قابلة للعبارة و الاشارة و السؤال و الجواب، كما أشار اليه أوّلاً، و قال: «كشف سبحات الجلال من غير اشارة.» فكأنّه أمره بالسكوت و الصمت و التوجّه الكلّيّ الي حضرته تعالي، حتّي يدرك مقصوده بالذوق الذي هو أعلي مراتب الوصول الي الله تعالي. و عن هذا المقام قال العارف: من عرف الله كلّ لسانه اي من عرف الله علي سبيل المشاهدة و الذوق كلّ لسانه عن العبارة و الاشارة. (جامع الاسرار، 55ـ 52).
اين حديث شريف از درر اخبار خاندان پيامبر (ص) است كه فهم آن در درك توحيد و جايگاه انسان تأثير بسزايي دارد و سيد مي‌گويد اين سخن معاني متعددي دارد كه شارحان بدان پرداخته‌اند. اجمال آن اين است كه حضرت (ع) به مسألة ظهور حق تعالي به صورت مظاهر، و نيز نيستي مظاهر و هستي و ثبوت حق تعالي اشاره دارد؛ زيرا جمله«كشف سبحات الجلال من غير اشارة» به رفع كثرت اسمائي و خلقي كه از آنان به مظاهر تعبير ميشود و نيز اثبات آن كثرات بدون اشارة عقلي و حسي اشاره دارد. به تعبير ديگر، حقيقت عبارت است از رفع كثرت خلقي، آن‌گاه رفع كثرت اسمائي و صفاتي و به‌طور كلي رفع مظاهر، چه اين‌كه كثرت خلقي و اسمائي، مظاهر حق تعالي است.
رفع اين كثرات مقدمة حتمي توحيد و بيان يا وصول به حقيقت است و از آنجا كه رفع هر چيزي متوقف بر اثبات آن يا ملازم با اثبات آن است، در نتيجه اثبات مظاهر، آن‌گاه رفع آن، مرتبه‌اي از مراتب حقيقت است. در اين مرتبه كه نفي و اثبات با يكديگر همراهند، هيچ نوع اشاره‌اي خواه حسي و خواه عقلي نبايد در ميان باشد زيرا حق تعالي و نيز مظاهر اسمائي او داراي اطلاق سعي و گسترة وجودي و احاطة حقيقي است و از آنجا كه اشاره به محيطِ مطلق امكان‌پذير نيست، بنابراين رفع و اثبات اين كثرات، بايد بدون اشاره باشد.
كشف سبحات را به جلال بدين خاطر توصيف و مقيّد ساخته است كه جلال ويژة اسماء و صفات است و جمال ويژة ذات، به همين خاطر است كه گفته شده است كه جلال پاسدار جمال است يعني اسماء نگهبان و حجاب ذات است. از اين گذشته كشف سبحات جمال امكان‌پذير نيست مگر پس از كشف سبحات جلال. (ر.ك. جامع الاسرار، 328).
حديث شريف علاوه بر بيان حقيقت، راه وصول به آن و يا راه فنا و محو كلي در آن را نيز بيان مي‌كند و مي‌گويد آن‌گاه كه كسي به مقام مشاهده دست يافت و در نتيجه حقيقت را طلب كرد و نه مفاهيم و قالب‌هاي ذهني مربوط به آن را، سزاوار نيست كه مقصود خويش را از طريق بحث و مجادله به دست آورد، بدين خاطر كه مشاهدات و يافتني‌ها، گفتني و شنيدني نيست تا در قالب الفاظ و عبارات درآيد بلكه يافتني و چشيدني است؛ از اين‌رو، فرمود: «كشف سبحات الجلال من غير اشارة» گويي حضرت وي را به سكوت و خاموشي و توجه تام به حضرت حق دستور داد؛ زيرا از اين طريق است كه به منظور دست مي‌توان يافت چنان‌كه فرموده‌اند: كسي كه خداي متعال را از طريق مشاهده و ذوق بيابد و بشناسد، زبان او از عبارت و اشارت باز خواهد ماند. (همان، 55).
محو موهوم را با مثالي مي‌توان چنين تشريح نمود كه هرگاه دايره‌اي را به وسيلة خطي موهوم به دو نصف تقسيم كنيم، دايره به شكل دو قوس كه هر كدام به ديگري متصل است، آشكار مي‌گردد. اين‌جاست كه به«قاب قوسين» (نجم، 9) تعبير ميشود و منظور از دو قوس، دو قوس وجوب و امكان است. پس اگر از دايرة وجود مطلق، خط امكان كه دايره را به دو نصف تقسيم مي‌كند، برداشته شود، دائره همان‌گونه كه در واقع بوده است خواهد نمود. از اين امر به«او ادني» (همان) تعبير شده است و سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: الحقيقة محو الموهوم و صحو المعلوم، اشاره به همين امر دارد. (ر.ك. نقد النقود، 179).
1ـ1ـ10ـ1ـ اقسام حقيقت
حقيقت در عرف عارفان عبارت است از هر چيزي كه به‌طور كلي تحقق و وجودي داشته باشد خواه وجود و كمال آن بالذات باشد، خواه بالغير باشد، خواه در حضرت وجود علمي باشد، خواه در حضرت وجود عيني، خواه در همة مراتب وجود عيني باشد، خواه در برخي از مراتب آن، خواه وجودش دائمي باشد خواه نباشد، خواه ثابت باشد، خواه متغير؛ از اين‌روست كه در اين عرف، حقيقت هم بر حق اطلاق ميشود، هم برخلق و هم بر جواهر و هم بر اعراض.
حقيقت بر سه قسم است:
1ـ حقيقت مطلق بالذات كه فعل و اثر و تأثير او نيز ذاتي است، وجود او نيز عين ذات اوست و بدين خاطر واجب و ضروري بالذات است. اين حقيقت، همان ذات و هويت و حقيقت خداي متعال است.
2ـ حقيقت مقيّد بالذات كه انفعال، تأثير و قبول ذاتي آن است و از حقيقت واجب تعالي وجود مي‌پذيرد و در معرض فيضان و تجلّي او قرار مي‌گيرد و به خاطر همين فيضان و تجلي، وجود مي‌يابد. اين حقيقت، ذات و هويت و حقيقت عالم است
3ـ حقيقت احديت جمع وجود كه اطلاق و تقييد، فعل و انفعال، تأثير و تأثر از ويژگي‌هاي آن است.
اين حقيقت از جهتي مطلق است و از جهتي مقيّد، به لحاظي فاعل است و به لحاظي منفعل. اين حقيقت مقام جمعي دارد بدين خاطر كه جامع ويژگي‌هاي دو قسم ياد شدة حقيقت است. اين حقيقت هم مرتبة اوليت را دارد و هم مرتبة آخريت را. اين حقيقت نيز وجود دارد زيرا آن دو قسم از حقيقت در مقابل يكديگر قرار دارند، يكي مطلق است و ديگري مقيّد، يكي فاعل است و ديگر منفعل، يكي مؤثر است و ديگري متأثر، بنابراين به حكم وجود و لحاظ جنبة وحدت در ميان هر دو امر متفاوت و متعارض، بايد بين آن دو نيز حقيقتي وجود داشته باشد كه با هر يك از آن دو از جهتي همانند و هم سنخ باشد.(ر.ك. نقد النقود، 152).
1ـ1ـ10ـ2ـ مراتب هر يك از اقسام حقيقت
هر يك از حقايق سه‌گانة نامبرده، داراي سه مرتبه هستند: 1ـ مرتبة احديت جمع اول يا احديت جمع پيش از تفصيل. حقايق سه‌گانه در اين مرتبه خواه فاعل باشند خواه قابل و خواه جامع بين فعل و قبول، داراي رتبة احديتي هستند كه هيچ‌گونه كثرتي در آن راه ندارد و هيچ‌گونه تفصيل و تشخصي بدان نسبت داده نمي‌شود. 2ـ مرتبة تفصيل آن حقايق و تعيّن آنها در اعيان شخصية مخصوص به هر كدام. در اين مرتبه است كه هر يك از آن حقايق تعين و تشخص پيدا كرده و از اطلاق تنزل نموده و به تقيد قدم مي‌گذارد. 3ـ مرتبة احديت جمع ثاني يا آخر يا احديت بعد از تفصيل. احديت جمع اول و احديت جمع ثاني اين تفاوت را دارند كه احديت اول، احديت اجمال است ولي احديت ثاني، احديت تفصيل است، بدين معني كه احديت اول، احديت پيش از تعين و تشخص است و همة كمالات تفصيلي عالم هستي بدون تفرقه و تشخص در آن است، ولي احديت ثاني، احديت پس از تعين و تشخص است كه همة كمالات اجمالي عالم هستي، با تفرقه و تشخص به‌طور مفصل در آن جمع است.(ر.ك. همان، 153).
مراتب حقيقت و وجود اگر چه بر سه قسم يا نه قسم (هر يك از اقسام سه‌گانه خود بر سه قسم است) تقسيم گرديد ولي به اعتبارات ديگر، مراتب آن بيشتر است چنان‌كه پس از اين به آن اشاره خواهيم كرد.
غرض از مطرح كردن حقيقت و اقسام آن، شرح يكي از مراتب آن يعني حقيقت كلي است كه تعين نخست حقيقت است كه مبيّن حقيقت انسان است. اين حقيقت كه تعين اول است به حسب ذات و وجود اطلاقي آن نه اسم دارد و نه رسم، نه وصف دارد و نه اشاره؛ زيرا اين حقيقت صورت حقيقت مطلقه است كه هيچ وصف و اشاره‌اي ندارد؛ از اين‌رو، ذات آن حقيقت خارج از توصيف و تبيين است اگر چه به حسب لحاظ آن حقيقت در مراتب كمالات علمي و عيني آن، اسماء و اوصاف بي شماري دارد. (نقد النقود، 155). در بخش بعدي به عناوين و اوصاف آن مي‌پردازيم.
فصل یکم، بخش دوم: انسان پيش از طبيعت
فصل یکم، بخش دوم: انسان پيش از طبيعت
1ـ2ـ1ـ اسامي و اوصاف حقيقت كلي متعيّن نخست
چون حق تعالي تنزل از حضرت ذات به حضرت اسماء و صفات و از آن مرتبه به حضرت اكوان كه از آن به عالَم تعبير كرده‌اند و نيز ظهور در صورت‌هاي آن مراتب را اراده كرد، نخست به صورت حقيقت كلي كه انسان كبير يا آدم نام دارد، ظاهر شد و بدان تعين يافت. اين حقيقت، چنان‌كه گفته شد حقيقتِ احديتِ جمعِ وجود، نام دارد كه از جهتي مطلق و كلي است و از همين جهت اولين تعين است (ر.ك. نقد النقود، 157). و داراي كمالات بي‌شماري است و با توجه به هر يك از وجوه و كمالات آن اسمي و وصفي دارد كه به اختصار از اين قرار است:
1ـ2ـ 1ـ1ـ عقل اوّل
اين حقيقت را بدين خاطر عقل اول ناميده‌اند كه اولين تعيني است كه ذات خود و ذات علت و مُظهر خود و نيز ذوات تعينات ديگر را ادراك و تعقل مي‌كند. (همان، 156). و به تعبير ديگر از اين جهت عقل اول ناميده شده است كه همه هستي را به صورت اجمال و تفصيل تعقّل مي‌كند. همه را به صورت اجمال در مرتبة ذات خود و به صورت تفصيل در مرتبة پس از خود كه نفس كلي است تعقّل مي‌كند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1158).
1ـ2ـ1ـ2ـ روح اعظم
از آن جا كه اين حقيقت بزرگترينِ ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي است؛ بدين خاطر كه ارواح قدسي و نفوس كامل ملكوتي از او استفاده ميكنند و به وسيلة او دوام و بقاء دارند، او را روح اعظم ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 162). و نيز از آنجا كه حيات را بي‌واسطه از حق تعالي دريافت مي‌كند و مصداق كريمة و نفخت فيه من روحي (حجر، 29). است و حيات را بر همه عالم افاضه مي‌كند، روح اعظم نام گرفته است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 379).
1ـ2ـ 1ـ3ـ هيولي
اين حقيقت همة صور و اشكال و فعل و انفعال را مي‌پذيرد؛ هم در اعراض صوري، ظهور دارد و هم در اعراض معنوي؛ هم به شكل مُلك آشكار ميشود و هم به شكل ملكوت؛ از اين‌رو، او را هيولي ناميده‌اند. (نقد النقود، 165). مادّة اولي عنوان ديگر آن است. اين حقيقت مادة نخستين هر چيزي و اصل و اساس همة مراتب مادون خود است. هم ريشة همه صور است و هم اصل همة معاني؛ از اين‌رو، او را مادة اولي ناميده‌اند. تفاوت مادة اولي و هباء در اين است كه هباء اصل و مادة موجودات جسماني است ولي مادة اولي، اصل و مادة همة عالم است و در واقع مبداء و ريشة همة هستي پس از حق تعالي اوست. (ر.ك. همان، 175).
حق تعالي اشياء را به دوگونه آفريده است: 1ـ آفرينش بي‌واسطه؛ اين موجود خود سبب آفرينش موجودات ديگر است. 2ـ آفرينش با واسطه؛ (البته مقصود از سببيت مخلوق اول براي ساير موجودات به نظر سيد خلق عن الاسباب است نه بالاسباب) آن موجود بي واسطه، مادّة پيدايش ساير موجودات است و ساير موجودات بر آن توقف دارند؛ از اين‌رو، آن را مادّه اولي ناميده‌اند اگر چه بهتر و درست‌تر آن است كه آن را ممدّ اول بنامند. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 290).
1ـ2ـ 1ـ 4ـ انسان كبير
بدين جهت اين حقيقت را انسان كبير ناميده‌اند كه او انسان حقيقي است و هستي وابستة به اوست، همة تعينات عالم ملك و ملكوت، از اشعة وجود اوست، انسان ملكي و ملكوتي نيز، پرتوي از نور بي مانند و محض اوست و از اين‌رو، فرزندان آدم، فرزندان اوست بلكه خود آدم نيز از ذرية اوست. اين حقيقت نسبت به همة عالم تعينات، چون پدر است و همة مظاهر متعيّن وجود نسبت به او چون فرزند و ذريه است.
نسبت اين حقيقت به آدم و فرزندانش مانند نسبت آدم به فرزندانش است (نقدالنقود، 167)يعني همان‌گونه كه ذرات يا استعداد و قابليت وجود فرزندان آدم به صورت اجمال در وجود آدم جمع بود، همين‌گونه ذرات يا استعداد و قابليت وجود ممكنات در وجود انسان كبير به صورت اجمال و بالقوه بود؛ همان‌گونه كه آن ذرّات و استعدادها با نكاح صوري آدم با حوا، به او منتقل شد، همين طور آن ذرات و استعدادها از وجود انسان كبير به واسطة نكاح معنوي با نفس كلي، به او منتقل ميشود.
1ـ2ـ 1ـ 5ـ عرش
بدين خاطر اين حقيقت را عرش ناميده‌اند كه محل استواء اسم رحمن است، (همان، 171). يعني اسم رحمن با استواء بر اين حقيقت است كه ظهور مي‌كند و همة عالم را آشكار مي‌سازد و يا بدين خاطر كه اولين موجود فروتر از رحمن، اين حقيقت است؛ از اين‌رو، عرش ناميده شده است و همان‌گونه كه صاحب عرش بر عرش مي‌ايستد و عرش در زير اوست و به تعبير دقيقتر همان‌گونه كه سطح عرش، كف صاحب عرش است، اين حقيقت نيز نسبت به اسم رحمن همين‌گونه است.
علت ديگر اين نامگذاري اين است كه عرش به يك نظر محيط بر همة عالم است و به نظر ديگر همة عالم است، و اين حقيقت كلي متعين از جهت احاطه و كليت، همانند عرش است. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392).
سيد تحت عنوان سرّي براي خواص مي‌گويد: ميان عرشي كه محل استواء رحمن است و در كريمة الرحمن علي العرش استوي (طه، 5). بدان اشاره شده است و عرشي كه خليفة الله است، تفاوت وجود دارد، بدين بيان كه عرش ياد شده در آية كريمه، محل استواء رحمن يعني صفتي از صفات حق تعالي است ولي عرشي كه نامي براي خليفة الله و تعين اول است، محل استواء الله است. تفاوت ميان اين دو عرش همانند تفاوت ميان الله و رحمن است. هر چند آن دو به گونه‌اي هستند كه ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني، (اسراء، 10). ولي آگاهان به اسرار مي‌دانند كه يكي حامل ذات است و ديگري حامل صفت (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 392). يكي مظهر ذات مطلق است و ديگري مظهر صفت متعين.
1ـ2ـ 1ـ 6ـ خليفة الله
اين حقيقت، خليفة خداي متعال در سراسر عالم هستي است؛ همان‌گونه كه آدم و داود و مانند آنها خليفه خدا در بخشي از عالم (زمين) و برخي از بندگان خدا بوده‌اند. خلافت الهي اين حقيقت، حدّ و مرز ندارد و همة مراتب هستي را فرا مي‌گيرد بدين خاطر او را خليفة اعظم نيز ناميده‌اند. (ر.ك. نقد النقود، 173).
1ـ2ـ 1ـ 7ـ برزخ جامع
اين حقيقت واسطه ميان ظاهر و باطن، خالق و مخلوق و عبد و ربّ است و داراي ربوبيّت كبري و الوهيت عظمي است؛ از اين‌رو، او را برزخ جامع ناميده‌اند. (همان، 174). چنان‌كه گفتيم اسم رحمن، برزخ جامع ناميده ميشود؛ زيرا او برزخ و حد فاصل ميان حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است چون او بي واسطه از حق تعالي مي‌گيرد و به تعينات پس از خود مي‌دهد؛ (ر.ك.جامع الاسرار، 1130). از اين‌رو، خطاب و علّمك ما لم تكن تعلم (نساء، 113). به اوست و با توجه به اين‌كه انسان كامل و حقيقت محمديه، برزخ جامع است مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه رحمن همان حقيقت محمديه است كه از جهت اسم بودن نزديكترين اسم به اسم اعظم الله است و از جهت تعين، اولين تعين است.
1ـ2ـ 1ـ 8ـ مرآة الحق
بدين خاطر اين حقيقت مرآة الحق ناميده شده است كه حق تعالي ذات خود را همان‌گونه كه هست جز در آن تماشا نمي‌كند. (نقدالنقود،177). به تعبير ديگر، آيينه‌اي كه تمام كمالات ذاتي حق تعالي را نشان دهد، فقط اين حقيقت است. ديگر موجودات نيز اگر چه آئينة حق تعالي هستند ولي اولاً همة كمالات ذاتي حق تعالي را نشان نمي‌دهند بلكه وجهي از وجوه او را آشكار مي‌سازند و ثانياً آن‌چه را هم كه نشان مي‌دهند، آن‌گونه كه هست، نشان نمي‌دهند بلكه آن‌گونه كه مي‌توانند نشان مي‌دهند و در واقع نشان‌دهنده توان و استعداد خودند نه كمال حق تعالي، آن‌گونه كه هست.
1ـ2ـ 1ـ 9ـ قلم اعلي
اين حقيقت بدين خاطر قلم اعلي ناميده شده است كه همة علوم و حقايقي كه از سوي حق تعالي بر ارواح و نفوس نازل ميشود و بر آنها آشكار ميشود به وسيلة او انجام ميشود. (همان، 178). گويي او همچون قلم، علوم و حقايق را بر لوح وجود ارواح و نفوس مي‌نويسد. به تعبير ديگر، چون خليفه علوم و حقايق را به نفس كلي به‌طور ويژه و به مراتب پايين‌تر از آن به‌طور عموم افاضه مي‌كند قلم اعلي نام گرفته است. كريمة ن و القلم و ما يسطرون (قلم،1). و نيز حديث شريف: اول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب فكتب ما كان و ما هو كائن الي يوم القيمة (بحار الانوار، 57، 366). و جفّ القلم بما هو كائن (ابن ميثم، شرح نهج البلاغه، 1، 163؛ علم اليقين،63). به همين جهت اشاره دارد.
1ـ2ـ 1ـ 10ـ مركز دايره
همان‌گونه كه مركز دايره، نقطه‌اي است كه همة خطوط بدان متصل ميشود، اين حقيقت نيز در مركز عالم هستي همانند نقطه‌اي است كه همة خطوط اين دايره كه بيانگر ارتباط موجودات به نقطة اتكا است، به او ختم ميشود. (ر.ك. نقد النقود، 179).
از آنجا كه هر يك از نقاطي كه از اجتماع و اتصال آنها به يكديگر دايره پديد آمده است، به وسيلة خطي (شعاع دائره) به مركز متصل است بلكه دايره عبارت است از شعاع‌هاي متعدد و بي‌شماري كه به خاطر كثرت آنها، انتهاي آنها (نقطه) چنان به هم پيوسته شده است كه دايره را تشكيل داده است و اين خطوط از مركز دايره پديد آمده است. مي‌توان گفت كه وجود دايره و نقطه‌هاي فرضي كه هويت آن را تشكيل مي‌دهد، وابسته و برخاسته از مركز است؛ بنابراين وجود و عدم دائره به مركز آن بستگي دارد. همين‌گونه نسبت اين حقيقت كلي كه مركز دايره نام گرفته است به مجموع عالم هستي همانند نقاط به هم پيوسته‌اي است كه از تراكم آنها خطوط پديد مي‌آيد. اين نقاط انتهاي خطي است كه از مركز دايرة هستي به بيرون تابيده شده است.
1ـ2ـ 1ـ 11ـ نقطه
از اين جهت اين حقيقت را نقطه ناميده‌اند كه اين حقيقت، اولين وجود متعين در عالم هستي است كه به خاطر تعين خود، پيدايش تعينات ديگر را به دنبال داشته است مانند نقطة باء كه اولين نقطه‌اي است كه الف را كه هيچ اسم و رسم و حدّي نداشت به شكل باء متعين ساخت. باء همان الف است كه به وسيلة نقطه، تعين بائي يافته است.
اين سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: انا النقطة تحت الباء (ر.ك.جامع الاسرار، 1163). به همين اشاره دارد. همان‌گونه كه نقطة باء سبب تعين الف و پيدايش باء شده است امير مؤمنان نيز كه همانند آن نقط در عالم هستي است، سبب تعين وجود به شكل‌ها و صورت‌هاي مختلف شده است. و نيز اين بيان آن حضرت (ع) كه فرمود: لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من باء بسم الله الرحمن الرحيم (همان). و نيز لو شئت لاوقرت سبعين بعيراً من تفسير فاتحة الكتاب (بحار الانوار، 92، 103). به همين نكته اشاره دارد.
از آنجا كه همة موجودات عالم هستي تعين وجود مطلق و بي‌حد و اندازه‌اي هستند كه به وسيلة نقطة باء تعين يافته است، پس همة عالم هستي در باء بسم الله نهفته است؛ از اين‌رو، در قالب لفظ و عبارت نمي‌توان همة حقيقت آن را آشكار ساخت؛ به همين خاطر عدد هفتاد در اين بيان نشان كثرت است؛ زيرا اگر هفتاد هزار شتر هم بخواهند حقايق قابل بيان و ظاهر باء بسم الله را حمل كنند، هرگز نمي‌توانند (ر.ك. نقد النقود، 194). و به همين معناست سخن ديگر آن حضرت كه فرمود: العلم نقطة كثرها جهل الجهلاء (همان، 180). و به همين معاني اشاره دارد سخن عارفان كه گفته‌اند: ظهر الوجود من باء بسم الله الرحمن الرحيم و مانند آن. (همان، 194).
وجود از نظر عارفان حقيقت بي اسم و رسم و تعيني است كه در صور متعين ظهور مي‌كند. اين حقيقت نامتعيّن را حق تعالي مي‌دانند و صور متعين آن را مخلوقات وي. ظهور حق تعالي در صور موجودات را به ظهور الف در صور حروف تشبيه كرده‌اند. همان‌گونه كه الف، هيچ شكل و تعيني ندارد و با تنزل از مقام بي‌حدّي خود به صورت باء و مانند آن ظهور مي‌كند، حق تعالي نيز همين‌گونه است. (ر.ك. نقد النقود، 180ـ 167).
باء نيز كه نقطة آن بيانگر وجود انسان حقيقي است جايگاه ويژه‌اي در عرفان دارد. باء صورتِ ظاهرِ متعينِ مضافِ هستي است، چنان‌كه الف صورتِ باطنِ مطلقِ نفسيِ هستي است و به همين خاطر است كه برخي از عارفان گفته‌اند: مارأيت شيئاً الاّ و رأيت الباء عليه مكتوبة؛ زيرا هر موجودي سهمي از هستي دارد و اولين موجودي كه به وجود مطلق نسبتي يافت، روح اعظم بود كه واسطة در تكوين تعينات هستي است و رابطة تعلق و افاضة وجود از واجب به ممكن و سبب اتصال و ارتباط حادث به قديم است. نقطه، صورت ذات ممكن است؛ از اين‌رو، همان‌گونه كه باء به وسيلة نقطه تعين مي‌يابد و از الف متمايز مي‌گردد، همچنين وجود مضاف و نسبي به وسيلة ذات ممكن، از وجود مطلق، تمايز مي‌يابد. (همان، 195). چنان‌كه ابن عربي مي‌گويد: بالباء ظهر الوجود و بالنقطة تميّز العابد من المعبود. (ر.ك. فتوحات مكيه، 1، 102).
توضيح بيشتر دربارة الف و باء (حق و خلق) در عرفان اين است كه الف، كه از جهت عدم تقيد و تعين همانند ذات مطلق مجرد است، هرگاه بخواهد از مقام اطلاق خويش تنزل كند و كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد و به حدود و قيود آميخته سازد، به صورت بايي مقيد ميشود و با ظهور در صورت بايي به وسيلة نقطة بايي از صورت الفي متمايز مي‌گردد، همان‌گونه كه هرگاه حق تعالي اراده تنزل نمايد و بخواهد كمالات ذاتي مكنون در ذات خويش را آشكار سازد، به وسيلة نقطة عبدي و تعين و تشخص آن و به صورت خلق كه متفاوت از خالق است درآيد، نخست از مقام اطلاق و تجرد خود تنزل مي‌كند، آن‌گاه به صورت انساني ظهور مي‌كند كه بدين صورت از مقام اطلاق و تجرد خود متمايز مي‌گردد.
علاوه بر اين، نقطه ترسيم كننده دائره وجود است. اگر هستي را به صورت دايره‌اي فرض كنيم اين نقطه در مركز آن قرار گرفته است كه محيط آن دايره و هر آن‌چه درون دايره قرار دارد به گرد آن نقطه مي‌چرخد و نيز همة خطوط (شعاع‌ها) به آن نقطه ختم مي‌شوند. اين نقطه همان انسان است خواه انسان كبير باشد خواه صغير؛ زيرا مركز حقيقي عالم هستي و نقطة حقيقي كه همة عالم براي او و به وسيله و اثر و نتيجه اوست انسان است؛ از حركت انسان است كه قاب قوسين (نجم، 9). شكل مي‌گيرد و با تنزيلات اوست كه عالم هستي آغاز و انجام پيدا مي‌كند و آغازش (آغاز تعين هستي) انسان است و پايان آن نيز هموست چنان‌كه حق تعالي فرمود: كما بدأكم تعودون. (اعراف، 29).
سيد به عنوان سرّي براي خواصّ مي گويد: نقطة دايره، اصل و مبدأ پيدايش محيط آن است به گونه‌اي كه اگر نقطه نباشد دايره‌اي پديد نمي‌آيد، خواه در ذهن باشد خواه در خارج. انسان را، از اين‌رو، نقطه و مركز دايره ناميده‌اند كه اگر انسان نباشد، دايرة هستي پديد نمي‌آيد و در نتيجه حق كثرت وهمي نيز نخواهد يافت تا چه رسد به كثرت خارجي. (ر.ك. تفسير المحيط،2، 371).
لازم به يادآوري است كه همة ملاحظاتي كه در قالب باء و حروف و مظاهر مانند آن انجام پذيرفت كنايه از ظهور حق تعالي به صورت خلق در عالم عماء است كه تعين اول و مرتبة دوم هستي است. به نظر برخي، كنايه از خفاء و كمون آن در حضرت ذات يعني حضرت احديت، است. از نظر سيد نظر اول به واقع نزديكتر و درست‌تر است؛ زيرا در حديث شريف نبوي كه از مكان پروردگار پيش از آفرينش خلق پرسيده شده بود، حضرت فرمود: كان في عماء. (تفسير المحيط، 2، 375).
عماء ابر رقيقي است كه ميان زمين و آسمان قرار گرفته است. به خاطر تناسب بين مثال و ممثّل، بايد منظور از عماء حضرت واحديت و تعين اول باشد كه ميان سماء احديت ذات و ارض كثرت خلقي قرار گرفته است؛ بنابراين مقصود معني اول است يعني ظهور حق به صور خلق در عالم عماء و تعين اول. ولي اگر به اصطلاحات عرفاني بنگريم و نيز به پرسش اعرابي نظر كنيم، مقصود از آن، حضرت احديت خواهد بود؛ زيرا پرسش اعرابي بدين منظور است كه از مكان خفاء حق تعالي پيش از ظهور در صور خلقي آگاه شود و شكي نيست كه حق تعالي پيش از ظهور، در حضرت احديت يعني همان حضرت ذات و مقام اطلاق بوده است. (همان).
و نيز مقصود از الف بنابر تحقيق، حضرت احديت مطلقه است كه عبارت است از انتفاي تعدد صفات و اسماء و نِسَب و تعيّنات از ذات مطلق و مقصود از باء حضرت واحديت است كه عبارت است از اعتبار ذات از جهت پيدايش اسماء و صفات و واحديت ذاتي آن و كثرت آن با توجه به تعينات. و مقصود از نقطه، ربوبيّت است كه عبارت است از ذات از آن جهت كه مبدأ و منشاء صدور افعال و كمالات در عالم عين و ايجاد موجودات و مخلوقات در خارج پس از تعين آنها در علم است، يعني خارج ساختن موجودات علمي به جهان خارج.
به تعبير ديگر مقصود از نقطه، جهت امكاني اضافي است. به همين جهت است كه تفاوت الف و باء در ترتيب وجودي به نقطه است بدين معني كه تفاوت موجود اول يا تعين نخست كه به منزلت باء در ترتيت وجودي است با موجد اول كه حق تعالي است و الف نام گرفته است به نقطة امكاني است كه سبب امتياز عبد از ربّ است؛ چون ربّ كه مطلق است هرگاه به صورت عبد كه مقيد است درآيد، تقيد او تنها به خاطر نقطة امكاني اضافي است؛ بنابراين، نقطة امكاني سبب تفاوت بين عبد و رب است؛ چنان‌كه نقطة اضافي سبب تفاوت بين وجود مطلق و مقيد است كه در واقع يكي هستند.
علت يكي بودن مطلق و مقيد اين است كه مقيّد قطع نظر از اضافه كه از آن به نقطة مميّزه تعبير ميكنند، همان مطلق است و مطلق به اضافة نقطة مميّزه، همان مقيد است. به همين خاطر است كه گفته‌ايم: مقصود از نقطه، همان نقطة اضافي نسبي بين مطلق و مقيد يا ربّ و عبد است زيرا با ناديده گرفتن اين نقطه، ميان مطلق و مقيد و نيز ميان عبد و ربّ تفاوتي باقي نمي‌ماند چون حقيقت كه همان هستي است، امر واحدي است كه به خاطر نسبت‌ها و اعتبارات، متعدد شده است. (همان، 406).
1ـ2ـ 1ـ 12ـ حقيقتمحمديّه
با توجه به برخي از احاديث شريف كه از حضرت ختمي مرتبت و خاندان معصوم وي نقل شده است، تعين نخست را حقيقت محمديه ناميده‌اند. سيد بارها آدم حقيقي كه همان تعين نخست است را حضرت محمد (ص) و حقيقت غيبي او دانسته است. (ر.ك. جامع الاسرار، 932). روايات بسياري در اين زمينه وجود دارد كه نقل نمونه‌اي از آن براي اين منظور كافي است.
قال ابوالحسن البكري استاذ الشهيد الثاني (ره) في كتاب الانوار: روي عن أمير المؤمنين أنّه قال: كان الله و لا شيء معه فأوّل ما خلق نور حبيبه محمّد (ص) قبل خلق الماء و العرش و الكرسي و السّماوات و الارض و اللوح و القلم و الجنّة و النّار و الملائكة و آدم و حواء بأربعة و عشرين و أربعمائة ألف عام، فلمّا خلق الله تعالي نور نبيّنا محمّد (ص) بقي ألف عام بين يدي الله عزّ و جلّ واقفاً يسبّحه و يحمده و الحقّ تبارك و تعالي ينظر إليه و يقول: يا عبدي أنت المراد و المريد، و أنت خيرتي من خلقي، و عزّتي و جلالي لولاك ما خلقت الافلاك، من أحبّك أحببته و من أبغضك أبغضته، فتلالا نوره وارتفع شعاعه ... قال الامام علي ابن أبي طالب (ع). ثمّ إنّ الله تعالي خلق من نور محمد (ص) عشرين بحراً من نور، في كل بحر علوم لايعلمها إلاّ الله تعالي... فقطرت منه قطرات كان عددها مائة ألف و اربعة و عشرين ألف قطرة فخلق الله تعالي من كل قطرة من نوره نبيّاً من الانبياء فلمّا تكاملت الانوار صارت تطوف حول نور محمّد (ص) كما تطوف الحجاّج حول بيت الله الحرام و هم يسبّحون الله و يحمدونه ... ثمّ خلق من نور محمّد (ص) جوهرة و قسّمها قسمين، فنظر إلي القسم الاوّل بعين الهيبة فصار ماء عذباً، و نظر الي القسم الثاني بعين الشفقة فخلق منه العرش فاستوي علي وجه الماء، فخلق الكرسي من نور العرش، و خلق من نور الكرسيّ اللوح و خلق من نور اللوح القلم... (بحارالانوار، 57، 199، حديث 145).
در هر صورت آن حقيقت كلي واحد كه نخستين تعين و ظهور ذات حق تعالي است، عناوين و اسامي متعددي دارد كه هر يك نظر به وجهي از وجوه آن حقيقت دارد.
1ـ2ـ 2ـ فقر ذاتي و حقيقي انسان و ساير مظاهر
با توجه به آن‌چه در بارة اسماء و صفات انسان كبير يا تعين اول گفته شد، ممكن است كسي گمان كند كه اين جايگاه بلند و منحصر به فرد، نشان از بي‌نيازي آن دارد؛ از اين‌رو، اشارة كوتاهي به فقر ذاتي و حقيقي انسان لازم است.
كلمات الهي، اگر از نَفَس رحمان كه انسان كبير است در عالم امر و جبروت كه عالم عقول مجرده و نفوس قدسيه است صادر شود، كلمات عيني معنوي نام دارد و اگر در عالم خلق و شهادت به وسيلة قلم اعلي بر صفحات الواح جسماني با دو دست الهي كه گاهي از آن به اسماء جمالي و جلالي تعبير ميشود، صادر شود، كلمات وجودي ناميده مي شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1132).
همة حقايق عالم هستي كه كلمات الهي است بويژه نفس رحماني و انسان كبير كه اولين تعين هستي است، داراي همة كمالات وجود هستند، خواه به صورت حقيقت يا رقيقت باشد، يا به صورت ظهور و بطون، ولي در ذات خويش و قطع نظر از نسبت و اضافة آن به نَفَس رحماني يا ذات حق تعالي، امور عدمي و منبع شرور و در عين نقص و فقرند. اين فقر از جهتي پسنديده و از جهتي ناپسند است، از جهتي خير و از جهتي شر است، بدين جهت است كه در روايات نيز از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است.
فقر ذاتي و حقيقي يعني مالك نبودن مطلقاً، حتي مالك وجود خود نبودن و حقيقت خود را عين ربط و تعلق به حق تعالي يا اسماء او دانستن. هر كسي كه اين فقر برايش حاصل شود از حكم وجودِ اضافيِ امكاني بيرون مي‌رود و در حكم وجودِ حقيقيِ واجبيِ كلي وارد مي‌گردد؛ زيرا وجود يا واجب است و غنيّ، يا ممكن است و فقير و هر موجودي به يكي از آن دو متصف است؛ بنابراين اگر كسي با آگاهي به اين فقر، وجود اضافي امكاني خويش را نفي نمود، به وجود واجبي متصف مي‌گردد. اين است معني سخنان عرفا كه گفته‌اند: اذا تمّ الفقر فهو الله. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 431).
اين فقر اگر چه به ظاهر به نام فقر است ولي در واقع و معني، وجوب وجود است؛ از اين‌روست كه كمال بلكه كمال ويژه است كه اشرف بندگان حق تعالي كه داراي مقام «اوادني»است، بدان افتخار مي كند و مي‌گويد: الفقر فخري (بحار الانوار، 72، 55). و نيز برخي از سخنان به ظاهر متناقض عارفان كه شطحيّات نام دارد مربوط به همين مقام است چنان‌كه گفته‌اند: سبحاني ما اعظم شأني (شرح فصوص الحكم، 499). أنا الحق، من مِثلي، هل في الدارين غيري، ليس في جبتّي سوي الله و مانند اين‌ها. (ر.ك. تفسير المحيط، همان). اين يك قسم از فقر است كه مقام ويژة اهل الله است.
قسم دوم: الفقر سواد الوجه في الدارين (بحار الانوار، 72، 30). كه اشاره به ذات ممكن قطع نظر از تعلق و ارتباط آن با حق تعالي دارد. حقيقت ممكن، قطع نظر از اتصال به حق تعالي، عدم صرف است و عدم صرف با فقدان مطلق همراه است، پس از آن جهت، ممكن فاقد هرگونه كمالي است.
قسم سوم: كاد الفقر ان يكون كفراً. (بحار الانوار، 72، 29). اين قسم از جهتي مطابق با قسم اول است و از جهتي مطابق با قسم دوم. از اين جهت كه اگر فقر حقيقي براي كسي حاصل شود و از ملكيت و انتساب ملكيت به خود بيرون رود، از احكام امكاني بيرون خواهد رفت و در اين صورت خود را در مقامي مشاهده مي‌كند كه فاقد هر گونه نقص و حدّي است خود را در مقام اتصاف به صفات الهي و تخلّق به اخلاق او مشاهده مي‌كند. كسي كه به اين مقام برسد ولي در آن ثابت قدم نباشد ادعاي ربوبيّت خواهد كرد و اين كفر است؛ ازاين جهت، فرمود: «كاد» يعني اگر در مقام فقر به تمكين نرسد به كفر خواهد گراييد.
امّا اگر فقير، عارف كامل باشد كه به تمكين رسيده باشد، مي‌داند و مي‌يابد كه وجودي كه به او نسبت و اضافه يافته است، از آن او نيست بلكه از حق تعالي است؛ ازاين جهت، ادعاي ربوبيّت نمي‌كند؛ بنابراين، فقر نسبت به او، كفر نيست بلكه سبب افتخار او بر همة انبياء است زيرا چنين كسي در عين فقر، در غني‌ترين غنا و باقي‌ترين بقاء قرار دارد اين است كه فرمود: الفقر فخري و به افتخر علي ساير الانبياء.. (بحار الانوار، 72، 55).
1ـ2ـ3ـ انسان واسطه در فيض
همين انسان فقير كه فقر عين ذات اوست و سيه‌روئي از او هرگز جدا نمي‌شود مبدأ پيدايش همة مراتب هستيِ پس از خود است و در افاضه به مراتب فروتر هستي كمترين نقصي ندارد به همين جهت است كه چنان كه پيشتر گفته شد برخي انسان را مفيض نام نهاده‌اند بلكه روح همين انسان صغير و طبيعي را نيز مفيض دانسته‌اند.
علت اين نام گذاري اين است كه اجسام به خودي خود تاريك و ظلماني هستند؛ از اين جهت، نه خود را مي‌توانند نشان دهند و نه امر ديگري را. به تعبير ديگر نه خود قابليت ظهور دارند و نه قابليت وساطت در ظهور ديگر اشيا را دارند و حال آن كه اجسام ظهور يافته‌اند و ظهور آنها سبب ظهور كميت‌ها و كيفيت‌ها و ديگر صفات و اعراض ميشود؛ بنابراين بايد اين ظهور و قابليبت را از ديگري گرفته باشند و آن روح است. پس مبدأ ظهور جسم و جسمانيات روح است و از آن جا كه ظهور اجسام متعدد و متكثر است و هر كدام داراي نوري هستند كه به وسيلة آن ظاهر مي‌شوند، معلوم ميشود كه ارواح پديدار كننده آنها نيز متعدد و متكثرند و به تعداد اجسام تعدد دارند.
همان‌گونه كه نوري كه سبب ظهور اين جسم در مكان معين ميشود غير از نوري است كه سبب ظهور جسمي ديگر در مكاني ديگر مي‌گردد، روحي كه در اين جسم تاريك مي‌تابد، غير از روحي است كه در جسم تاريك ديگر مي‌تابد؛ اگر چه همان گونه كه نورهاي متعددي كه مكانهاي مختلف را روشن مي‌كند همه از پرتوهاي يك حقيقت و يك خورشيد است، ارواح روشني بخش اجسام نيز، اشعة تابناك يك روح كلي هستند كه نسبت آنها با آن روح كلي همانند نسبت واليان به سلطان است. به همين خاطر است كه اگر به عدالت رفتار كنند، پاداش مي‌گيرند و اگر ستم كنند كيفر مي‌شوند.
حاصل آن‌كه هستي اجسام و اشياء مادي، به وسيلة ارواح تحقق مي‌يابد و اگر روح نبود جسمي پديد نمي‌آمد (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 396). هر چند ظهور يكي از مراحل روح انسان صغير در عالم طبيعت، نتيجه و برآيند تحولات جسمي باشد كه عين تعلق به روح اوست. (ر.ك. همان، 2، 396)
1ـ2ـ 4ـ مراتب تنزّلات هستي
1ـ2ـ4ـ1ـ آدم و حوا
آن‌گاه كه حق تعالي اراده كرد كه حضرت ذات احدي به حضرت اسماء و صفات و از آنجا به حضرت اكوان، كه از آن به عالم تعبير ميشود، تنزّل نمايد، نخست به صورت حقيقت كلي كه حقيقت انسان كبير است و آدم ناميده ميشود و عناوين بسياري مانند عقل، نور، قلم، روح و مانند آن دارد و پيش از اين بدان اشاره شد، تعيّن و تقيّد يافت. ـ اين آدم، آدم حقيقي است نه صوري ـ آن‌گاه به صورت حقيقت ديگري كه نفس اين انسان است و حوّاي حقيقي نام دارد و عناوين بسيار ديگري مانند نفس كلي، لوح محفوظ، كتاب مبين و مانند آن دارد، ظاهر شد.
حوا از جانب چپ آدم آفريده شده است نه از جانب راست او، زيرا جانب راست او توجه به حق تعالي دارد نه به خلق؛ از اين جهت، آفرينش يا ظهور و پيدايش از جانب راست امكان ندارد. آن‌گاه به واسطة آن دو حقيقت كلي، به صورت هر موجود علمي و عيني به‌طور بي‌نهايت ظاهر گشت كه كريمة و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً (نساء، 1). بدان اشاره دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 7ـ 276).
از آنجا كه هر انساني بلكه هر فردي از افراد عالم، مظهر اسمي از اسماء الهي است و نيز از آنجا كه هر اسمي به خاطر برخورداري از ذات، كه جامع همه اسماء است، برخوردار از ديگر اسماء است و به تعبير ديگر اسم يعني لحاظ ذات با يك صفت، پس در هر اسمي، ذات حق تعالي كه جامع همه كمالات و اسماء است، نهفته است. هر اسمي اگر چه از جهت صفتي كه در آن لحاظ شده است غير از ديگر صفات و اسماء است ولي از جهت لحاظ ذات حق تعالي كه در آن اسم هست و صفات و كمالات را به كاملترين صورت دارد، هر اسمي واجد كمالات همه اسماء است و اين كمالات را نيز بالفعل دارد، چون قوه در اسماء الهي محال است.
تفاوت كمالات يك اسم، كه به خاطر اضافه به صفت خاص دارد با كمالات اسماء ديگر كه به خاطر اضافه آن اسم به ذات دارد، در اين است كه در اين اسم صفت و كمال خاص همان اسم ظهور دارد ولي صفات و كمالات اسماء ديگر در اين اسم ظهور ندارد و به تعبير دقيقتر هر اسمي حقيقت يك صفت و كمال و رقيقة ديگر صفات و كمالات را دارد، پس اسمي كه در سنگ ظهور يافته است، اگر چه به خاطر لحاظ صفت عزّت، اسم عزيز است، ولي با لحاظ ذات حق تعالي كه داراي همه كمالات است، اين اسم داراي همه كمالات وجودي است. اگر چه كمال عزت در آن ظهور دارد ولي كمالات ديگر بطون دارند؛ يا حقيقت عزت و رقيقة ديگر كمالات در آن ظهور يافته است.
پس سنگ مظهر همه اسماء حق تعالي است و به تنهايي يك عالم است كه جميع اسماء الهي را مي‌توان به وسيلة آن شناخت و بدان علم پيدا كرد. بنابراين عوالم هستي نامتناهي است اگر چه كليات آن را در پنج عالم منحصر دانسته‌اند. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 29).
يادآوري چند نكته لازم است. يكي اين‌كه همة حقايق مربوط به مراتب تنزّلات هستي و نيز چگونگي آن در قالب الفاظ و عبارات و مفاهيم نمي‌گنجد؛ از اين جهت، وجوه مفهوم‌پذير آن را مي‌توان بيان نمود؛ و نكتة دوم اين‌كه صدور عالم يا كثرت از حق تعالي عبارت است از تجلّي حق تعالي به وسيلة اسماء خود بر ذات خود. نه تجلّي حق به وسيلة ديگري غير از اسماء خود. (چون ديگري وجود ندارد تا حق تعالي از طريق آن تجلّي كند) و نه تجلّي بر كسي غير از خود؛ زيرا كه غيري در هستي نيست.
علاوه بر اين‌كه بر فرض كه غيري باشد دست كم پيش از اولين تجلّي، غيري نيست تا بر او يا به خاطر او تجلّي كند؛ از اين جهت، تجلّي حق تعالي به وسيلة خود، بر خود و براي خود است؛ زيرا كه ذات حق تعالي از همة عالم بي‌نياز است.
نكتة سوم اين است كه، با وجود اين‌كه عالم غير او نيست و در عالم غير او نيست، ولي ذات او نهان است و از اين جهت گنج نهان است و شكي نيست كه هميشه نهان، براي عيان، نهان است و ظاهر براي باطن، ظاهر است، چنان‌كه باطن نيز براي ظاهر و نسبت به ظاهر، باطن است؛ در غير اين صورت نه ظاهري است و نه باطن. هرگاه باطن نباشد، ظاهر نيست و بر عكس. بنابراين باطن و گنج نهان نيز نهان مطلق نيست و جهت ظهور دارد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد اگر جهت ظهور نداشته باشد، نهان نيز نخواهد بود و در نتيجه عيان نمي‌گشت.
پس حق تعالي اگر گنج نهان باشد اين نهان بودن براي او آشكار و عيان است؛ از اين جهت ظهور او عين خفاي اوست و خفاي او عين ظهور اوست. ظهور او علم او به ذات خويش است و از آنجا كه علم عين ظهور است پس ذات حق تعالي در عين حال كه نهان است و هيچ كس بدان آگاهي ندارد بلكه كسي نيست تا به آن آگاهي داشته باشد، او براي خود عيان است. (ر.ك. نقد النقود، 205). اينك با توجه به اين يادآوري‌ها، مراتب موجودات را براي تبيين اجمالي جايگاه انسان در مراتب هستي از نظر مي‌گذرانيم.
حقيقت وجود كه هيچ اسمي و رسمي و تعريفي ندارد، حق تعالي است كه از اين جهت نسبتي نيز با چيزي ندارد يعني مطلق است و از قيد اطلاق نيز مطلق است. پس از ذات مطلق كه هيچ نسبتي با چيزي ندارد، احديّت است و واحديّت. احديّت اول است و واحديّت بعد از آن. احد ذات حق تعالي از جهت غيريّت با هر چيز است، اما واحد عبارت است از حقيقيت شئ موجود در حالي كه گل آدم سرشته نشده بود. اين مقام و رتبه همان است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: اوّل ما خلق الله نوري (بحار الانوار، 1، 97). يا اول ما خلق الله العقل. (همان).
«به تعبير ديگر آن‌چه كه به نظر حكما ذات واجب تعالي است يعني وجود بشرط لا، از نظر عرفان وصف اوست، يعني احديّت است نه ذات او. ذات او همان وجود لابشرط مقسمي است كه به خاطر تنزّه و تقدّس آن از هرگونه قيدي، حتي قيد اطلاق، نه عقلي توان ره يافتن به مفاهيم مربوط به آن را دارد؛ چه اين‌كه آن مقام، مفهوم‌بردار نيست و آن‌چه مفهوم‌بردار نباشد، با قالب‌هاي عقلي قابل فهم و ادراك نيست؛ و نه دل و جاني توان دسترسي به آن مقام منيع را دارد. حتي انبياء و اولياء در آن حيرانند.» (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 42). وحدت در مقام احديّت مقيّد به طرد هرگونه كثرت است و هر مقيّدي نسبت به مطلق خود، مركّب مي‌باشد. لذا بساطت آن، بساطت محض نبوده و از گزند تركيب تحليلي مصون نيست. (همان، 49).
مظهر احد، واحد است و مظهر واحد، حقايق عالم جبروت است كه ملأ اعلي و وادي مقدّس طُوي ناميده شده است. در مظاهر واحد يعني در عالم جبروت است كه صفات حق تعالي با توجه به نسبتي كه به آنها دارد، ظهور مي‌يابد و در نتيجه علم و قدرت و اراده و ديگر صفات ظهور يافته و از يكديگر متمايز مي‌گردند.
واحد در عين حال كه واحد است كثير است. اگر نسبت به مظاهر بي‌شمار خود سنجيده شود، واحد است و اگر نسبت به اصل خويش، يعني احد سنجيده شود، كثير است، بنابراين به آن «واحدِ كثير» گفته ميشود. اين واحدِ كثير نسبت به احد، ظاهر است ولي نسبت به ذات خود كه مقتضي وجود مقدورات و معلومات خود به صورت تفصيلي است، باطن است. پس از جهتي ظاهر است و از جهتي باطن. ظاهر آن عالم جبروت است.
همچنين عالم جبروت نيز نسبت به عالم ملكوت باطن است و عالم ملكوت نسبت به عالم جبروت ظاهر است، بلكه ملكوت ظاهر جبروت است و جبروت ظاهر واحد و واحد ظاهر احد و احد تعيّن ذات حق تعالي و ذات حق تعالي كه براي خود ظاهر است، براي اسماء و صفات و افعال، باطن است. ملكوت نيز نسبت به ملك همين‌گونه است؛ يعني ملك ظاهر ملكوت است و ملكوت باطن آن. هر باطني نسبت به ظاهر خود، غيب است و هر ظاهري نسبت به باطن خود، شهادت است. (ر.ك. نقد النقود، 210ـ 207).
چنان‌كه پيش از اين گفته شد، حقيقتِ كليِ متعيّن هستي، تعيّن اول است، يعني اولين ظهور وجود حق تعالي، انسان است و با تنزّل انسان، عوالم جبروت و ملكوت و ملك پديد مي‌آيد و ظاهر ميشود تا در عالم ملك با ترقي وجود نازل شده، انسان طبيعي ظهور كند؛ از اين جهت، انسان هم اول است و هم آخر؛ اول است در وجود و آخر است در ظهور. در آغاز پس از احديّت حق تعالي، اولين موجودي كه تعيّن مي‌يابد انسان است و در آخر و انتهاي تنزّلات وجود و ظهور، آخرين موجودي كه ظاهر ميشود باز هم انسان است. انسان آخر، انسان مُلكي است و انسان اول، انسان واحد فوق جبروتي است.
البته منظور از آخر بودن انسان، نوع انسان است نه شخص انسان؛ زيرا به خاطر نامتناهي بودن ممكنات و نيز به خاطر نامتناهي بودن شؤون الهي كه«كل يوم هو في شأن»، (رحمن، 29). نه فاعليّت او پايان‌پذير است و نه افعال او؛ از اين جهت، آخرين نوع، انسان است نه آخرين شخص؛ چون شخص آخر وجود ندارد.
1ـ2ـ 4ـ 2ـ نسبت انسان با احد
علّت تعدّد تعبير درباره تعيّن اول كه گاهي از آن به احد تعبير ميشود و گاهي به واحد و گاهي به انسان، اين است كه هويّت مطلقه كه غيب الغيوب است و نام و نشاني ندارد، اولين نامي كه پيدا مي‌كند، وحدت حقيقي است كه تمام وحدات و كثرات متقابله را زير پوشش مي‌گيرد و در مقابل آن جز عدم نيست، بدين جهت با هويّت مطلقه تفاوت چنداني ندارد و در مرز تعيّن و لاتعيّن قرار دارد. اين وحدت حقيقي دو چهره دارد كه احديّت و واحديّت است. در احديّت كه چهرة بطون آن است هيچ نشاني از كثرت نيست و در واحديّت كه چهرة ظهور آن است كثرات نامتناهي بالفعل به وحدتي حقيقي محقّقند. (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 423). از آنجا كه اولين فعل حق تعالي عقل يا انسان يا حقيقت محمّديّه است، و در عين حال او اولين تعيّن نيز هست، مي‌توان گفت كه انسان از آن جهت كه در مرتبة احديّت قرار دارد، وصف است و از آن جهت كه در مرتبة واحديّت قرار دارد، فعل است.
به تعبير ديگر پس از حقيقت احديّت، حقيقت واحديّت قرار دارد كه برخي آن را عقل اول، برخي ديگر عقل كلّي، برخي ديگر روح ناميده‌اند. پس از واحديّت يا عقل كلّي، نفس كلي، كه حقايق كلي را با ذات خود و حقايق جزيي را با ابزار و آلات ادراك مي‌كند و صوفيه آن را قلب ناميده‌اند، ظهور مي‌يابد. پس از قلب يا نفس كلي، نفس منطبع در ماده كه جزئيات را ادراك مي‌كند، ظهور مي‌يابد. پس از نفس منطبع در مادّه، قواي اين نفس، پس از آن، نفس نباتي، پس از آن، نفس معدني، پس از آن، طبيعت عنصري، كه ملكوت زميني ناميده مي‌شوند، پس از آن جرم‌هاي فلكي و بالاخره در پايان اجسام عنصري پديد مي‌آيند.
احديّت واحديّت (انسان) نفس كلي (قلب) نفس مادي قواي نفس نفس نباتي نفس معدني طبيعت عنصري جرم فلكي جسم عنصري. (ر.ك. نقد النقود، 213ـ 211).
عرفا تعابير ديگري نيز درباره مراتب عالم هستي دارند كه مراتب كلي وجود را، كه از غيب محض خارج شده و ظهور يافته‌اند، به عنوان حضرات وجود مطرح ساخته‌اند و براي هر يك از مراتب هستي عالمي نيز ترسيم نموده‌اند، بر اين اساس:
اولين حضرت كلي از مراتب هستي، حضرت غيب مطلق است و عالم آن، عالم اعيان ثابته در حضرت علمي است. در مقابل آن و در نتيجه آخرين حضرت كلي از مراتب هستي، حضرت شهادت مطلق است و عالم آن نيز، عالم ملك است. حضرت كلي اوسط هستي كه ميانة غيب مطلق و شهادت مطلق قرار گرفته است، حضرت غيب مضاف نام دارد. غيب مضاف بر دو قسم است؛ قسم اول، غيب مضافي است كه به غيب مطلق نزديكتر باشد، عالم آن نيز عالم ارواح جبروتي و ملكوتي است يعني عالم عقول و نفوس مجرّد است. قسم دوم غيب مضافي است كه به حضرت شهادت مطلق نزديكتر باشد و عالم آن، عالم مثال است. (علّت تقسيم غيب مضاف به دو قسم اين است كه ارواح هم صور عقلي مجرّد مناسب با غيب مطلق دارند و هم صور مثالي مناسب با شهادت مطلق دارند).
حضرت پنجم، حضرت جامع و عالم آن عالم انساني است. حضرت جامع، واجد همة كمالات و ويژگي‌هاي حضرات چهارگانه سابق است از اين‌رو جامع نام گرفته است و عالم او نيز جامع جميع عوالم چهارگانه است. با اين تعبير، عالم ملك، مظهر عالم ملكوت و عالم مثال مطلق است و عالم مثال مطلق، مظهر عالم جبروت(يعني مجرّدات) و عالم جبروت مظهر عالم اعيان ثابته و عالم اعيان ثابته، مظهر اسماء الهي و حضرت واحديّت، و اسماء الهي و حضرت واحديّت مظهر احديّت است.
احديّت واحديّت (اسماء) اعيان ثابته جبروت (مجرّدات) مثال مطلق (ملكوت) ملك. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 329).
چنان‌كه ملاحظه شد، در تنزّلات مراتب هستي، انسان نقش اساسي دارد بلكه نقش منحصر به فرد دارد، به گونه‌اي كه تنزّل حقيقت اوست كه عوالم متعدّدي را پديد مي‌آورد و حقيقت هستي را تا جايي كه ممكن است آشكار مي‌سازد. به تعبير روشن‌تر، اين حقيقت كلّي كه با تعيّن اول، متعيّن شده است، داراي تنزّلات طولي و عرضي نامتناهي است. او در صورت موجودات و نيز كائنات حتي به صورت ريزترين حشرات تنزّل مي‌كند و به صورت آنها ظاهر مي‌گردد، همان‌گونه كه حق تعالي به صورت‌ها و حقايق اين موجودات تنزّل مي‌كند و به آنها ظاهر مي‌گردد. يعني در عالم هستي هيچ موجودي وجود ندارد مگر آن‌كه مظهري از مظاهر اين حقيقت كلي و صورتي از صور نامتناهي آن است و خود نيز مظهري از مظاهر حق تعالي و صورتي از صور اوست.
به همين خاطر است كه، چنان‌كه پس از اين گفته خواهد شد، نقايص و كمالات، خواه اعتباري باشد و خواه غير اعتباري، همه به اين حقيقت باز مي‌گردد نه به حق تعالي كه ذاتاً و از ازل مقدّس و منزّه از اين‌گونه امور است؛ چنان‌كه معصوم (ع) فرمود: كان الله و لم يكن معه شئ. او در مقام ذات خود مبرّا از هرگونه تعيّن است، خواه كمال باشد خواه نقص، خواه حقيقي باشد، خواه اعتباري. اين حكم نه تنها از ازل بوده و هيچ چيزي با او معيّت نداشته بلكه تا ابد هم خواهد بود و چيزي با او معيّت نخواهد داشت. اين است كه پس از شنيدن كان الله و لم يكن معه شئ مي‌توان گفت: و الان كما كان؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 209). زيرا فرض معيّت اشياء با حق تعالي تا ابد همان اشكال را دارد كه معيّت ازلي دارد. معيّت ازلي اشياء با او نشان از تعيّن ذات اوست و حال آن‌كه ذات او تعيّن ندارد؛ از اين جهت است كه نه اسمي دارد و نه رسمي و نه وصفي. به تعبير ديگر معيّت اشياء در ازل با ذات حق تعالي مستلزم تناقض است يعني ذات نامتعيّن، تعيّن داشته باشد. همين اشكال در معيّت اشياء در ابد نيز مطرح خواهد بود و بنابراين كان الله و لم يكن معه شئ و نيز الان كما كان بيانگر يك حقيقت است و آن تنزّه ذات حق تعالي از اتّصاف به تعيّنات است.
در هر صورت اين حقيقت كلي كه در تعيّن اول، متعيّن گشته است، اولاً تنزّلات بي‌شماري در صور مظاهر خود دارد و ثانياً اين تنزّلات داراي نظم و ترتيب ويژه‌اي است به گونه‌اي كه اولين تنزّل آن به صورت نفس كلي است كه از آن به روحِ تعيّن اول تعبير ميشود، همان‌گونه كه اولين تنزّل حق تعالي به صورت آن حقيقت كلي است كه در قرآن از آن به «نفس واحده»، «آدم كلي»، «حواء حقيقي» و مانند آن تعبير شده است كه كريمة يا ايها الناس اتّقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً (نساء، 1). بدان اشاره دارد.
اين حقيقت كلي پس از تنزّل به صورت نفس كلي، به صورت طبيعت كلي كه قوة نفس كلي است و در همة اجسام سريان دارد، تنزّل مي‌كند پس از آن به صورت هيولاي نخست يعني جوهري كه ابعاد سه‌گانه را دارد، و از آن به صورت اجسام بسيط يعني افلاك و اجرام و اركان چهارگانه يعني عناصر يكي پس از ديگري (به نظر برخي) و به صورت دفعي و يك باره (از نظر برخي ديگر) ظاهر ميشود و پس از آن به صورت مواليد سه‌گانه يعني معدن و نبات و حيوان و پس از آن به صورت انسان صغير كه به لحاظ باطن و معني صورت انسان كبير است و پايان سلسلة تنزّلات است، آشكار مي‌گردد.
اگر چه به ظاهر براي اين تنزّلات آغاز و انجامي تصوّر ميشود و در نتيجه به نظر مي‌رسد كه مراتب تنزّلات آن حقيقت كلي (انسان كبير) محدود است؛ ولي اين به خاطر محدوديت عبارت و بيان است نه حقيقت تنزّلات، زيرا حقيقت انسان كبير اگر چه متعيّن است ولي حد‌پذير نيست، به همين خاطر است كه اگر بي‌نهايت حد بر او اضافه شود و تنزّل يابد، باز هم بي‌حدي و بي‌انتهايي آن به قوت خود باقي است. امر نامتناهي هرگز متناهي نمي‌گردد اگر چه اجزاء و اعضاء و افراد بسياري از آن كاسته شود و اگر چه در لفظ و بيان، حدود بسياري بر آن افزون گردد؛ زيرا حدود افزوده شده، حدود واقعي نيست، در غير اين صورت تناقض خواهد بود؛ زيرا امر نامتناهي و نامحدود با حد پذيرفتن تناقض دارد. پس هر حدّ اعتباري كه به آن حقيقت كلي نخست افزوده شود و با آن تنزّل يابد، باز هم بر كليت خويش باقي است؛ از اين جهت، تنزّلات آن بي‌پايان خواهد بود. پايان آن امري تحليلي و ذهني است.
به تعبير ديگر اين تنزّلات مظاهر اسماء و صفات و كمالات حق تعالي است و از آنجا كه اسماء و صفات و كمالات او نامتناهي است بنابراين، اين تنزّلات نيز نامتناهي است، حتي اگر تنزّلات نتيجه و ثمرة اسماء بسيط حق تعالي باشد، نامتناهي است، چون اسماء او نامتناهي است، چه رسد به اين‌كه اسماء مركّب نيز مظهر داشته باشند و داراي تنزّلات باشند. تركيب امور نامتناهي با يكديگر، نامتناهي ديگري را پديد مي‌آورد؛ از اين جهت، واژة نامتناهي براي تنزّلات حقيقت كلي نخست نارساست بايد گفت آن تنزّلات از جهات نامتناهي، نامتناهي است. كريمه: و لو أنّ في الارض من شجرة اقلام و البحر يمدّه من بعده سبعة أبحر، ما نفدت كلمات الله إنّ الله عزيز حكيم (لقمان، 27). به همين نكته اشاره دارد. مقصود از كلمات به اتفاق نظر محقّقان، همان اعيان موجودات و حقايق معلوم است. (ر.ك. نقد النقود، 188ـ 181).
1ـ2ـ 5ـ تقدم حق تعالي بر مظاهر (و انسان)
با توجه به آن‌چه گفته شد بويژه با تأكيد بر اين‌كه حبّ به ظهور در اسماء و مظاهر آن، ذاتي حق تعالي است، هيچ‌گونه تقدّم و تأخّر زماني و نيز ديگر اقسام تقدّم و تأخّر عقلي ميان حق تعالي و مظاهر وجود ندارد. تقدّم حق تعالي بر مظاهر، تقدّم ذاتي است و پيوسته همين‌گونه بوده و خواهد بود يعني پيوسته حق تعالي بود و هيچ چيزي با او نبود و پيوسته او خواهد بود و هيچ چيزي با او نخواهد بود و اينك نيز او هست و هيچ چيزي با او نيست؛ زيرا مظاهر حق تعالي غير او نيست تا گفته شود كه از او پديد آمده است و در نتيجه غير از تقدّم ذاتي، تقدّم ديگري براي او قابل تصوّر باشد.
مظاهر عبارت است از تنزّلات حق تعالي در مراتب اسماء و صفات و كمالات او به گونه‌اي كه قطع نظر از اين تنزّلات، مظاهر به خودي خود، چيزي نيستند. (ر.ك. نقد النقود، 104). پس كثرتي كه پديد آمده است، در عين كثرت، آميختة با وحدت بلكه منطوي در آن است؛ از اين جهت، جايگاه انسان در اين ديدگاه جايگاه مظاهر است و مظاهر و خلق عالم، امري اعتباري است و اسناد وجود به آنها مجازي است؛ از ازل تا به ابد بوده و هست و خواهد بود و در عين حال فاني و هالك نيز بوده و هست و خواهد بود، چنان‌كه حق تعالي فرمود: كلّ شئ هالك الاّ وجهه. (قصص، 81).
وجه حق تعالي غير او نيست بلكه ذات و وجود اوست. او وجود ازلي و ابدي دارد و از اين جهت، پيوسته باقي است و غير او به خودي خود عدم ازلي و ابدي دارد و از اين جهت، پيوسته فاني است؛ چنان‌كه گفته شده است: الباقي باق في الازل و الفاني فانٍ لم يزل. (ر.ك. نقد النقود، 105). چنان‌كه حق تعالي فرمود: كلّ من عليها فان و يبقي وجه ربّك ذو الجلال و الاكرام. (رحمن، 27). با توجه به همين نكته است كه شيخ اكبر مي‌گويد: إنّ العالم غيب لم يظهر قطّ و الحقّ تعالي هو الظاهر ما غاب و الناس في هذه المسألة علي عكس الصواب فيقولون: إنّ العالم ظاهر و الحقّ تعالي غيب. (تمهيد القواعد، 1، 19)؟
1ـ2ـ 6ـ حديث الآن كما كان
شيخ صدوق از يعقوب بن جعفر الجعفري از ابو ابراهيم موسي بن جعفر (ع) نقل كرده است كه فرمود: إنّ الله تبارك و تعالي كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الان كما كان، لا يخلو منه مكان و لا يشغل به مكان و لا يحلّ في مكان. «ما يكون من نجوي ثلاثة إلاّ هو رابعهم و لا خمسة إلاّ هو سادسهم و لا أدني من ذلك و لا أكثر إلاّ هو معهم اينما كانوا»(مجادله، 7). ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور لا اله إلاّ هو الكبير المتعال. (صدوق، توحيد، 179-178؛ وافي، 1، 403).
امام باقر (ع) فرمود: انّ الله تبارك و تعالي كان و ليس شئ غيره، نوراً لا ظلام فيه، صدقاً لا كذب فيه، و علماً لا جهل فيه و حياة لا موت فيه و كذلك اليوم و كذلك لا يزال ابداً. (برقي، محاسن، ج 1، 242).
1ـ2ـ 7ـ عقل اول از ديدگاه عرفان و فلسفه
ميان اين حقيقت كلي متعيّن كه اولين تعيّن است و عقل اول نيز نام دارد، با عقل اول به اصطلاح حكماء تفاوت بسياري است. اين عقل اول از نظر عرفا، همان وجود عام است كه با فيضان آن از حق تعالي هر موجودي را خواه علمي و خواه عيني، شامل مي‌گردد و به تعبير ديگر با فيضان آن حقيقت كلي (عقل اول از نظر عرفا) است كه موجودات با همة مراتب خود از حضرت احديّت، كه حضرت ذات ناميده شده است، از ازل تا به ابد ظهور مي‌يابند.
اين غير از عقل اول به اصطلاح حكماست كه فيض وجودي آن تنها به نفس كلي مي‌رسد و از فيضان آن تنها عقل دوم يا نفس كلي يا فلك دوم و مانند آن پديد مي‌آيد. اگر چه سخن حكما براي تنزيه حق مورد توجه قرار گرفته است ولي تنزيهي در عين نقص است؛ زيرا لازمة آن ناتواني حق تعالي از ظهور به صور متعدّد و متفاوت و اظهار موجودات مختلف است و اين به نظر همة مسلمانان كفر محسوب ميشود. (ر.ك. نقد النقود، 146).
1ـ2ـ 8 ـ اسماء و انسان
گفتيم كه وجود يا حق تعالي، كه واجب و مطلق است، كمالات و اوصاف ذاتي بي‌نهايت دارد كه آن را شؤون حق تعالي ناميده‌اند. ملاحظة هر يك از اين صفات و كمالات با ذات حق تعالي، اسمي از اسماء اوست. اين كمالات و شؤون، كه در كمون ذات احدي نهان و در غيب ذات پنهان است، به حكم اسم ظاهر او، پيوسته به زبان حال، ظهور در خارج را طلب مي‌كند، چنان‌كه ذات احدي به حكم اسم باطن خويش به زبان حال پيوسته طلب خفاء و نهاني دارد؛ بنابراين ظهور و كثرت و تقيّد او مقتضاي اسم ظاهر اوست، چنان‌كه خفاء و وحدت و اطلاق او مقتضاي اسم باطن اوست. او بر حسب باطن خود، اول است و بر حسب ظاهر خود، آخر است. جز او نه كسي اول است و نه آخر، نه ظاهر است و نه باطن. تنها اوست كه بر حسب اسماء خود اول و آخر و ظاهر و باطن است.
چون كمالات الهي نامتناهي است، اسماء او هم نامتناهي است؛ ولي كليات اسماء و نيز از جهت اجمال، اسماء بر سه قسم است: 1ـ اسماء ذات 2ـ اسماء صفات 3ـ اسماء افعال. اين اسماء سه‌گانه به اعتبار انس و هيبت، به اسماء جمال و جلال تقسيم ميشود و در واقع اسماء الهي، خواه ذاتي باشد خواه صفاتي و خواه افعالي، يا مربوط به جمال الهي است يا مربوط به جلال او. مظاهر اسماء الهي نيز يا مظهر جمال اويند و يا مظهر جلال او و هيچ مظهري از اين دو بيرون نيست و استثناء ندارد.
البته انحصار همة مظاهر به جمال و جلال به معني تساوي مظاهر در جمال و جلال نيست، زيرا برخي از مظاهر، مظهر يك اسم هستند و برخي ديگر مظهر چند اسم بلكه همة اسماء هستند؛ از اين جهت، مظاهر با يكديگر تفاوت دارند. آنها كه مظهر همة اسماء هستند، بسا در ظهور و اظهار اسماء مساوي نباشند و بنابراين ظهور اسماء در آنها متعادل نباشد.
هر مظهري سهمي از اسمي دارد كه مظهر ديگر، آن سهم را ندارد يا از اسم ديگر سهمي مانند آن ندارد. غير از انسان كه هم از همه اسماء بهره‌مند است و از اين جهت، مظهر همة اسماء است و هم سهمش از اسماء با هيچ مظهر ديگر قابل مقايسه نيست و هم سهمش از هر اسمي با اسماء ديگر به گونه‌اي است كه تعادل دارد. در نتيجه هيچ مظهري برابر و هم‌رديف انسان نيست. مثلاً ملائكه مظهر اسم سبّوح و قدّوس هستند و سهمشان از اسماء ديگر به اندازة بهره‌شان از اين دو اسم نيست. به همين خاطر است كه گفته‌اند: و ما منّا الاّ و له مقام معلوم (صافات، 164). و به همين خاطر است كه يفعلون ما يؤمرون. (نحل، 50). ظهور يكي يا چند اسم از اسماء الهي در يكي از مظاهر، نتيجه‌اش همين است كه نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك (بقره، 30). و منّا المسبّحون؛ (صافات، 166). نه خطايي و نه عصياني، نه صعودي و نه نزولي، هيچ يك عارض بر آنها نمي‌شود.
شياطين از اسم جبّار و متكبّر سهم بيشتري دارند، چنان‌كه رئيس آنها گفت: أنا خير منه خلقتني من نار و خلقته من طين (اعراف، 12). اين سخن برخاسته از اقتضاي ذاتي آنها به تكبّر و جبّاريت است، به همين خاطر است كه تكبّر ورزيد و عصيان پيشه ساخت و گفت: فبعزّتك لَاُغويّنهم أجمعين. (ص، 82).
همة موجودات همين‌گونه‌اند كه هر كدام سهمي از هستي و ويژگي‌هاي آن دارند كه ديگران ندارند؛ بدين خاطر كه هر موجودي تحت حاكميت و سيطرة اسمي قرار دارد و آن اسم اقتضاي ويژه‌اي دارد كه اسم ديگر ندارد؛ بنابراين به خاطر تعدّد بلكه عدم تناهي كمالات حق تعالي، اسماء نامتناهي ظهور مي‌يابند و به خاطر تفاوت كمالات، اسماء نيز متفاوت است و موجودات عوالم جبروت و پس از آن، كه ظهوراتِ اسماءِ متفاوتند، از يكديگر متفاوت و متمايز مي‌شوند و در عين حال هر كدام از سهم ويژة خود از هستي و كمال هستي كه با اسم حاكم بر آن تناسب دارد، برخوردارند، اين است كه حق تعالي مي‌فرمايد: ربّنا الذي اعطي كل شئ خلقه ثم هدي. (طه، 50).
در ميان اين موجودات بي‌شمار بلكه نامتناهي، انسان حكم ويژه‌اي دارد كه با ديگر موجودات متفاوت است؛ زيرا انسان مظهر همة اسماء جلالي و جمالي است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و علّم آدم الاسماء كلها.(بقره، 31). اولاً آدم مظهر تمام اسماء قرار گرفته است و ثانياً بهرة او از اين اسماء متناسب و متعادل است و هيچ يك بر ديگري غلبه ندارد؛ زيرا اگر اسمي از اسماء در وجود انسان سيطره داشت به گونه‌اي كه ديگر اسماء مغلوب آن واقع مي‌شدند، انسان نيز مانند ساير موجودات بود، چه اين‌كه ساير موجودات بدين‌گونه نيستند كه تنها يك يا چند اسم بر آنها حاكم يا در آنها ظاهر باشد، بلكه همة اسماء در آنها ظهور دارد ولي ظهور يك يا چند اسم بر اسماء ديگر غلبه دارد ولي انسان وجود متعادل دارد چون ظهور اسماء در او متعادل است؛ به همين خاطر است كه سِمَت امامت را در عالم هستي دارد. چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: خلق الله آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11). و پيداست كه كسي كه بر صورت حق تعالي آفريده شده باشد، جامع جميع اسماء و صفات اوست؛ در غير اين صورت به صورت اسمي از اسماء اوست نه به صورت خود او. به همين خاطر است كه گاهي انسان اطاعت مي‌كند و گاهي عصيان. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 259). معاني ديگري نيز در مورد حديث شريف گفته شده است كه علامه مجلسي آورده است (بحار الانوار، 4، ص 15ـ 14). و بدين جهت كه مقصود در اين رساله مطرح ساختن ديدگاه‌هاي سيد است، از نقل آن صرف نظر شده است.
به تعبير ديگر، اسماء الهي احكام و آثار و نيز دوره‌ها و ابتدا و انتهايي دارند كه با توجه به اين امر، ظهورات متفاوت و در نتيجه مظاهر گوناگوني دارند. زيرا شكي نيست كه حكم اسم ضارّ با حكم اسم نافع متفاوت است، چنان‌كه اثر اسم محيي با اثر اسم مميت تفاوت دارد، دولت اسم هادي غير از دولت اسم مضلّ است، چنان‌كه دورة اسم اول و آخر و ظاهر و باطن با يكديگر همانند نيست. همين‌گونه اسماء بي‌شمار متقابل الهي از نظر حكم و اثر و دوران تأثير با يكديگر تفاوت دارند.
مثلاً دنيا از آثار اسم اول و ظاهر و مانند آن است و آخرت مقتضاي اسم آخر و باطن و مانند آن است، همان‌گونه كه ظهور دنيا به خاطر اسماء مربوط به آن ضروري است، ظهور آخرت نيز به خاطر اسماء حاكم بر آن ضروري است. بنابراين هيچ اسمي از اسماء الهي بدون حكم و اثر و مظهر نيست، چنان‌كه حكم و اثر هر اسمي با حكم و اثر اسم ديگر تفاوت دارد. به همين خاطر مظاهر اسماء نيز همانند خود اسماء با يكديگر متفاوتند.
سلطنتِ حقيقيِ معنويِ هستي حكيمانه است؛ از اين جهت، ترتيب ويژه‌اي دارد كه تخلف از آن ناممكن است. به عنوان مثال همان‌گونه كه سلطنت مجازي صوري ترتيب ويژه‌اي دارد و امور در چرخش معيّني مي‌چرخد، كاري مربوط به سلطان است و كار ديگري مربوط به وزير و امير و لشكريان و رعيت و ديگران. سلطنت حقيقي معنوي نيز همين‌گونه است. برخي از امور مربوط به سلطان حقيقي و برخي ديگر مربوط به وزير و امير و لشكريان و عموم مردم است. در اين سلطنت، ذات حق تعالي، سلطان حقيقي است، اسماء ذاتي در حكم وزيرند، اسماء صفاتي در حكم اميرند، اسماء فعلي در حكم سپاهيانند و اسمايي كه از اسماء سه‌گانه ياد شده تركيب مي‌شوند، در حكم رعيّت و مردم هستند.
همان‌گونه كه هر يك از اعضاي سلطنت صوري مجازي به كار ويژه‌اي مي‌پردازند كه ديگران در آن شريك نيستند، هر اسمي از اسماء سلطان حقيقي نيز ويژة امري است كه ديگران در آن سهيم و شريك نيستند؛ از اين جهت، هر يك از اسماء حق تعالي قلمرو ويژه‌اي دارند، با احكام و آثار ويژه و در نتيجه هر يك از موجودات عالم هستي مظهر اسمي از اسماء هستند و در قلمرو نفوذ و تأثير آن قرار دارند و آن اسم در حكم ربّ و مالك و صاحب و مدبّر آن است و از اين جهت، رجوع و بازگشت آن نيز به همان اسم است، چنان‌كه فرمود: يوم نحشر المتقين الي الرحمن وفداً (مريم، 85). و نيز فرمود: إنّ الي ربّك المنتهي. (نجم، 42).
مظاهر اسماء در عين حال كه به ربّ خويش كه اسمي از اسماء حق تعالي است باز مي‌گردند و به حكم آن اسم گردن مي‌نهند، به وجود مي‌آيند، به كمال خود مي‌رسند و به اصل خويش باز مي‌گردند، ولي در واقع همه تحت سلطنت مطلقه حق تعالي قرار دارند و به حكم او گردن مي‌نهند و به سوي او برمي‌گردند. چنان‌كه در سلطنت صوري مجازي اگر چه به ظاهر جمعي تحت فرمان وزير و جمعي تحت فرمان امير قرار دارند و هر كاري به دست كسي انجام ميشود كه ديگري در آن دخالت نمي‌كند ولي در واقع همة كارها به دست سلطان انجام ميشود، زيرا تا حكم سلطان نباشد، هيچ يك از وزير و امير كاري انجام نمي‌دهد و اگر انجام داد وزير و امير نيست بلكه خود سلطان است.
اين خلاف فرض است و در عين حال انجام كار به فرمان سلطان نيز بايد از مجاري خاص خود انجام پذيرد. اگر كسي از سلطان انعام طلب كند و سلطان بخواهد او را به خواسته‌اش برساند، چاره‌اي نيست كه او را به خزانه‌دار حوالت دهد؛ چنان‌كه اگر كسي براي دفع دشمنانش از او كمك بخواهد، ناچار بايد به اميري از اميرانش مراجعه كند و يا سلطان او را به اميري واگذار مي‌كند.
همين‌گونه است رجوع به سلطان حقيقي؛ اگر فقيري به سلطان حقيقي مراجعه كند و از او مال و ثروت بخواهد، ناچار بايد به اسم غني رجوع كند و از او استمداد بخواهد؛ و اگر مريضي از او شفاء خواهد، بايد به اسم شافي تمسّك جويد؛ و اگر گمراهي، بدو متوجه شود و از او راه‌يابي خواهد، بايد به اسم هادي توجه كند و همين‌گونه است رجوع افراد نامتناهي براي رفع نيازهاي بي‌شمار به سلطان حقيقي كه بايد به اسمي از اسماء او رجوع نمايد. (ر.ك. اسرار الشريعة، 109).
اما انسان خليفه اعظم است و جانشين حق تعالي؛ از اين جهت، او در حكم سلطان حقيقي است نه در حكم وزير و امير؛ او اسم اعظم حق تعالي است كه بر همه اسماء الهي حكومت دارد او دستان خداست كه اخذ و عطا به وسيلة آنها انجام ميشود، دستاني كه ملك و ملكوت، هر يك عطاي يكي از آن دو است.
1ـ2ـ 8 ـ1ـ نسبت دستان خدا با انسان
در كريمه و الارض جميعاً قبضته يوم القيمة و السموات مطويّات بيمينه، (زمر، 68). زمين را به دست چپ و آسمان‌ها را به دست راست نسبت داده است (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 420). و به خاطر اين‌كه بركت و نعمت از دست راست به چپ، از بالا به پايين، از جمال به جلال مي‌رسد؛ اهل باطن، زمين را دست چپ آدم حقيقي، كه عالم و انسان كبير است، دانسته‌اند و آسمان را دست راست او.
و از آن‌جاكه زمين به شرّ و فساد نزديكتر و مايل‌تر است، چنان‌كه ملائكه گفته‌اند: أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء، (بقره، 30). اهل زمين را اصحاب شمال و اهل آتش ناميد و از آنجا كه آسمان‌ها و هر آن‌كه در آنها است به خير و صلاح نزديكتر و مايل‌ترند، چنان‌كه حق تعالي درباره آنان فرمود: لا يعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون، (تحريم، 6). اهل آسمان را اصحاب يمين ناميد و آنان را اهل خير قرار داد و درباره آنها فرمود: و اصحاب اليمين ما اصحاب اليمين في سدر مخضود و طلح منضود و ظلّ ممدود و ماء مسكوب و فاكهة كثيرة لا مقطوعة و لا ممنوعة (واقعه، 32ـ 27). و درباره اصحاب شمال فرمود: و اصحاب الشمال ما اصحاب الشمال في سموم و حميم و ظلّ من يحموم لا بارد و لا كريم إنّهم كانوا قبل ذلك مترفين. (واقعه، 45ـ 41).
حاصل آن‌كه هر اسمي از اسماء حق تعالي، مناسب با حقيقت و كمال ويژة خودش، شأني از شؤون عالم هستي را بر عهده دارد و به انجام آن مي‌پردازد و همة موجوداتي كه در آن شأن تأثيري دارند، از اعوان و انصار آن اسم هستند و هر موجودي كه از آن متأثر باشد يا به آن نيازمند باشد، سر و كارش با آن اسم خواهد بود. آن موجود كه تحت سلطنت آن اسم قرار دارد، محكوم به آن اسم است و كمالاتش مناسب آن اسم است و تأثيرش نيز به اندازه آن اسم يا كمتر از آن است. همين‌گونه موجوداتي كه تحت سلطنت دو يا چند اسم قرار دارند، محكوم به آن اسماء هستند، كمالاتشان متناسب با آن اسماء است و تأثيرشان نيز به اندازه مجموعة آن اسماء يا كمتر از آن‌هاست ولي از تك تك آن اسماء بيشتر است.
اما انسان به خاطر مظهريّت وي براي تمام اسماء، هم محكوم به همة اسماء است و در نتيجه همة اسماء الهي به تدبير و ادارة او مي‌پردازند و چون فرزندي است كه چندين دايه و پرستار دلسوز داشته باشد، به گونه‌اي كه هيچ امري از امور او راكد و معطّل نماند و هم كمالاتش متناسب با همة اسماء است و در نتيجه كمالات وي از تك تك اسماء هزاران برابر بيشتر است و در واقع او مجمع اسماء است و بدين خاطر كمال همة اسماء در او جمع شده است؛ از اين جهت، با هر اسمي كه سنجيده شود، او بزرگتر و عظيم‌تر از آن است و مي‌توان گفت كه او اسم اعظم است كه از جهت مقام تفرقه‌اش تحت تأثير اسماء است ولي به خاطر مقام جمعي‌اش كه مجمع كمالات اسماء قرار گرفته است، بر همة اسماء تأثير دارد و به همين خاطر اثر و نتيجه و برآيند كمالاتش نيز از اسماء ديگر كه مدبّر او هستند بيشتر است، زيرا تأثير اسماء به تنهايي، به مراتب كمتر از تأثير اسماء به صورت جمعي است.
او به خاطر استعداد تامّ پذيرش تجلّيات اسماء از جهت هر كمالي، با اسمي برابر است. به عنوان نمونه از جهت استعداد تامّ وي براي غنا، پذيراي تمام تجلّيات اسم غنيّ است و از اين جهت برابر با غنيّ است؛ و از جهت استعداد ويژة او براي علم، مظهر اسم عليم و قابل تمام كمالات اسم عليم است و از اين جهت با عليم برابر است و همين‌گونه است نسبت برابري او با اسم هادي، شافي، قدير، مريد و مانند آن. از جهت هر اسمي و از جهت كمال مربوط به هر اسمي با آن اسم برابر است ولي از جهت جمعيّت وجود و ظهور، حاكم بر همة اسماء و محيط بر آنها است.
به عنوان نمونه او اگر چه از جهتِ غنا همتاي اسم غنيّ است ولي به خاطر علم، هدايت، شفا، قدرت، اراده و بي‌نهايت كمال ديگر، از اسم غنيّ برتر و در نتيجه حاكم بر اوست و اسم غنيّ براي برخورداري از كمالات ديگر محكوم و نيازمند به اوست، به همين خاطر است كه در ميان اسماء سِمَت امامت دارد.
1ـ2ـ 8 ـ2ـ انسان مظهر لطف و قهر
همة عالم هستي و كمالات آن به دو اسم بستگي دارد و در واقع مظهر دو اسم است و آن دو لطف و قهر يا اسم حاكم بر بهشت و جهنم است. هيچ موجودي نيست مگر آن‌كه محكوم به يكي از آن دو باشد. اين دو اسم را به «دو دست خدا» تعبير كرده‌اند؛ زيرا دست ابزاري است كه فاعل به وسيله آن در افعال تصرف مي‌كند و حق تعالي نيز با اين دو صفت هرگونه كه بخواهد در عالم تصرّف مي‌كند. عرفا اين كلام حق تعالي را كه بل يداه مبسوطتان (مائده، 64). اشاره به آن دانسته‌اند، يعني قهر و لطف و جلال و جمال او پيوسته در حال تجلّي و ظهور است، نه توقّف دارد و نه تعطيل. حق تعالي خود فرمود كه من آدم را با دو دست خويش آفريدم، (خلقت بيديّ) (ص، 75). يعني قوة قهر و لطف و جلال و جمال را در او نهادم و او را به آنها در آميختم تا هم توانايي اصلاح و تكميل خويش را داشته باشد و هم توانايي اصلاح و تكميل ديگران را. (ر.ك. نقد النقود، 116).
به همين خاطر است كه انسان مظهر جميع اسماء الهي قرار گرفته است و در نتيجه شايستگي خلافت يعني شايستگي ظهور بالفعل همة اسماء را در خودش پيدا كرده است و در نتيجه همة موجودات و مظاهر اسماء را به تبعيت، خضوع و بندگي او امر كرد و گفت: فاذا سوّيته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين (حجر، 29). و آنان‌كه از اين بندگي سرباز زدند، مورد عتاب قرار گرفتند، چنان‌كه فرمود: ما منعك ألاّ تسجد لما أمرتك. (اعراف، 12). همة اين شايستگي به اين خاطر است كه به مقام خلافت فعلي رسيده است، چنان‌كه فرمود: إنّي جاعل في الارض خليفة. (بقره، 30).
اين نيز نتيجة آفرينش او با دو دست لطف و قهر يا جمال و جلال است و يكي از مهمترين امتيازات انسان است، چه اين‌كه ديگر موجودات آفريدة يك دست خدايند، يا لطف يا قهر؛ يا جمال، يا جلال؛ آن هم نه جمال و جلال تام بلكه ظهور يكي از اسماء جماليه يا ظهور يكي از اسماء جلاليه، (ر.ك. جامع الاسرار، 262ـ 261). چنان‌كه ملائكه مظهر جمال و شياطين مظهر جلالند و هر دو مظهر يك دست هستند.
بنابر تحقيق، مقصود از دو دست، عالم علوي و عالم سفلي است، چنان‌كه در مورد عالم علوي فرمود: و السموات مطويّات بيمينه (زمر، 67). و در مورد عالم سفلي فرمود: و الارض جميعاً قبضته، (همان). بدين خاطر كه دو عالم ياد شده مظهر دو اسم جمال و جلال يا دو دست او هستند (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 339). و هر دو مظهر اسم اعظم و خليفه بزرگ اوست.
مقام انسان منحصر به استواء وجود او نسبت به ظهور همة اسماء جلالي و جمالي نيست، اگر چه اين كمال ويژه و منحصر به فرد است، چنان‌كه يكي از مقدمات سجده ملائك بر او همين مقام استواء (سويته) (حجر، 29). است، ولي اين استواء مقدمه است براي نفخ روح. (و نفخت فيه من روحي) (همان). گويي مظهريّت بالفعل انسان براي همه اسماء، او را براي انتساب ويژه به حق تعالي و ظهور نفخة روحِ منسوب به ياء متكلم (روحي) شايسته ساخته است. اين انتساب چيزي نيست كه با الفاظ و عبارات قابل بيان باشد، چه اين‌كه همة انتساب‌هاي مشابه مانند: عبادي، اوليائي، جنتي و مانند آن ثمره‌اي از ثمرات بي‌شمار نفخة روح شخصي است.
1ـ2ـ 8 ـ3ـ تعليم اسماء
يكي از مباحث مهم مربوط به مرتبه پيش از طبيعت انسان بحث اسماء است كه تا اندازه‌اي به آن اشاره شد. يكي ديگر از مباحث مربوط به آن بحث تعليم اسماء است. آيا تعليم اسماء به معني آموزش مفهومي آن است؟ آيا مخاطب تعليم اسماء آدم بوده است؟ آيا آدم تنها اسماء يا مفاهيم اسماء را شناخته است يا مسمّي و مصاديق آنها را نيز يافته است؟ شكي نيست كه تعليم مفهومي پيش از عالم طبيعت ممكن نيست، زيرا تعليم مفهومي متوقّف بر الفاظ، مفاهيم، اصوات، ابزار بيان، ذهن، فكر و حركت است و هيچ يك يا دست كم اكثر آنها در عالم پيش از طبيعت وجود ندارد؛ از اين جهت، تعليم مفهومي نمي‌تواند مقصود باشد. از اين گذشته «تعليم مفهومي چيزي نيست كه انسان را به مقامي برساند كه ملائك بر او سجده كنند.» (ر.ك. تفسير الميزان،1، 117)
1ـ2ـ 8 ـ4ـ مخاطب تعليم اسماء
شكي نيست كه تعليم اسماء كمال بي‌مانندي براي آدم است؛ از اين جهت، اين پرسش مطرح ميشود كه آيا اين كمال اختصاص به آدم دارد يا ذرّيّه و فرزندان او نيز از آن برخوردارند؟ اكثر مفسّران در اكثر موارد، كمالات را مخصوص آدم ندانسته‌اند بلكه فرزندان و ذريه او را در آن سهيم و شريك دانسته‌اند و نيز تعليم اسماء به ذريه را بالقوه دانسته‌اند و نه بالفعل؛ از اين جهت، هر كسي كه اين اسماء در او ظهور و فعليّت بيشتر داشته باشد از ديگري كاملتر است و اگر كسي همه اسماء در وجودش بالفعل بود و به ظهور تام رسيد، او از همه خلق برتر و والاتر است. شاهد بر عموميّت تعليم اسماء به فرزندان و ذريه آدم كريمه: و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناکم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لإدم، فسجدوا الاّ ابليس لم يكن من الساجدين است. (اعراف، 11).
تفاوت ظهور فعلي اسماء در افراد انساني به خاطر تفاوت استعدادهاي آن‌هاست هر كه استعدادش بيشتر، ظهور اسماء در او بيشتر است (ر.ك. جامع الاسرار، 260). و تفاوت استعداد نيز مربوط به عين ثابت آن‌هاست و عين ثابت هم، مجعول نيست تا علّت تفاوت مورد پرسش قرار گيرد.
پرسش ديگري كه به تعبير سيد ويژه خواص است و مي‌توان مطرح نمود اين است كه: به هنگام تعليم اسماء به آدم و نيز إنباء اسماء به ملائكه، آيا مسمّاي اسماء نيز مورد مشاهده قرار گرفته است يا نه؟ و چگونه ممكن است اسم بدون مسمّي ظاهر شود؟ مگر آن‌كه تعليم به علم حصولي باشد كه در ملكوت و بالاتر از آن از چنين علمي خبري نيست. تعابير حق تعالي در قرآن كريم به اين پرسش‌ها به اشاره پاسخ داده است و فرموده است: أنبئوني بأسماء هؤلاء، (بقره، 31). أنبئهم بأسمائهم. (همان، 33). هاء در هؤلاء براي اشاره و تنبيه است و اشاره جز در مورد حاضر و معلوم معني ندارد؛ از اين جهت، به همراه تعليم اسماء، مسمّاي آنها نيز مورد تعليم بوده است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 393).
آدم مسمّاي اسماء را به صورت اجمال در وجود خود مشاهده كرد، زيرا وجود او جامع بر همه اسرار عالم و نسخة كوچك عالم است، بنابراين با مشاهدة خود، اسماء و مظاهر آن را در خود به‌طور اجمال مشاهده مي‌كند؛ از اين جهت است كه او را آيينه حق و حقيقت نام نهاده‌اند كه نشان‌دهندة همه اسماء و مظاهر اسماء الهي، ولي به اندازة قابليّت نشان دادن آيينه است. (همان، 394). به تعبير ديگر هيچ اسمي از اسماء الهي نيست مگر آن‌كه انسان در تخلّق به آن و نيز مظهريّت آن سهمي دارد، چنان‌كه فرمودند: خلق الله تعالي آدم علي صورته (بحار الانوار، 4، 11؛ تفسير المحيط،2، 53). ولي ملائك چنين نيستند؛ به همين خاطر است كه به سجده بر آدم مأمور گشتند. تفاوت آدم و ملائك از جهت قابليّت آنها براي مظهر بودن براي اسماء، در علم به اسماء ظهور يافت و معلوم شد كه آدم و ملائكه در علم به اسماء برابر نيستند بلكه با يكديگر تفاوت آشكاري دارند. تفاوت علم آدم و ملائكه در تفاوت تعليم و انباء نهفته است.
1ـ2ـ 9 ـ علّت آفرينش
ممكن است در ذهن بسياري، آفرينش عالم به خاطر سود يا جود باشد. يكي نقص و امكان حق تعالي را به‌طور مستقيم به دنبال دارد و ديگري توجه عالي به داني را و در نتيجه نقص و امكان او را به‌طور غير مستقيم. اين‌گونه علل براي آفرينش چندان مورد توجه عارفان نيست. آنان علّت خلقت و پيدايش كثرت را به مشيّت الهي نسبت به تجلّي خود در مقام حبّ ذاتي مي‌دانند نه عاملي بيرون از حق تعالي. سيد اگرچه به‌طور مستقل در اين زمينه بحثي ندارد ولي به ديدگاه ابن عربي در اين زمينه اشاره كرده و آن را شاهدي بر عدم مجعوليّت ماهيّات دانسته است، بنابراين، آن را پذيرفته است.
ديدگاه ابن عربي و شارحان وي در مورد آفرينش و پيدايش كثرت اين است كه حق تعالي از جهت اسماء حسناي خود كه فراتر از شمارش است، خواست كه عين اسماء و هستي خارجي آنها را مشاهده كند و به تعبير دقيقتر خواست كه خود را، نه در هستي اسماء بلكه، در عالمي جامع همة مظاهر اسماء مشاهده كند و اسرار خويش را در آن عالم جامع به وديعت نهد تا خود آن اسرار را در آن تماشا كند. در واقع حق تعالي خواست كه خود را در آيينه‌اي تمام‌نما مشاهده كند. او اگرچه خود را در خود و به وسيلة خود مشاهده كرده و مي‌كند، ولي مشاهدة خود به وسيلة خود و در خود، غير از مشاهدة خود در آيينه و به وسيلة آيينه است، حبّ ذاتي به كمال ذات سبب شد كه بخواهد خود را در آيينه ببيند؛ از اين جهت، عالم هستي را آفريد تا خويش و كمال ذاتي خويش را در آن مشاهده كند. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ 133؛ قيصري، شرح فصوص الحكم، فص آدمي،61).
اگرچه هر يك از موجودات عالم هستي، آيينة جمال و جلال حق تعالي هستند، ولي همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، هر يك از موجودات مظهر اسماء اويند؛ از اين جهت، تأمين كننده حبّ ذاتي به كمال اسمايي حق تعالي آن هم به صورت متفرق خواهند بود، نه حبّ ذاتي به كمال اسمايي به صورت جمعي و نه حبّ ذاتي به كمال ذاتي؛ پس آفرينش هر يك از موجودات آيينه‌اي است كه حق تعالي خود را در پوشش يكي از اسماء مشاهده كند و به تعبير ديگر يك يا چند اسم خويش را در مظاهر عيني تماشا كند.
مشاهدة خود در پوشش جمعي اسماء و نيز مشاهدة ذات خود در آيينة تمام‌نما متوقّف بر آفرينش انسان است؛ از اين جهت، آفرينش انسان مقصد نهايي پيدايش كثرت است. پس اگر گفته شود علّت آفرينش عالم هستي، آفرينش و ظهور انسان است و انسان به عنوان آيينه تمام‌نماي ذات حق تعالي(علاوه بر وجود جمعي اسماء) غايت قصواي آفرينش است، سخني درست و دقيق خواهد بود. چه اين‌كه كثرت بدون انسان تأمين‌كنندة هدف از هستي كه حبّ ذاتي به كمال ذات است، نخواهد بود؛ چه هر موجودي تنها اسمي از اسماء حق تعالي را نشان مي‌دهد و بنابراين وسيلة تماشاي اسمي از اسماء است و يا وسيلة تماشاي ذات در ظهور اسمي از اسماء است، امّا تماشاي ذات يا تماشاي اسماء در وجود جمعي، نه به وسيلة تك تك موجودات عالم آفرينش (غير از انسان) امكان‌پذير است و نه به وسيلة همة موجودات عالم آفرينش تحقّق‌پذير است؛ از اين جهت، انسان غايت آفرينش است، بويژه بنا بر اتحاد ظاهر و مظهر و تعدّد و تفاوت تحليلي و نه حقيقي آنها، اين نكته روشن‌تر خواهد بود.
پيدايش كثرت از ذات واحد و يگانه‌اي كه به خودي خود هيچ‌گونه كثرت در آن تصوّر نمي‌شود، به تنهايي موضوعي است كه در عرفان نظري از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. از سويي حق تعالي از جهت ذات و بدون لحاظ هيچ امر ديگري، به ذات خود از ازل تا ابد عالم بوده و هست و از ديگر سو ذات حق تعالي داراي همه كمالات وجودي بوده و هست. داشتن اين كمالات نيز تنها با توجه به ذات و قطع نظر از هر امر ديگري است. پس ذات حق تعالي از ازل تا ابد به كمالات خود كه يكي از آنها احاطة او بر معلومات نامتناهي است، آگاه بوده و هست. معلومات نامتناهي او، برخي ممكن است و برخي ممتنع. معلومات ممكن او به خاطر امكانشان، استعداد وجود خارجي را دارند؛ از اين جهت، به زبان حال و استعداد، وجود خارجي را طلب ميكنند؛ ولي معلومات ممتنع به خاطر نداشتن استعداد وجود خارجي آن را طلب نمي‌كنند. پس او هم به وجود معلومات خود آگاه هست و هم به اين‌كه برخي از معلومات او طالب وجود خارجي هستند.
و نيز حق تعالي مي‌داند كه ظهور او به صورت اين معلومات ممكن و حقايق آنها امكان‌پذير است و هيچ‌گونه امتناعي ندارد؛ از اين جهت، هم فاعليّت براي ظهور حق تعالي به صور ماهيّات ممكن تامّ و كامل است و هم قابليّت اين ظهور فراهم است، بنابراين ظهور او به صورت موجودات خارجي، ضروري است، (ر.ك. نقد النقود،90). زيرا چنان‌كه حكماء گفته‌اند، واجب تعالي از همه جهات و حيثيّات واجب است و هيچ جنبه امكاني در او وجود ندارد.
باري، بحث درباره كيفيت كثرت بود كه نخست به عدم تقدّم غيرذاتي و ظهور و بطون ذات اشاره كرديم و اينك دنبالة آن. از آنجا كه حق تعالي به ذات خود علم دارد و اين علم نيز عين ذات اوست، تعلّق علم به ذات، سبب پيدايش دو عنوان عالم و معلوم ميشود؛ از اين جهت، در علم به ذات، علاوه بر اين‌كه ذات عالم هست، معلوم نيز هست. هر چيزي تا تعيّن نداشته باشد معلوم واقع نمي‌شود؛ بنابراين اولين تعيّن كه نشان از پيدايش اولين كثرت دارد، تعيّن علمي است و چون ذات از جهتي عالم است و از جهتي معلوم است، نسبت ميان آنها بايد اعتباري غير از ذات باشد؛ زيرا اعتبار ذات از آن جهت كه ذات است، سبب پيدايش عنوان عالم و معلوم نمي‌شود، پس اعتبار ديگري نيز تحقّق مي‌پذيرد و آن علم است؛ بنابراين در اولين تعيّن و اولين ظهور كثرت، سه اعتبار پديد مي‌آيد: اعتبار علم، اعتبار عالم، اعتبار معلوم. علّت ظهور كثرت، علم واجب تعالي به ذات خود است. اين علم هم علّت تعيّن ذات به عنوان معلوم است و هم سبب تعيّن ساير معلومات حق تعالي كه اعيان و حقايق علمي است، كه شؤون ذاتي حق تعالي نام دارد. البته پيداست كه اين كثرت اعتباري است و در خارج وجود ندارد؛ زيرا در خارج، جز ذات يگانه چيزي نيست.
كثرت خارجي بدين‌گونه ظهور مي‌يابد كه حق تعالي پس از تعيّن علمي كه بدان اشاره شد و پس از ظهور حبّ ذاتي به مظاهر ذات، به صورت حقيقت يگانه‌اي ظهور مي‌كند كه قابليّت كثرت نيز دارد و نام آن تعيّن اول، عقل، روح، نور، انسان كبير و ديگر عناويني است كه پيشتر مورد بحث قرار گرفت. ويژگي اين حقيقت يگانه اين است كه همان‌گونه كه هيولي قابليّت پذيرش صور موجودات را دارد، اين حقيقت نيز استعداد پذيرش اشكال و صور و اوضاع و احوال مختلف را دارد و اين اشكال و صور همانند عروض اعراض بر جوهر، عارض بر آن مي‌شوند.
همة كمالات و نقايص، سعادت و شقاوت به همين حقيقت يگانه يا اولين تعيّن خارجي باز مي‌گردد. اين حقيقت داراي مراتبي است كه منشأ پيدايش و ظهور كمالات، نقائص و مانند آن است. اين حقيقت مظهر حق تعالي است و ساير موجودات مظهر اويند. اين حقيقت نيز مانند حق تعالي از جهتي فاعل و از جهتي قابل است. از جهت ذات خود كه تعلّق به حق تعالي دارد و ظهور و تعيّن را از او مي‌پذيرد، قابل است و از جهت مبدأيّت براي كمالات و حقايق مكنون در ذات خود، فاعل است. (ر.ك. نقد النقود، 4ـ142). اين همان حقيقتي است كه ابن عربي از آن به حق مخلوق و حادث قديم تعبير كرده است. (فتوحات مكيه، 1، 731؛ 2، 60؛ 283؛ 331؛ 396).
اين نظريه به ظاهر به ديدگاه فلاسفه شباهت دارد كه مي‌گويند اولين موجودي كه از حق تعالي صادر شده است، عقل اول است و باقي موجودات از او صادر شده‌اند ولي در واقع چنين نيست و با آن ديدگاه تفاوت اساسي دارد. تفاوت آن با نظريه حكما در اين است كه از نظر عرفا اين حقيقت اول و ساير حقايق و عالم هستي به‌طور كلي و اجمالي به يكباره و نه به صورت تدريجي از حق تعالي صادر يا ظاهر شده است. چنان‌كه حق تعالي فرموده است: و ما امرنا الاّ واحدة كلمح بالبصر؛ (قمر، 50). اولاً همه فعل حق تعالي است و فاعل همه عالم، تنها اوست و ثانياً همه از جهت استناد به او، حقيقت يگانه‌اي هستند كه كثرت در آنها روا نيست و امر واحد هستند و ثالثاً صدور يا ظهور آنها از او به صورت دفعي و نه تدريجي همچون چشم بر هم زدني انجام شده است.
اين حقيقت اول همانند عقل اول نيست كه فيض وجود را تنها به نفس كلي يا عقل دوم يا فلك دوم افاضه مي‌كند؛ زيرا چنان‌كه پيش از اين گفته شد اين گمان، تنزيه در عين نقص است. اين حقيقت وجود عامي است كه از حضرت احديّت، كه حضرت ذات ناميده شده است، بر همه موجودات علمي و عيني افاضه شده است. اين حقيقت غير از حق تعالي نيست چنان‌كه عرفا در اين مورد گفته‌اند: العين واحدة و الحكم مختلف. (فتوحات مكيه، 1، 715).
1ـ2ـ10ـ ازليّت خلق
أـ از جمله كمالات حق تعالي اين است كه به صورت و معناي هر امر ممكني درآيد؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 308). زيرا چنان‌كه گفتيم معروفيّت ذات مورد تعلّق حبّ ذاتي قرار گرفته است؛ چنان‌كه خود فرمود: كنت كنزاً مخفياً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق. (بحار الانوار، 87، 199). كمالات حق تعالي ظهور در خارج را طلب ميكنند و روا شدن اين طلب نه تنها ممكن است بلكه به خاطر وجود علّت تامّه آن، كه ذات حق تعالي و حبّ ذاتي اوست، واجب و ضروري است؛ از اين جهت، ظهور كمالات حق تعالي يا ممكن است و يا واجب. اگر واجب باشد عدم ظهور آن ممتنع است؛ پس كمال ذاتي ازلي به همراه حبّ ذاتي ازلي به ظهور آن، علّت تام براي ظهور آن در خارج است. و اگر ممكن باشد، يعني كمالات حق تعالي قابليّت ظهور داشته باشند و نيز مانعي براي ظهور آنها نباشد، از آنجا كه فاعليّت حق تعالي تام و تمام و واجب است و هيچ جهت امكاني در ذات و صفت و فعل او قابل تصوّر نيست، پس بر فرض امكان ظهور كمالات نيز، ظهور آنها واجب و ضروري و خفاء آنها ممتنع است. پس در هر صورت ظهور صفات و كمالات حق تعالي و تجلّي حق تعالي به صور و معاني مظاهر ضروري و واجب است.
ب ـ از اين گذشته خفاء حق تعالي، خفاء حقيقي نيست و اگر چه گنج نهان بوده و هست، نسبت به مظاهر اسماء و صفات گنج نهان است نه في ذاته؛ زيرا كه حقيقت ذات و اسماء و صفات، همان وجود حقيقي است كه در عين ظهور و عياني است چنان‌كه سيدِ شاهدان ملك و ملكوت حضرت أباعبد الله (ع) فرمود: أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتّي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تكون الإثار هي التي توصل اليك عميت عين لا تراك عليها رقيباً. (بحار الانوار، 67، 142). اگر غايب است، از منظر و مشهد مظاهر غايب است و اين هم به خاطر محدوديت منظر مظاهر است نه غيبت ذاتي او. بنابراين خفاي او نسبت به مظاهر محدود و مقيّد است. بر فرض كه اين خفا باقي و ماندگار باشد، باز هم ظهور ذاتي و ازلي و ابدي او خردپذير و انكار نشدني است.
ج ـ از اين گذشته اين گنج نهان كه با خلق عيان ميشود به وسيلة خلق و براي خلق عيان ميشود، زيرا خلق به خاطر تقيّد و محدوديّت خود به هيچ‌رو توانايي مشاهدة آن ذات منزّه از هرگونه قيد و حدّي را ندارد؛ در غير اين صورت خلاف فرض است و محال، زيرا اگر خلقِ محدود و مقيّد، حقِّ نامحدود و مطلق را مشاهده كند يا حق محدود و مقيّد شده است، كه خلاف فرض است و محال؛ و يا خلق نامحدود و مطلق شده است، كه آن هم خلاف فرض است و محال. بنابراين نهان بودن آن ذات براي خلق عين ذات اوست و عيان بودن آن نيز براي ذات، عين ذات اوست، پس عيان شدن آن براي خلق در حكم استتار ذات است، يعني تنزّل از مقام اطلاق و تنزّه و ظهور در مظاهر مقيّد و محدود.
به تعبير سيد اين تنزّل خود استتار است و حق تعالي از اين استتار به ظهور تعبير كرده است و گويي مقصود وي اين بوده است كه استتار وي عين ظهور و نهاني وي عين عياني اوست، چنان‌كه ظهور او عين بطون و بطون وي عين ظهور اوست. او در عين حال كه باطن است، ظاهر است و در عين حال كه ظاهر است باطن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 306ـ 316). او از اين‌كه در معرض تغيير حالات قرار گيرد، منزّه است. او هميشه و از ازل همان‌گونه بوده است كه اينك هست، و همين‌گونه كه هست، خواهد بود.
دـ حديث شريف گنج نهان را مي‌توان به دو گونه تفسير كرد: 1ـ اين‌كه مقصود از آفرينش معروفيّت ذات در نزد خود باشد. 2ـ مقصود معروفيّت ذات در نزد خلق باشد و به تعبير ديگر؛ فاعل در«اُعرف» حق تعالي است يا خلق؛ اگر فاعل حق تعالي باشد، بدين معني است كه ظهور در مظاهر مقيّد و متعدّد، محبوب حق تعالي بوده و چون اين حبّ ذاتي است و نه عارضي، بنابراين ازلي و ابدي است و در نتيجه تحقّق محبوب كه ظهور در مظاهر مقيّد است، ازلي و ابدي است؛ پس آفرينش يا ظهور و تجلّي، ازلي و ابدي است. اگر فاعل معرفت، خلق باشد، يعني معروفيّت نزد خلق، محبوب حق تعالي بوده و هست و معروفيّت نزد خلق، وجود خلق يعني تنزّل از مقام اطلاقي را به همراه دارد. پس تنزّل در مظاهر خلقي براي وصول به معروفيّت خلقي، محبوب حق تعالي است. اين محبوبيّت پيش از خلق است؛ بنابراين ذاتي حق است؛ چه اين‌كه پيش از خلق هيچ علّت و سببي براي پيدايش اين محبوبيّت نيست مگر خود حق تعالي، پس محبوبيّت، ازلي و ابدي است و تحقّق محبوب نيز، ازلي و ابدي خواهد بود.
ه‌ـ آفرينشي كه بي‌واسطه به حق تعالي نسبت داشته باشد و در عين حال ازلي نباشد حتي اگر در زمان واقع نشده باشد، تغيير و تحوّل در ذات حق را به دنبال دارد و حال آن‌كه چنين نقايصي براي او محال است؛ بنابراين حق تعالي داراي صفات ازلي و ابدي و نيز ظهورات پيوسته و هميشگي است، نه چيزي بر او افزوده ميشود تا سبب پيدايش امر جديدي باشد و نه چيزي از او كاسته ميشود تا سبب تغيير حال و فعل او شود؛ از اين جهت، در ظهور حق تعالي نه زمان قابل تصوّر است نه تقدّم و نه تأخّر؛ چون حق تعالي و ظهور او وابسته به زمان نيست تا تقدّم و تأخّر در آن تصوّر شود بلكه زمان نيز از لوازم ظهور اسمايي اوست؛ از اين جهت، ظهور او ازلي است همان‌گونه كه ابدي است.» (ر.ك. جامع الاسرار، 316).
وـ مقصود عارف از اين سخن كه انّ للرّبوبيّة سرّاً لو ظهر لبطلت الرّبوبيّة، نكته‌اي است كه پيش از اين بدان اشاره شد، نكته‌اي كه دليل ديگري بر ازليّت خلق و ظهور خواهد بود؛ زيرا مقصود وي از اين سخن اين است كه ربوبيّت نسبت و اضافه است؛ از اين جهت، وابسته به دو طرف نسبت و اضافه است. يكي از دو طرف ربّ است و ديگري مربوب. پس اگر مربوب نباشد، ربوبيّت نيست، ولي از آنجا كه مربوب از شؤون ذاتي حق تعالي است، ربوبيّت باقي است همان‌گونه كه ازلي بوده است؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 350).
وـ نيز از آنجا كه ربوبيّت را نمي‌توان از حق تعالي سلب كرد، زيرا كه ربوبيّت و صاحب و مالك بودن از لوازم غناي ذاتي است؛ بنابراين مربوب را كه ظهورات و تجلّيات اوست، نمي‌توان سلب كرد و در نتيجه ازلي و ابدي بودن آن اثبات مي‌گردد. معني سخن ياد شده عارف اين است كه اگر مربوب از هستي زايل شود و به‌طور كلي وجود نداشته باشد، ربوبيّت باطل خواهد شد؛ زيرا ربوبيّت متوقّف بر مربوب است ولي زايل شدن مربوب محال است؛ از اين جهت، زايل شدن ربوبيّت نيز محال است. (همان، 351).
به تعبير ديگر، ربوبيّت متوقّف بر مربوب است و مربوب كنايه از مظاهر الهي است، يعني تا مظاهر كه مربوب هستند نباشند، ربّ وجود نخواهد داشت به بيان ديگر، فاعليّت بر قابليّت توقّف دارد؛ زيرا تا قابل نباشد، فاعل عين و اثري نخواهد داشت؛ از اين جهت، گفته‌اند: اگر اين سرّ آشكار شود يعني وجود نداشته باشد و مرتفع گردد، ربوبيّت وجود نخواهد داشت و از آنجا كه وجود نداشتن مظاهر و از بين رفتن آنها محال است، بدين خاطر كه از شؤون ذاتي حق تعالي‌يند، بنابراين بطلان و نفي ربوبيّت نيز محال است. (نقد النقود، 99). و چنان‌كه گفته شد عكس آن نيز به ازليّت خلق مي‌انجامد زيرا ربوبيّت از لوازم غناي ذاتي است پس ربوبيّت هست و چون متضايف است طرف اضافة آن نيز كه مربوب است وجود خواهد داشت. مي‌توان گفت عمر مربوب به اندازة عمر ربّ است.
زـ حق تعالي اله مطلق است؛ از اين جهت، بايد مألوه مطلق نيز وجود داشته باشد، خواه اين مألوه مطلق علمي باشد و خواه عيني؛ او ربّ مطلق است؛ از اين جهت، بايد مربوب مطلق داشته باشد؛ زيرا الوهيّت و ربوبيّت بدون مألوه و مربوب تحقّق پيدا نمي‌كند؛ و نيز او فاعل مطلق است پس بايد قابل مطلق نيز داشته باشد، زيرا تا قابل نباشد فعل فاعل ظاهر نمي‌گردد بلكه ظهور آن ممكن نيست (همان، 354). و حال آن‌كه فاعل تامّ است و در فاعليّت متوقّف بر غير نيست.
ممكن است گفته شود كه از آنجا كه فعل فاعل متوقّف بر غير يعني قابل است، بنابراين فعل او ازلي نيست و لازم باطلي هم به دنبال ندارد؛ زيرا همان‌گونه كه فاعليّت فاعل شرط پيدايش فعل است، قابليّت قابل نيز شرط پذيرش فعل است.
پاسخ اين است كه نبودن قابل دليل بر عدم تحقّق فعل است و در نتيجه همان‌گونه كه فعل به خاطر نبودن قابل در ازل پديد نيامده است، نبايد در ابد نيز پديد آيد زيرا همان‌گونه كه فقدان قابل در ازل علّت عدم فعل در ازل است، فقدان قابل در ابد نيز علّت عدم فعل در ابد است و اگر قابل در زماني تحقّق پيدا كند، لازمه‌اش اين است كه فعلي (همان پيدايش قبول) بدون قابل پديد آمده باشد و اين محال است؛ پس همان‌گونه كه فعل فاعل دارد، قابل هم دارد و اگر فاعل مطلق بود، قابل هم مطلق خواهد بود.
به تعبير ديگر همان‌گونه كه الوهيّت و ربوبيّت متوقّف بر مألوه و مربوب است، (و مقصود از مربوب مظاهر الهي است مطلقاً، خواه علمي باشد خواه عيني). فاعليّت مطلق نيز متوقّف بر قابليّت مطلق است و همان‌گونه كه فاعليّت حق تعالي، شأني از شؤون ذاتي اوست، قابليّت او نيز كه از مظاهر الهي است، شأني از شؤون اوست، شؤون ذاتي حق تعالي از وجود و ذات او انفكاك ناپذير است، بنابراين هم ربّ ازلي است و هم مربوب؛ هم اله ازلي است و هم مألوه؛ هم فاعلِ مطلق ازلي است و هم قابل مطلق. (ر.ك. نقد النقود، 99). به همين معناست آن‌چه كه ابن عربي گفته است:
|
فلولاه و لولانا لما كان الذي كانا |
فانّا نـعبـد حقّاً و أنّ الله مولانا |
|
فانّا عينه فاعلم اذا ما قلت انساناً |
فلا تحجب بانسان فقد اعطاك برهاناً |
|
فكن حقاً و كن خلقاً تكن بالله رحماناً |
و غَذِّ خلقه منه تكن روحاً و ريحاناً |
|
فـاعطيناه ما يبدو به فينا فأعطانا |
فصـار العقل مقسوماً بايّاه و ايّانا |
|
(شرح فصوص الحكم، 874) |
|
حديث شريف حقيقت نيز به همين معني اشاره داشت؛ چنان‌كه گفته شد: الحقيقة نور يشرق من صبح الازل فيلوح علي هيا كل التوحيد آثاره (نقدالنقود،99). و نيز اشعار ذيل به همين معناست:
|
جمالك في كل الحقايق سائر |
و ليس له الاّ جلالك ساتر |
|
تجلّيت للاكوان خلف ستورها |
فنمّت ما ضمّت عليه الستائر |
و منظور از ستائر، مظاهر است.
و نيز:
|
مظـاهر الحق لا تعدّ |
و الحـقّ فينا فلا تحدّوا |
|
ان ابطن العبد كان ربّ |
او أظهر الربّ كان عبد |
بيت اخير علاوه بر ازليّت خلق، به وحدت حقّ و خلق و تفاوت آن دو در ظهور و بطون نيز اشاره دارد. عبد همان ربّ ظاهر است و ربّ همان عبد باطن.
به خاطر ازليّت فيض و ظهور حق تعالي است كه تقدّم او بر مظاهر و خلق و نيز تأخّر آنها از او زماني نيست. تقدّم او بر مظاهر همانند تقدّم خورشيد بر پرتو آن و تقدّم دريا بر موج است. چنين تقدّم و تأخّري در جايي امكان‌پذير است كه حقيقت واحدي با تحليل ذهني يا با لحاظ اعتباري، متعدّد و متكثّر فرض شود آن‌گاه، بين آن امور متعدّد، تقدّم و تأخّر لحاظ شود. در مورد حق تعالي و مظاهر او همين‌گونه است. آن‌چه كه هست تنها ذات يگانه‌اي است ولي اسماء و صفات، ظهور و بطون، اول و آخر، وحدت و كثرت و مانند اين‌ها، اموري اعتباري است كه در خارج جدا و مستقل از ذات وجود ندارد. و پيداست كه بين ذات و امور اعتباري تقدّم و تأخّر قابل تصوّر نيست، بلكه براي تفهيم ترتيب ظهور و چگونگي آن و تفاوت ميان آن دو به مخاطب، چنين الفاظ و اعتباراتي به كار برده ميشود و نيز براي درك اين نكته كه كمالات پوشيده باطني كه مقتضي ظهور هستند، به زبان حال طلب ظهور كرده‌اند و نيز براي شناخت اين امر كه اين مطلب و اين ظهور از ازل تا به ابد انقطاع‌پذير نيست، زيرا كه اين ظهور از لوازم ذات است و لوازم ذات، انفكاك‌پذير نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 307).
حق تعالي با همة مظاهر معيّت دارد، نه تقدّم و تأخّر و نه قرب و بعد. قرب و بعد، ظهور و بطون، علوّ و دنوّ وي چيزي جز امور اعتباري نيست و اين‌گونه امور و اوصاف، حقيقتي در خارج ندارند. او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن، هم قريب و هم بعيد؛ و غير حق تعالي نه اول است و نه آخر، نه ظاهر است و نه باطن، نه قريب است و نه بعيد؛ زيرا كه اين اوصاف فرع وجودند. تا چيزي وجود نداشته باشد، متّصف به اين اوصاف نمي‌گردد و هيچ موجودي نيز ذاتاً وجود ندارد، پس به اين اوصاف نيز متّصف نمي‌گردد.
ح ـ ظهور و تجلّي حق تعالي يا عين ذات اوست و يا زايد و عارض بر ذات اوست. اگر ظهور عين ذات او باشد، حكم آن حكم ذات است و چون ذات ازلي و ابدي است، ظهور نيز ازلي و ابدي است و در نتيجه مظاهر نيز ازلي و ابدي‌اند. انفكاك بين ذات و ذاتيات از محالات است و اگر انفكاكي هم باشد در ظرف تحليل ذهني است نه عيني و خارجي.
شكي نيست كه ظهور عين ذات اوست، چون او هستي محض و نور صرف است بلكه نورانيّت نور از اوست و أيسيّت وجود به خاطر اوست. به تعبير امام زين العابدين (ع) به نقل از حضرت ختمي مرتبت (ص) در دعاي جوشن كبير؛ يا نور النّور، يا منوّر النّور، يا نور كلّ نور يا نوراً قبل كلّ نور يا نوراً بعد كلّ نور يا نوراً فوق كلّ نور يا نوراً ليس كمثله نور؛ (بحار الانوار، 94، 390). او نور است و نورانيّت نور از اوست و نور نه تنها ظاهر است بلكه سبب ظهور غير نور است؛ از اين جهت، نفي ظهور از حقيقت نور برابر با نفي نور است و اين سلب چيزي از خودش است و محال. پس بر فرض كه ظهور از لوازم ذات حق تعالي باشد كه هست، ازليّت ذات، ازليّت ظهور را نيز در پي دارد.
امّا اگر ظهور و تجلّي عين ذات نباشد، بلكه زايد و عارض بر ذات باشد، در اين صورت معلّل خواهد بود. علّت آن يا ذات است و يا چيزي بيرون از ذات. اگر علّت آن ذات باشد، با وجود ذات كه علّت تامّه ظهور است، ظهور نيز وجود خواهد داشت و جدايي علّت تامّه از معلول و بالعكس محال است؛ پس ازلي بودن ذات كه علّت ظهور است، ازليّت ظهور را نيز به دنبال دارد و اگر علّت ظهور، امري غير از ذات باشد، اولاً چنان‌كه پيش از اين گفته شد، غيري نيست تا علّت باشد يا معدّ و زمينه‌ساز. زيرا كه وجود حقيقت يگانه‌اي است كه تنها يك مصداق دارد و ثانياً لازمة اين فرض اين است كه ذات حق تعالي در ظهور و تجلّي نياز به غير داشته باشد و نياز نشانة امكان است، پس لازمه‌اش اين است كه حق تعالي كه واجب است، ممكن باشد؛ او كه غنيّ محض است، فقير باشد و اين محال است. تعالي الله عن ذلك علواً كبيراً. پس ظهور از لوازم ذات حق تعالي است و جدايي آن از ذات محال است؛ از اين جهت، حكم آن در ازليّت و مانند آن، حكم ذات است.
طـ اعيان ثابته و ماهيّات كه در خارج وجود ندارند ولي وجود علمي دارند، به زبان حال و استعداد پيوسته از فاعل حقيقي، هستي طلب ميكنند و فاعل نيز به اقتضاي خود پيوسته بر قابل‌ها كه همان اعيان ثابته و ماهيّات علمي هستند، افاضه وجود مي‌كند. آنها طلب هستي ميكنند چون هستي‌شان ممكن است و خير، بلكه خير محض است زيرا هستي خير محض است؛ از اين جهت، مطلوب است. بنابراين آنها طالب هستي‌اند. فاعل افاضه هستي مي‌كند بدين خاطر كه او جواد مطلق است و ويژگي جواد مطلق اين است كه پيوسته خيرات افاضه مي‌كند خواه هستي باشد، خواه صفت هستي. بنابراين هرگاه يكي از اعيان ثابته از حق تعالي كه فاعل حقيقي است، به زبان حال و استعداد، طلب هستي كند، حق تعالي بر حسب اقتضاي استعداد و قابليّت آن عين ثابت بايد به آن، وجود خارجي افاضه كند، بدين خاطر كه فاعل مطلق، همان‌گونه در قابل مطلق تصرّف مي‌كند كه آن قابل طلب مي‌كند يعني به قدر قابليّت و استعداد آن تصرف مي‌كند بدون آن‌كه بخل و امساكي وجود داشته باشد، زيرا بخل در مورد حق تعالي محال است. بنابراين امكان و استعداد و قابليّت هستي يافتن براي عين ثابت چيزي، براي افاضه هستي به آن از سوي فاعل و جواد مطلق، بس است. (ر.ك. اسرار الشريعة، 18).
امكان و استعداد عين ثابت، اقتضاي ذات آن است؛ بنابراين به حكم ازليّت علم حق تعالي، عين ثابت ازلي است، چون عين ثابت صورت علمي حق تعالي است و به حكم ازليّت عين ثابت، امكان و استعداد آن ازلي است، بنابراين طلب هستي از جانب آن، ازلي است و نيز به حكم وجوب وجود و غناي حق تعالي و نيز وجود مطلق وي و ازليّت آن، افاضه هستي از جانب او ازلي است. در واقع قابل مطلق ازلي است و فاعل مطلق نيز ازلي بنابراين، هستي‌هاي عيني كه نتيجة قابليّت مطلق ازلي اعيان ثابته و فاعليّت مطلق ازلي حق تعالي است، ازلي خواهد بود.
1ـ2ـ11ـ جعل ماهيّات
اسماء حق تعالي در علم او صور معقول دارند؛ بدين خاطر كه او ذاتاً علم به ذات و اسماء و صفات خويش دارد. آن صور عقلي از اين جهت كه عين ذات حق تعالي است كه به تعيّن ويژه‌اي تجلّي كرده است، از نظر عرفا، خواه كلي باشد خواه جزيي، اعيان ثابته نام گرفته است، ولي اهل نظر، كليات آن را ماهيّات و حقايق و جزئيات آن را هويّات ناميده‌اند. (مقصود از كلي، نوع مفهومي آن نيست بلكه اطلاقي و سعي است. با توجه به اين معني، وجودي كه محيط بر مراتب مادون است، كلي است و آن‌چه كه محيط نيست، جزيي است).
بنابراين، ماهيّات عبارتند از صور كلي اسمايي كه در حضرت علمي تعيّن يافته است. اين صور به واسطه حبّ ذاتي حق تعالي به ظهور آنها و بدين خاطر كه مفاتيح غيب (كه غير از او آن را كسي نمي‌داند) آنها را طلب كرده است و ظهور و كمال ظهور آنها را مي‌خواهد، به فيض اقدس و تجلّي اول از ذات حق تعالي، ظهور يافته است. با فيض اقدس، اعيان ثابته و استعدادهاي اصلي آنها ظهور مي‌يابد و با فيض مقدّس ، آن اعيان با لوازم و فروع خود در خارج ظهور مي‌يابد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 13؛ مقدمه قيصري، 18).
از نظر همة محقّقان اهل معرفت، ماهيّات و مظاهر مجعول نيستند، (نقد النقود، 113). ولي اهل ظاهر و ارباب تقليد بر اين گمانند كه اعيان و ماهيّات مجعولند. (اسرار الشريعه، 11). دليل آنها بدين قرار است كه خداي متعال كه عليم و حكيم است، هر فعلي را انجام دهد به بهترين و سودمندترين شكل آن انجام مي‌دهد، همان‌گونه انجام مي‌دهد كه مقتضاي علم و حكمت اوست و ايجاد و انجامي كه به اين صورت باشد، جايي براي پرسش ندارد، زيرا لايسأل عمّا يفعل و هم يُسألون. (انبياء، 23). از اين جهت، تفاوت اعيان و ماهيّات به خاطر اقتضاي علم و حكمت اوست. حق تعالي با علم و حكمت خود آنها را اين‌گونه آفريده است. وجود خارجي آنها نيز بر طبق وجود علمي آنها كه فعل حق تعالي است، پديد آمده است. خداي حكيم نخست اعيان و ماهيّات را بر حسب علم و حكمت خويش وجود علمي مي‌بخشد، آن‌گاه آنها را همان‌گونه كه در علم او وجود يافته‌اند در خارج ايجاد مي‌كند، چنان‌كه فرمود: يفعل الله ما يشاء (آل عمران، 40). و يحكم ما يريد. (مائده،1)
اشكالي كه بر آنها وارد ميشود اين است كه در اين صورت هر ماهيّتي از ماهيّت‌ها و هر عيني از اعيان مي‌تواند بر خلقت خود اعتراض كند و به زبان حال و قال از خداي متعال بپرسد كه چرا مرا اين‌گونه آفريده‌اي؟ مثلاً اشقياء مي‌توانند بپرسند كه چرا ما را سعيد نيافريدي و شقي آفريدي؟ جاهل بپرسد چرا من را جاهل آفريدي و عالم نيافريدي؟ فقير بپرسد چرا مرا فقير آفريدي و غني نيافريدي؟ در اين صورت اين ماهيّات و اعيان بر خداي متعال حجت دارند و حال آن‌كه خدا فرموده است: فللّه الحجة البالغة. (انعام، 149).
ممكن است گفته شود كه اين تفاوت‌ها به قضا و علم و حكمت الهي باز مي‌گردد، بنابراين، اين تفاوت‌ها حكيمانه است و موافق با علم خداست، اگرچه ما از راز و رمز آن آگاهي نداريم و نبايد از آن نيز بپرسيم چنان‌كه فرمود: لا تسألوا عن أشياء إن تبدلكم تسوءكم. (مائده، 31). ولي شكي نيست كه اين سخن قانع‌كننده نيست؛ زيرا حكمت خدا با تركيب و ساخت جهان و تفاوت‌هاي آن به هر گونه‌اي كه باشد، سازگار است. به تعبير ديگر، اگر تركيب فعلي جهان را با تفاوت‌هاي موجود آن حكيمانه بدانيم، تركيب‌هاي فرضي ديگر با تفاوت‌هاي ديگر نيز مي‌تواند حكيمانه باشد؛ از اين جهت، اين نظريه نادرست به نظر مي‌رسد.
نظريه محقّقان از عرفا اين است كه اعيان و ماهيّات مجعول نيستند، زيرا:
أـ آنها معلومات ازلي حق تعالي هستند و معلومات ازلي نمي‌توانند مجعول باشند، زيرا اگر مجعول باشند بايد سابقة عدمي داشته باشند و در اين صورت لازمه‌اش تقدّم زماني علم بر معلومات خواهد بود يا عدم علم به معلومات ازلي پيش از جعل آنها لازم خواهد آمد و هر دو لازم باطل است و به خاطر نادرستي اين دو فرض، تنها فرض درست اين است كه اعيان و ماهيّات كه صور علمي حق تعالي هستند، مجعول نباشند.(ر.ك. اسرار الشريعه، 10)
ب ـ در جاي خود اثبات شده است كه علم تابع معلوم است. وجود علم، وجود تبعي است و وجود معلوم وجود متبوع است؛ پس از آنجا كه تا وجود متبوع نباشد، وجود تابع محال است، زيرا علمي كه مطابق با معلوم نباشد جهل است، پس وجودِ تابع نشان‌دهندة وجودِ متبوع است. پس محال است كه معلومات ازلي او مجعول باشند. (ر.ك. همان)
ج ـ علم حق تعالي عين ذات اوست و ماهيّات و اعيان ثابته، صور علمي حق تعالي است. جعل در ذاتيات، محال است، بنابراين جعل اعيان و ماهيّات محال است.
دـ جعل به وجود خارجي تعلّق مي‌گيرد نه به وجود علمي كه معدوم خارجي است؛ اعيان و ماهيّات در خارج معدومند، بنابراين تعلّق جعل به آنها محال است، (ر.ك.همان، 12ـ 11). چنان‌كه شارح فصوص گفته است: اعيان و حقايق از اين جهت كه صور علمي هستند، مجعول نيستند؛ زيرا اعيان و حقايق در خارج معدومند و معدوم نمي‌تواند مجعول باشد. جعل تنها به موجود تعلّق مي‌گيرد. همان‌گونه كه صور علمي و خيالي كه در ذهن ماست به مجعول بودن توصيف نمي‌گردند، آن‌گاه وصف مجعوليت براي آنها آورده ميشود كه در خارج تحقّق مي‌يابند. صور علمي ما كه ذاتي ما نيست، قابل جعل نيست چه رسد به علم حق تعالي كه عين ذات پاك اوست. (شرح فصوص الحكم، 65)
از اين گذشته اگر معدومات، مجعول باشند، بايد ممتنعات نيز مجعول باشند، زيرا ممتنعات نيز صور علمي هستند. علّت عدم تعلّق جعل به ممتنعات اين است كه آنها وجود خارجي ندارند، پس ماهيّات و اعيان نيز كه وجود خارجي ندارند، مجعول نيستند. تا چيزي وجود خارجي پيدا نكند، مجعول نيست. (ر.ك. اسرار الشريعه، 13).
ه‌ـ دليلي كه به‌طور ويژه مورد توجه سيد قرار گرفته است اين است كه شكي نيست كه اعيان و حقايق و ماهيّات از معلومات ازلي حق تعالي‌يند و پيش از تحقّق يافتن در خارج، هيچ اثر و نشاني جز در علم ندارند؛ بنابراين، اگر اين حقايق و اعيان مجعول باشند، حق تعالي در ازل به آنها عالم نبود؛ زيرا اگر مجعول باشند ديگر ازلي نخواهند بود و در نتيجه در ازل معلوم او نخواهند بود و حال آن‌كه از ازل معلوم او بوده‌اند، پس وجودشان ازلي است و چون وجودشان ازلي است، پس مجعول نيستند.
ممكن است گفته شود كه جعل آنها نيز ازلي است؛ از اين جهت، از ازل معلوم بوده‌اند. پاسخ اين است كه بر فرض ازلي بودن آنها، باز هم علم ذاتي حق تعالي را توجيه نمي‌كند. مجعول بودن مستلزم اين است كه حق تعالي در مرتبة ذات خود به معلومات، عالم نباشد. آري اين اعيان و ماهيّات در وجود خارجي‌شان مجعولند ولي جعل وجود خارجي‌شان مورد بحث نيست، بلكه سخن در جعل وجود علمي آن‌هاست. (ر.ك. همان، 12).
به تعبير برخي، حقيقت هر موجودي همان نسبت تعيّن آن در علم ازلي پروردگارش است كه به نظر عارف عين ثابت و به نظر حكيم، ماهيّت معدوم نام دارد. معلوم بودن حقايق و عدمي بودن آنها نمي‌تواند به جعل متّصف شود؛ زيرا مجعول آن است كه در خارج وجود پيدا كند؛ بنابراين، آن‌چه كه در خارج وجود نداشته باشد، مجعول نيست. اگر مجعول باشد لازمه‌اش اين است كه علم قديم و ازلي در تعيّن معلومات آن در قديم و ازل تأثير داشته باشد و حال آن‌كه معلومات نامبرده از وجود عالم بيرون است؛ بدين خاطر كه في ذاته معدوم است و هيچ ثبوتي جز در نفس عالم ندارد. بنابراين، اگر كسي معلومات را مجعول بداند، لازمه‌اش اين است كه يا در وجود برابر و مساوق عالِم باشد يا عالِم محل قبول آثار در ذات خود باشد و ظرف غير گردد و هر دو محال است؛ زيرا هر دو با وجود صرف بودن حق تعالي ازلاً و ابداً منافات دارد. (ر.ك. همان).
چنان‌كه گفته شد حقايق ممكنات و ماهيّات معدوم و اعيان ثابته كه مظاهر الهي نام دارد، به حقيقت حق تعالي و شؤون ذاتي او برمي‌گردد و چون حقيقت حق تعالي و شؤون او مجعول نيست؛ بنابراين، مظاهر الهي نيز مجعول نيستند؛ جعل تنها بر وجود خارجي اطلاق مي‌گردد و حقايق اعيان و ماهيّات در ازل وجود خارجي ندارند؛ علاوه بر اين‌كه اگر وجود داشتند باز هم جعل آنها محال بود؛ زيرا تحصيل حاصل بود. (ر.ك. نقد النقود، 130).
1ـ2ـ11ـ1ـ تفاوت ماهيّات
با توجه به مجعول نبودن ماهيّات، مسأله تفاوت آنها و انتساب شرور به برخي از آنها نه سؤال‌پذير است و نه با عدل الهي ناسازگار خواهد بود و نه با مراتب توحيد برخورد خواهد داشت. پيش از تفصيل بحث نخست، مجعول نبودن را شرحي لازم است و آن اين است كه:
فاعل هر كه باشد، در انجام فعل بايد به آن عالم باشد و تا علم به فعل نباشد، شوق يا حبّ به آن وجود نخواهد داشت و تا شوق يا حبّ نباشد، اراده به آن تعلّق نخواهد گرفت. حتي اگر علم عين فعل باشد، باز هم در ظرف تحليل ذهني كه اين‌گونه مسائل مربوط به آن است، ميان فعل و فاعل و علم و حبّ و شوق به علم، تمايز هست، چنان‌كه حتي بنابر اتحاد ظاهر و مظهر، كه در مباحث توحيد گفته شد، در ظرف تحليل ذهني بين آن دو تفاوت و تمايز هست و به تعبير ديگر وحدت يا اتّحاد عيني مانع از كثرت تحليلي يا ذهني نخواهد بود. همان‌گونه كه ذات واجب تعالي و اسماء و صفات او در خارج يك حقيقت هستند و تعدّد وجودي ندارند، ولي به لحاظ ذهني و تحليلي، ذات غير از صفات و صفات غير از ذات است و هر يك از صفات غير از ديگري است و بدين خاطر، هر كدام با دليل ويژه‌اي اثبات مي‌گردد.
اگر صفات به لحاظ ذهني نيز تعدّد نداشتند، اثبات يكي از آنها به مثابه اثبات همة آنها بود و حال آن‌كه اين‌گونه نيست. دلايل اثبات وجود خدا غير از دلايل توحيد اوست و دلايل علم غير از دلايل قدرت است و همين‌گونه است در مورد ديگر صفات. پس بر فرض صحيح كه علم و حبّ و فعل در ظرف عين، يك حقيقت باشد، در ظرف ذهن و تحليل متعدّد است و علم مقدم بر حبّ و حبّ مقدّم بر فعل است. تا علم به فعل و حسن آن نباشد، شوق و حبّ به انجام آن، نخواهد بود و تا شوق و حبّ يا بهجت و سرور به انجام فعل نباشد، اراده به انجام نخواهد بود و تا اراده نباشد، فعل تحقّق نخواهد يافت، پس انجام فعل در خارج متوقّف بر علم به آن است.
فاعل در علم به چيزي يا علم ارادي دارد يعني اراده مي‌كند كه چيزي را بداند و چگونه بداند و آن‌گاه مي‌داند و به تعبير ديگر يا اشياء را هرگونه كه بخواهد و اراده كند مي‌داند و يا اين‌كه علم به چيزي، ارادي نيست و چگونگي آن وابسته به ارادة فاعل يا عالم نيست. اگر ارادي باشد، اولاً چنين علمي خود يك فعل است و در اين صورت متوقّف بر اراده و آن هم متوقّف بر شوق و آن هم متوقّف بر علم است و در نتيجه به تسلسل مي‌انجامد.
گويي فاعل، صورت‌هاي علمي را آن‌گونه كه مي‌خواهد مي‌سازد و در ظرف علم آن را ايجاد مي‌كند و بدان شكل مي‌دهد. پيداست كه شكل دادن صور علمي و نيز ايجاد آن، متوقّف بر اين است كه در مرتبة نخست آن را تصوّر كند و بدان علم پيدا كند، آن‌گاه بدان مشتاق شود، آن‌گاه بدان اراده كند، آن‌گاه آن را در ظرف خود ايجاد كند؛ پس هر علمي متوقّف بر علم پيشين ميشود و محال است؛ چون تسلسل است و لازمه‌اش اين است كه هيچ فعلي بلكه هيچ علمي تحقّق پيدا نكند. پس اگر فعلي تحقّق پيدا كرد، اين نشان‌دهندة آن است كه علم به آن، خود يك فعلِ ايجاد كردني نيست يعني صور علمي مجعول نيستند. ثانياً لازمه‌اش اين است كه چنين علمي حصولي باشد كه همانند طراح يك ساختمان صور علمي را با فعل كنار يكديگر بچيند و تركيب كند تا نقشة يك ساختمان پديد آيد. اگر چنين علمي باشد، زايد و عارض بر فاعل است و در نتيجه صفت حق تعالي نيست؛ چه علم او عين ذات اوست، همان‌گونه كه ذات حق تعالي مجعول نيست و بنابراين، جاعل، فاعل و علّت ندارد، علم و ديگر صفات او نيز جاعل، فاعل و علّت ندارند؛ چون عين ذات اوست.
با توجه به آن‌چه گفته شد، علم و صور علمي موجودات، امري زايد و عارض بر ذات حق تعالي نيستند تا جاعل و فاعلي داشته باشد تا آن جاعل و فاعل، آن صور علمي را كم و يا زياد كند و به دلخواه خود يا بر اساس حكمت و مصلحت بسازد يا ايجاد كند؛ مثلاً صورت علمي انسان را كه عين ثابت اوست چنين و چنان كند تا انسان پس از وجود خارجي يافتن، از آن بپرسد يا نسبت به آن اعتراض كند؛ خواه پرسش و اعتراض او پاسخ قانع‌كننده داشته باشد، خواه نداشته باشد. صور علمي يا اعيان ثابتِ موجودات مجعول نيستند تا جاعل و علّت داشته باشند و در نتيجه جعل و فعل او پرسش‌پذير باشد يا نباشد.
صور علمي و عين ثابت اشياء، علم حق تعالي است و علم او عين ذات اوست؛ فاعل و علّت ندارد و در وجود علمي آن، اراده دخيل نيست تا گفته شود چرا اين عين ثابت چنين است و آن صورت علمي چنان. صور علمي اشياء و عين ثابت آنها در وجود علمي وابسته به اراده نيست تا اگر اراده كند، آن را بداند و گرنه نداند؛ يا اگر اراده كند، آن را به گونه‌اي بداند و اگر گونة ديگري اراده كند، آن را گونة ديگري بداند. مثلاً عين ثابت انسان، انسان است و وابسته به جعل و ايجاد نيست تا در جعل و ايجاد آن اراده و مشيّت دخالت داشته باشد و در نتيجه هرگاه حق تعالي بخواهد كه عين ثابت انسان اسب باشد يا شود، چنين شود.
اگر چنين باشد اشكالات ياد شده در بالا، مطرح خواهد شد؛ از اين جهت، هر موجودي در خارج دقيقاً برابر و مطابق با عين ثابت خود است نه كمتر و نه بيشتر. وجود خارجي هر موجودي نسخه برابر با اصل و در واقع بروز و ظهور همان اصل است؛ هرگونه كم و زياد كردن اين مظهر و تغيير و تحوّل در آن متوقّف بر تغيير و تحوّل در عين ثابت است و آن هم محال است. و اين، چنان‌كه خواهيم گفت، نه با عدل الهي برخورد دارد و نه شبهه جبر و مانند آن را در پي دارد.
به تعبير سيد مظاهر به اتّفاق نظر محقّقان از اهل معرفت، مجعول نيستند؛ بنابراين، ظاهر در مظهر خود از آن جهت كه آن مظهر اوست و آن‌گونه كه مظهر استعداد و قابليّت دارد، ظاهر ميشود. به همين خاطر است كه نقايص به مظهر نسبت داده ميشود نه به ظاهر؛ زيرا ظاهر تنها ظهور مي‌كند و در هر مظهري متناسب با مظهر ظهور مي‌كند، همانند خورشيد كه مي‌درخشد. درخشش خورشيد عام و تام و تمام است و در هر ظرفي به اندازة همان ظرف مي‌درخشد. ظرف‌هاي مختلف و آبگينه‌هاي متعدّد هر كدام سهمي متفاوت از درخشش خورشيد دارند و اين سهم با استعداد و قابليّت آنها تناسب دارد نه به فاعليّت خورشيد.
به همين خاطر است كه حق تعالي فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). يعني هر چه را كه شما به زبان استعداد و قابليّت خود تقاضا كرده‌ايد به شما داده است، نه كمتر و نه بيشتر؛ كه در هر دو صورت از حوزة عدل خارج خواهد بود و در نتيجه درست است كه فلّله الحجة البالغة، (انعام، 149). زيرا نه چيزي از قابليّت و استعداد شما كاسته است و نه چيزي بر آن افزوده است كه هر دو محال است؛ بنابراين، به خاطر تفاوت استعدادها و قابليت‌هاست كه وجودهاي عيني اشياء تفاوت پيدا كرده است. پس هيچ كس بر حق تعالي سؤال و اعتراض و حجتي نخواهد داشت، لئلا يكون للناس علي الله حجّة. (نساء، 165).
به عنوان مثال دريا و امواج را در نظر بگيريم. فرض كنيم كه دريا پيش از امواج به همة امواجي كه از او پديد مي‌آيد عالم بود، شكل و اندازه و ماهيّت و استعداد و قابليّت آنها را مي‌شناخت، آن‌گاه كه دريا به شكل يكي بلكه همه امواجي كه از پيش بر او معلوم و شناخته شده بود، همان‌گونه كه در علم او بود، درآمد، امواج، دليل، حجت، سؤال و اعتراضي بر دريا ندارند كه چرا به اين شكل يا چنين طول و عرض بر من ظاهر شده‌اي؛ يا چرا من اين‌گونه هستم و نه آن‌گونه. زيرا اين پرسش با مجعول بودن ماهيّات قابل طرح است و حال آن‌كه گفته شد كه ماهيّات و صور علمي حق تعالي مجعول نيستند. همين‌گونه است حال و وضع ساير موجودات، آنها نيز نسبت به حق تعالي مانند امواجند نسبت به دريا.
مثال ديگر، فرض كنيم الف كه به صور مختلف حروف در مي‌آيد و يا از ظهورات مختلف آن، حروف مختلف پديد مي‌آيند يا ظاهر مي‌شوند، از ازل به ذات خود و نيز به قابليّت خود براي ظهور به صورت همه حروف و نيز به ماهيّت حروف و اوضاع و اشكال آنها كه استعداد آن‌هاست، عالم و آگاه باشد؛ در اين صورت، آن‌گاه كه الف به صورت جيم ظاهر ميشود، جيم نمي‌تواند بپرسد يا اعتراض كند يا حجّت داشته باشد كه چرا در من به اين صورت يعني صورت جيم ظاهر شده‌اي؟
علاوه بر اين‌كه اگر الف در آن به صورت دال ظاهر شده بود، اولاً خلاف عدل و حق بود؛ زيرا حق و عدل مقتضي آن است كه ظاهر در هر مظهري متناسب با همان مظهر ظاهر شود و همان‌گونه كه آن مظهر استعداد دارد و طلب مي‌كند، ظاهر شود و روشن است كه جيم هرگز استعداد دال بودن ندارد و هرگز طلب دال بودن نيز نمي‌كند؛ زيرا استعداد آن را ندارد؛ ثانياً ظهور الف در جيم به صورت دال، منقلب ساختن حقايق و ماهيّات است و آن هم به اتّفاق همه محقّقان محال است؛ (ر.ك. نقد النقود، 201). و ثالثاً ظهور الف در جيم به صورت دال، مجعول بودن ماهيّات و حقايق را در پي دارد كه آن هم محال است.
1ـ2ـ 11ـ2 تبيين تفاوت ماهيّات
چنان‌كه گفتيم تفاوت موجودات عيني به خاطر تفاوت ماهيّت و عين ثابت آن‌هاست و نيز ماهيّت و عين ثابت مجعول نيست؛ بنابراين، نمي‌توان از علّت تفاوت پرسيد ولي مي‌توان آن را تا اندازه‌اي توضيح داد. بدين‌گونه كه:
أـ ذات حق تعالي عين جمال، جلال، غنا، علم، قدرت و هر كمال وجودي است. هر يك از اين كمالات را كه با ذات يگانه حق تعالي در نظر گيريم، اسمي از اسماء حق تعالي خواهد بود مثلاً لحاظ علم و ذات، عليم؛ قدرت و ذات، قدير و مانند آن خواهد بود. اين اسماء تنها با لحاظ ذات و نه لحاظ اسماء ديگر، اسماء بسيط هستند كه به تعداد كمالات وجودي حق تعالي است و چون كمالات وجودي او بي‌حدّ و اندازه است، اين اسماء نيز بي‌حدّ و اندازه است؛ هر چند به خاطر محدوديت زبان و توان انسان، قابل بيان نباشد.
اگر اين اسماء را علاوه بر لحاظ كردن با ذات، با اسماء ديگر نيز لحاظ كنيم و در واقع نوعي تركيب در آن پديد آوريم، اسماء مركّب پديد مي‌آيد، مانند الحيّ القيّوم، العليّ العظيم، الرافع الدائم؛ و نيز نور النور، منور النور، جاعل النور و مانند آنها. اين اسماء مركّب نيز كه حاصل ملاحظه تركيب اسماء بسيط است، نامتناهي است. ظهور اين اسماء سبب پيدايش ماهيّت و عين ثابت اشياء به صورت تفصيلي ميشود.
از آنجا كه اسماء داراي مراتب هستند، به عنوان نمونه اسمايي كه مفاتيح غيب هستند با اسمايي كه مفاتيح شهادتند، از نظر مرتبه و گسترة وجودي تفاوت دارند و همين طور اسماء كليه با اسماء جزئيه فرق دارند؛ اسماء بسيط با اسماء مركّب متفاوتند؛ بنابراين، اسماء الهي داراي سيطره، دوره، آثار و احكام ويژه‌اي هستند. ممكن است مظهر برخي از اسماء نسبت به برخي ديگر مغلوب واقع شود و همين‌گونه است احكام و آثار آنها.
به عنوان نمونه هرگاه اسماء متعلّق به دنيا مغلوب واقع گردند و اسماء متعلّق به آخرت غالب شوند، دنيا به پايان مي‌رسد و آخرت آغاز مي‌گردد، (ر.ك. اسرار الشريعه، 111). هر چند اين غالبيّت و مغلوبيّت نسبت به افراد باشد و نه عالم هستي. مثلاً اسماء متعلّق به دنيا در شخصي، مغلوب اسماء آخرت در همان شخص واقع شود و يا دورة حكومت اسماء دنيا در او به پايان رسد و دورة اسماء آخرت در او آغاز شود، دنياي او تمام و آخرتش برپا ميشود. يا اگر ظهور اسم عليم در مظهري بر همة اسماء الهي غلبه داشته باشد، آن مظهر جبرئيل خواهد بود و همين‌گونه است ظهور و خفاء يا غالبيّت و مغلوبيّت ديگر اسماء الهي. اين غالبيت و مغلوبيت در وجودهاي عيني و خارجي، به عين ثابت آنها مربوط است. عين ثابت هر يك، اقتضاء و استعدادي دارد كه بر اساس آن، اسمي غالب و اسمي مغلوب مي‌گردد، ولي ظهور آن اسماء در فيض اقدس كه سبب پيدايش ماهيّات و اعيان ثابته است، از اقتضاء ذات اسماء است و معلّل بر غير نيست؛ بنابراين، اين‌گونه ظهور و خفاء يا آثار و احكام كه از لوازم اسماء است، سبب تفاوت ماهيّات و اعيان ثابته ميشود.
اين ترتيب كه در عالم هستي وجود دارد و اين تفاوت كه در سرتاسر عالم حاكم است و به اسماء الهي و به واسطة آنها به ذات حق تعالي باز مي‌گردد، بهترين ترتيبي است كه قابل تصوّر است؛ زيرا اگر چنين نبود، يا نشان‌دهندة بخل آفرينندة آن است يا نشان‌دهندة ناتواني او، يا به‌طور كلي نشان‌دهندة ناتمام بودن فاعل است و هر سه با غنا و قدرت محض وي در تناقض است؛ پس بهترين عالم ممكن همين است كه تحقّق يافته است و غير از اين محال است؛ از اين جهت، درخواست تغيير آن، در خواست محال است. بدين خاطر است كه حق تعالي تفاوت را پيوسته، لازم و ازلي و ابدي مي‌داند. چنان‌كه فرمود: و لايزالون مختلفين الاّ من رحم ربّك و لذلك خلقهم، (هود، 118). يعني براي آن اختلاف و تفاوت، آفريده شده‌اند مگر آن‌كه رحمت ازلي حق تعالي آنها را فرا گرفته باشد و از آغاز اختلاف در آنها نشانده نشده باشد.
البته اين آفرينش متفاوت به معني جبر در خلقت موجودات نيست؛ زيرا جبر در جايي است كه موجودي چيزي بخواهد و قوة قاهري آن را از او دريغ دارد يا سلب كند، يا چيزي نخواهد و قوة قاهر آن را بر او تحميل كند؛ آفرينش اين‌گونه نيست. چنين نيست كه موجودات چيزي خواسته باشند ولي از آنها دريغ شده باشد يا چيزي نخواسته باشند و بر آنها تحميل شده باشد، بلكه آفرينش كه همان ظهور استعدادها و قابليت‌هاست، با اختيار و اشتياق كامل موجودات همراه است. حق تعالي موجودات را همان‌گونه مي‌آفريند كه آنها استعداد آن را دارند و در نتيجه آن را مي‌طلبند. (ر.ك. جامع الاسرار، 4ـ 693).
به همين خاطر است كه نمي‌توان از فعل خداي متعال پرسش نمود و نمي‌توان از آن‌چه بر ما نوشته شده است و آن‌چه در عمل به آن دست مي‌يابيم، رضايت نداشت؛ زيرا به گفتة ابن عربي: ما يحكم علينا الاّ بنا، لا بل نحكم علينا بنا و لكن فيه و لذلك قال: فللّه الحجة البالغة، (انعام، 149). يعني علي المحجوبين اذا قالوا للحق لم فعلت بنا كذا و كذا مما لايوافق اغراضهم. (قيصري، شرح فصوص الحكم، 177-176؛ شرح فصوص الحكم، 586). آن‌گاه كه پرده از حقيقت آنها برداشته ميشود و مشاهده ميكنند كه حق تعالي با آنان آن‌گونه عمل كرده است كه خود مي‌خواستند و به آنان همان را عطا كرده است كه خود تقاضا كرده بودند، به حقيقت درمي‌يابند كه پرسش و اعتراضشان بي‌مورد بوده است و لله الحجة البالغة. (ر.ك. اسرار الشريعه، 19). از اين جهت است كه ناكسوا رؤسهم عند ربّهم. (سجده، 12).
بنابراين، آن‌چه از موجودات ظاهر ميشود، خواه صفت باشد خواه فعل، خواه قول؛ كمال باشد يا نقص؛ زيبا باشد يا زشت، به انسان و استعداد و اقتضاي ذاتي او بر مي‌گردد، نه به حق تعالي و نه به غير او. آري از اين جهت اين‌گونه امور به حق تعالي نسبت دارد كه عطاي اوست، اگرچه اين عطا با تقاضا و طلب انسان و عين ثابت او انجام پذيرفته است. به تعبير ديگر، طلب و درخواست از انسان است و عطا و بخشش از حق تعالي. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان).
اين اختلاف ذاتي موجودات است كه سبب اختلاف صفات آنها ميشود و اين اختلافات در ذات و صفات است كه سبب اختلاف در افعال ميشود؛ از اين جهت، درست است كه همانندي و يكساني از همه جهات در بين هيچ موجودي با موجود ديگري وجود ندارد، پس هر كسي در گرو عمل خويش است كه مقتضي ذات اوست. اگر خير بود، معطي آن خداست، پس خدا را سپاس گويد؛ و اگر شر بود، به تقاضا و استعداد خودش باز مي‌گردد، پس جز خويش را سرزنش نكند، چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت فرمود: من وجد خيراً فليحمد الله و من وجد غير ذلك، فلايلومّن الاّ نفسه. (بحار الانوار، 10، 454).
و نيز حضرت علي بن موسي الرضا (ع) در پاسخ به پرسش از جود فرمود: فان كنت تسأل عن المخلوق فهو الذي يؤدّي ما افترض الله عليه و ان كنت تعني الخالق فهو الجواد ان اعطي و ان منع؛ (همان، 4، 172). و به تعبير سيد اين بحث دقيق است. اسرار گران‌بهايي در آن نهفته است كه جز خواص كسي بدان آگاه نمي‌گردد؛ زيرا اندكي از اسرار قدر است كه افشاي آن براي غير اهل آن، ممنوع است، چنان‌كه حق تعالي فرمود: إنّ الله يأمركم ان تؤدوا الامانات الي أهلها (نساء، 58). و گويي اشاره به همين نكته دارد آن‌چه كه در حديث شريف قدسي فرمود: أعددتُ لعبادي الصالحين ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر علي قلب بشر. (بحار الانوار، 8، 191). زيرا سرّي است ويژة خواص از اولياء و بزرگان از انبياء. (ر.ك. اسرار الشريعه، 20).
به خاطر تفاوت آنها در ذات و استعدادهاست كه هر كه براي رسيدن به غايت قصواي خود به راهي و راهنمايي و دستور العملي نياز دارد، چنان‌كه فرمود: و لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً، (مائده، 48). زيرا ذات و استعداد موجودات همسان و همانند نيست. و لا يزالون مختلفين (هود، 118). به صراحت بيانگر اين است؛ زيرا اين اختلاف پيوسته، به اختلافِ ذاتيِ معنويِ اعيانِ ثابته در حضرتِ علميّه و غيبيّه و اختلافات صوري خارجي مطابق با آن اختلاف معنوي در حضرتِ شهادت اشاره دارد و معناي آن اين است كه اعيان و ماهيّات علميِ ازليِ غير مجعول، در وجود خارجي مجعول است و لوازم و فروع آن مانند كمال و نقص، آراء و عقايد، اشكال و تركيب، پيوسته متفاوتند، الاّ من رحم ربّك، (هود، 119). مگر كسي كه در علم ازلي حق تعالي از اهل رحمت و هدايت و عنايت بوده، بر فطرت پاك و ذات لطيف باقي مانده باشد.
آنان‌كه در علم ازلي حق تعالي اهل اتّفاق باشند، در وجود عيني خويش نيز اهل اتّفاقند و اگر در وجود علمي خويش اهل اختلاف باشند، در وجود عيني خويش نيز اهل اختلافند و براي همين اختلاف نيز آفريده شده‌اند و وجود عيني و خارجي آنها برابر با وجود علمي آن‌هاست. (ر.ك. اسرار الشريعه، 17).
و ما كان الناس إلاّ امّة واحدة فاختلفوا و لولا كلمة سبقت من ربّك لقضي بينهم فيما فيه يختلفون، (يونس، 19). شاهدي است بر اين‌كه رفع اختلاف محال است؛ زيرا معني لولا كلمة سبقت من ربّك اين است كه اگر علم حق تعالي به وجود هر موجود و استعداد و افعال آن از ازل نبود، اختلاف ميان آنها با قدرت و قهر و جبر برطرف مي‌شد، ولي خلاف علم ازلي حق تعالي محال است و ممتنع؛ زيرا اين امر به جهل مي‌انجامد كه بر حق تعالي محال است و به تعبير ديگر، اگر نبود علم ازلي حق تعالي به اعيان و موجودات و اگر نبود علم او به اين‌كه از هر چيزي جز آن‌چه مقتضاي ذات و حقيقت آن است، پديد نمي‌آيد، اختلاف و تنازع ميان آنها برطرف مي‌شد ولي اين امر محال است چون علم به اختلاف اعيان ازلي تعلّق گرفته است و تفاوت آنها معلوم حق تعالي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 402).
به خاطر آن‌چه گفته شد موجودات در مظهريّت براي اسماء حق تعالي تفاوت دارند. برخي از موجودات، مظهر اسماء ذات هستند، مانند: انسان به‌طور مطلق، عقل اول، انبياء و رسولان، اولياء، و كمّل و مانند آنها به‌طور خاص.
برخي ديگر مظهر اسماء جمالي و صفات لطفي هستند مانند: ملائكه آسماني، و مجرّدات علوي چون عقول و نفوس؛ برخي ديگر مظهر اسماء جلالي و صفات قهري هستند مانند: شياطين، جنيان متمرّد و مانند آنها همچون انسان‌هاي متمرّد (فرعون‌ها، نمرودها). برخي ديگر مظهر اسماء فعلي است مانند مواليد سه‌گانه مركبات هچون معادن، گياهان و حيوانات و يا عالم اجسام و اكوان به‌طور مطلق. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 7ـ 336).
ب ـ سيد پاسخ و تبيين ديگري به اين پرسش مي‌دهد و آن اين است كه نقص، امري عدمي است و وجودي ندارد، نه براي واجب و نه براي ممكن؛ زيرا نقص و كمال دو امر نسبي و اضافي است كه در خارج وجود ندارد و چون وجود ندارد، نه صفت واجب تعالي است و نه صفت ممكنات. واجب تعالي متّصف به كمال نمي‌شود، بدين خاطر كه همة صفات و كمالات او عين ذات اوست؛ بنابراين، چيزي غير از ذات او نيست تا ذات به آن متّصف شود. اتّصاف ذات واجب به كمال يا نقص، اعتباري است و به خاطر تحليل ذهني است، نه مربوط به حقيقت عيني و خارجي. در خارج يك حقيقت بيش نيست و آن ذات حق تعالي است كه با تحليل ذهني، كمال و نقص را از آن انتزاع مي‌كنيم، آن‌گاه به او نسبت مي‌دهيم يا از او نفي مي‌كنيم. ممكن نيز متّصف به كمال و نقص نمي‌شود؛ زيرا ممكن اساساً وجود خارجي ندارد تا به كمال و نقص متّصف گردد. خودِ وجودِ خارجيِ ممكن، امري اعتباري است؛ بنابراين، صفات آن هيچ بهره‌اي از حقيقت نخواهند داشت.
نقص موجودات نسبت به يكديگر سنجيده ميشود؛ از اين جهت، ابليس نسبت به آدم و كمال آدم، ناقص است و فرعون نسبت به موسي و كمال او ناقص است، ولي في نفسه و قطع نظر از اين سنجش، ابليس و فرعون نيز كاملند و نقص واقعي ندارند؛ زيرا آدم و موسي از مظاهر اسماء لطفيّه حق تعالي هستند و ابليس و فرعون از مظاهر اسماء قهريّة او. همان‌گونه كه اسماء حق تعالي ناقص نيستند، مظاهر آنها نيز ناقص نيستند، بلكه وجود و ظهور آنها ضروري و واجب است؛ زيرا هستي بدون آن اسماء تحقّق نخواهد داشت؛ بنابراين، رحمت و نقمت و نيز لطف و قهر، اركان وجودند. بدون آنها وجودي در كار نخواهد بود؛ از اين جهت، مظاهر آنها نيز همين‌گونه است. (ر.ك. نقد النقود، 115).
به تعبير ديگر هرگاه به مجموعة عالم هستي نظر شود، معلوم ميشود كه وجود هر موجودي في نفسه و نيز نسبت به مجموع عالم، لازم و ضروري است، مانند هر عضوي از اعضاي بدن كه در جاي خود نيكوست اگر چه در مقايسه با يكديگر نقصي توهّم شود. تفاوت اعضاي مختلف بدن، نسبت به بدن، امري لازم و ضروري و كمال است.
به هر حال، يا كمال و نقص به مظاهر نسبت داده ميشود نه به ظاهر، كه او غنيّ مطلق است؛ و يا اين‌كه كمال و نقص، امري نسبي و اضافي است كه به اشياء به خاطر مقايسة آنها با غير، لحاظ و اعتبار ميشود و اگر مقايسه نباشد كمال و نقص هم مطرح نمي‌شود و اگر هم مطرح شود به خاطر تحليل وجود و كمال وجودي اشياء است كه امري اعتباري است. (ر.ك. نقد النقود، 126).
ج ـ پاسخ و تبيين ديگر اين است كه با توجه به اين‌كه وجود حقيقت يگانه‌اي است كه تعدّد آن محال است و منحصر به ذات حق تعالي است، در نتيجه مقايسه و اضافه امكان‌پذير نيست؛ زيرا مقايسه متوقّف بر دو امر است و مقايسه چيزي با خودش ممكن نيست و از آنجا كه نقص، امري قياسي و اضافي است، پس در مورد وجود كه ذات حق تعالي است، هيچ نقصي تصوّر‌پذير نيست و از آنجا كه مظاهر حق تعالي، غير از او نيستند، بر فرض كه مظاهر به يكديگر نيازمند باشند و اين به ظاهر نقص باشد يا با يكديگر سنجيده شوند و اين در ظاهر نقص باشد، ولي در واقع چنين نيست؛ زيرا نياز و احتياج چيزي به خودش، نياز نيست و بر فرض كه نياز باشد، نقص نيست؛ زيرا نياز به غير نقص است و نيز سنجش چيزي با غير ممكن است نقص باشد و سنجش چيزي با خودش نقص نيست. (همان). مثلاً نياز پاي انسان به چشم يا برعكس نقص نيست.
دـ ظهور حق تعالي در قابل‌هاي متعدّد است كه موجودات مختلف در جهان هستي پديد مي‌آورد. به عنوان مثال آيينه‌هاي متعدّدي را كه داراي اندازه‌ها و شكل‌هاي مختلف باشند، در نظر بگيريد. اينك اگر كسي در مقابل آن آيينه‌ها بايستد، اين شخص در هر يك از آيينه‌ها با توجه به اندازه و شكل آن ظاهر ميشود. اگر در يكي مربع است و در ديگر به شكل ديگر، اين تنوّع و تعدّد اشكال مربوط به آيينه‌هاست، نه كسي كه در برابر آيينه ايستاده است. حق تعالي نيز همين‌گونه است. ظهور او در آيينه‌هاي متعدّد، كه همان ماهيّات و صور علمي است، سبب ميشود كه هر ماهيّتي به اندازه استعداد و قابليّت خود، او را نشان دهد. پس اصل ظهور از حق تعالي است و حدود آن از ماهيّات. (ر.ك. نقد النقود، 125).
كريمة ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك (نساء، 79). به همين نكته اشاره دارد و از آنجا كه اين ماهيّات، صور علمي حق تعالي هستند؛ بنابراين، نمود ذات او هستند و از خود هيچ ندارند؛ از اين جهت، درست است كه گفته شود: كل من عند الله. (نساء، 78).
با توجه به آن‌چه درباره تجلّي ذاتي و اسمايي حق تعالي گفته شد و نيز با توجه به مجعول نبودن ماهيّات و اعيان ثابته و نيز تفاوت موجودات و نيز افراد انسان، در نتيجه نبايد بر هيچ يك از ارباب شريعت و طريقت و حقيقت انكار نمود؛ زيرا خلق در يك مرتبه نيستند تا به يك راهنمايي و دستور العمل مأمور باشند، بلكه از نظر استعداد و قابليّت با يكديگر تفاوت دارند و رسيدن هر يك از آنان به كمال خاص خود بر حسب قابليّت و استعدادشان امري لازم و ضروري است؛ بدين خاطر معارف الهي بايد داراي مراتب مختلف باشد و بايد براي هر كس به قدر عقل و فهم و استعداد او باشد. (ر.ك. اسرار الشريعه، 23).
ممكن است اين پرسش مطرح شود كه بنابراين سخن، اولاً بايد حقانيت افكار و عقايد هر قوم و گروهي را بپذيريم و همة اديان و مذاهب و آراء مربوط به آنها درست و حق باشد (ر.ك. اسرار الشريعه، 23). و حال آن‌كه بسياري از مدّعيات آنها با يكديگر متعارض بلكه متناقض است و درستي و حقّانيت همة آنها يا به اجتماع نقيضين و يا اعتباري بودن حق منتهي ميشود؛ اگر حق امري عيني و واقعي باشد، تعارض آنها تناقض است و اگر تناقض نيست، حق امري اعتباري است كه با ضد خود نيز سازگار است و در نتيجه امري شخصي، عاطفي و سليقه‌اي ميشود.
ثانياً نبايد از اعتقاد يا دين و مذهبي جانب‌داري و دفاع و در نتيجه نبايد از آن تبليغ نمود و ديگران را به پيروي از آن تشويق كرد، بدين خاطر كه بر فرض درستي و حقّانيت اديان، هيچ يك بر ديگري ترجيح ندارد؛ بنابراين، تبليغ يكي از آنها و پذيرش و جانب‌داري از آن، ترجيح بدون مرجّح و لغو است و حال آن‌كه هيچ يك از پيروان اديان چنين گماني را نمي‌پذيرند؛ بنابراين، تفاوت در استعدادها و مجعول نبودن ماهيّات و در نتيجه تغييرناپذير بودن استعدادها، اين پيامد نادرست را به دنبال دارد. به هر حال نه مي‌توان در تفاوت استعدادها ترديد روا داشت و نه در امتناع صدق عقايد متناقض.
پاسخ: اين‌كه استعدادها متفاوت است و هر كه توانايي و شايستگي مرتبه‌اي از عقيده را دارد، ترديد‌پذير نيست، چنان‌كه پيش از اين گفته شد، ولي لازمة اين ديدگاه اين نيست كه افكار و عقايد و اعمال همه كس روا، درست و حق باشد؛ زيرا لازمة اين سخن اين است كه هيچ عقيده و عمل نادرست و باطل وجود نداشته باشد و حال آن‌كه بسياري از اين عقايد و اعمال با يكديگر در تضادّ هستند. وجود تقابل ميان آراء و اعمال متفاوت، نشان‌دهندة بطلان برخي از آن‌هاست. همان‌گونه كه به نادرستي و بطلان همه آراء و عقايد نمي‌توان رأي داد، به درستي و حقانيت آن نيز نمي‌توان رأي داد.
از اين گذشته، درستي و حقّانيت بايد داراي معيار باشد به گونه‌اي كه بتوان درباره آن داوري نمود. هر يك از آرايي كه معيار و نشان درستي را دارا باشد، درست و حق است و آن‌كه نداشته باشد، نادرست و ناحق است. معيارهاي درستي اديان و آراء و عقايد مربوط به آن ممكن است جنبة عقلاني باشد يا جنبة وحياني يا جنبه‌هاي ديگر.
از ديدگاه سيد آن‌چه كه از تكثّر پذيرفته شده است، تكثّر رتبي يك دين است نه تكثّر اديان. اگر ديني كه به خاطر وحياني بودن آن حق است و هدايتگر، در دسترس قرار گرفت و انسان بدان رسيد و عمل نمود، اين دين همة اديان غير وحياني را مورد ترديد قرار مي‌دهد، ولي درون همين دين حق، اگر كسي به شريعت آن روي آورد و بدان چنگ زند، نبايد مورد انكار قرار گيرد و اگر به طريقت آن رسيد و به آن دل سپرد، نيز نبايد مورد انكار واقع شود و اگر به حقيقت آن پيوست و به آن سر سپرد، نبايد مورد انكار باشد. دين حق داراي مراتب مختلفي است كه همة آنها حق هستند و هر كه با توجه به استعداد خود به هر درجه‌اي از آن‌كه برسد، بر حق خواهد بود. (ر.ك. همان). ولي به نظر مي‌رسد كه مسألة تكثّرگرايي پيچيده‌تر از آن است كه اين پاسخ آن را تبيين كند.
1ـ2ـ 11ـ3ـ روايات
قال رسول الله (ص). انّ الله خلق آدم ثمّ مسح ظهره بيمينه فاستخرج منه ذريّة، فقال: خلقت هؤلاء للجنّة و بعمل أهل الجنّة يعملون، ثمّ مسح ظهره فاستخرج منه ذريّة فقال: خلقت هؤلاء للنّار و بعمل أهل النّار يعملون، فقال رجل: يا رسول الله ففيم العمل؟ فقال رسول الله (ص). إنّ الله إذا خلق العبد للجنّة استعمله بعمل أهل الجنّة حتّى يموت علي عملٍ من أعمال أهل الجنّة فيدخله به الجنّة، و إذا خلق العبد للنّار استعمله بعمل أهل النّار حتى يموت علي عملٍ من أعمال أهل النّار فيدخله به النّار. (بحار الانوار، 5، 269؛ مرآة العقول، 7، 47).
عياشي در تفسير خود ذيل آية: «و له أسلم من في السّموات و الارض طوعاً و كرهاً و إليه ترجعون»از امام صادق (ع) نقل مي‌كند كه فرمود: إنّ الله تبارك و تعالي خلق في مبتدأ الخلق بحرين: أحدهما عذب فرات، و الإخر ملح اُجاج، ثمّ خلق تربة آدم من البحر العذب الفرات ثمّ أجراه علي البحر الاُجاج فجعله حمأً مسنوناً و هو خلق آدم. ثمّ قبض قبضة من كتف آدم الايمن فذرأها في صلب آدم فقال: هؤلاء في الجنّة و لا أبالي، ثمّ قبض قبضة من كتف آدم الايسر فذرأها في صلب آدم فقال: هؤلاء في النّار و لا اُبالي، و لا اُسأل عمّا أفعل، ولي في هؤلاء البداء بعد، و فيّ هؤلاء و هؤلاء سيبتلون. (ج1، ص182، حديث78).
1ـ2ـ 12ـ عدل و ارتباط آن با توحيد فاعلي
با توجه به توحيد فاعلي كه عبارت است از انحصار فاعليّت در حق تعالي، اين مسأله مطرح ميشود كه از آنجا كه در ميان افعال موجود كارهايي وجود دارد كه عقل تنفّر دارد مانند دروغ، دزدي، ستم و مانند آن، چنين كارهايي را نمي‌توان به حق تعالي نسبت داد، زيرا اولاً حق تعالي عادل است و چنين كارهايي نشان ظلم است و ثانياً چنين كارهايي نشان نقص فاعل آن است و حال آن‌كه حق تعالي داراي همه كمالات است بلكه خود كمال محض است. بررسي اين مسأله در مباحث مربوط به عدل مطرح مي‌گردد.
نخست از ديدگاه اهل شريعت و سپس از ديدگاه اهل طريقت و حقيقت به آن مي‌پردازيم.
از ديدگاه عرفان، عدالت بدين معني است كه حق تعالي با توجه به استعداد و قابليّت ذاتي ماهيّات و صور علمي، به آنها وجود و كمالات و اوصاف وجود را عطا مي‌كند. نه چيزي از طلب ذاتي و استعداد آنها مي‌كاهد و نه چيزي بر آن مي‌افزايد (چه هر دو امتناع ذاتي دارد و قدرت حق تعالي به آن تعلّق نمي‌گيرد). بدين خاطر كه هر موجودي پيش از آن‌كه لباس هستي به تن كند، وجود و تعيّن علمي دارد و پيش از آن‌كه در خارج تحقّق يابد، در علم پروردگارش وجود و تحقّق داشته است و وجود خارجي آن تابع و نسخة برابر با وجود علمي آن است؛ بنابراين، بر حق تعالي واجب است كه هر موجودي را همان‌گونه كه در علم او وجود داشته است، به وجود آورد؛ نه چيزي از آن بكاهد و نه چيزي بر آن بيفزايد؛ زيرا در غير اين صورت، ستم آشكار انجام شده است زيرا ستم، قرار دادن چيزي در غير محل و جايگاه اوست.
اگر به موجودي كه به خاطر وجود علمي‌اش استعداد چيزي را (خواه وجود باشد خواه كمالات وجود) نداشته باشد ولي حق تعالي آن چيز را به او عطا كند، آن چيز به غير مستحق داده شده است؛ از اين جهت، در جاي خودش قرار نگرفته است؛ و همين‌گونه است اگر موجودي به خاطر وجود علمي‌اش استعداد دريافت چيزي را داشته باشد ولي حق تعالي آن را به او عطا نكند، در اين صورت نيز آن چيز در جاي خود (كه موجود مستعد آن است) قرار نگرفته است و در هر دو صورت ستم است و حق تعالي به ستم متّصف نمي‌شود.
آيات و روايات اين عدل را مورد تأييد و تأكيد قرار داده است، چنان‌كه فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). يعني آن‌چه را كه از ازل وجود علمي شما طلب مي‌كرد به شما داده‌ام؛ از اين جهت، ابد برابر و مطابق با ازل است و برعكس و وجود علمي برابر با وجود خارجي است و برعكس. و نيز فرمود: قل كلٌّ يعمل علي شاكلته (اسراء، 84). يعني هر كس بر اساس صورت ظاهري و باطني خود كه خدا به آن عطا كرده است عمل مي‌كند و اين صورت ظاهري و باطني، با ماهيّت و ذات آن در عوالم پيش از دنيا و نيز با علم حق تعالي در ازل برابر است، نه چيزي از آن كم دارد و نه زياد. رسول خدا (ص) فرمود: إعملوا فكلّ ميسر لما خلق له (توحيد، 365؛ اسرار الشريعه، 87). هر كس بر اساس وجود و صفات وجودي خويش كه بر آن آفريده شده است، توان عمل دارد، پس عمل كنيد.
حضرت داود (ع) از خداي متعال پرسيد: «يا ربّ لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه يعني لما هم عليه من القابليات و الاستعدادات.»(جامع الاسرار،694). آفرينش خلق به خاطر صور علمي حق تعالي به اندازة همان صور علمي است؛ به همين خاطر است كه هيچ موجودي حق اعتراض و پرسش ندارد كه چرا مرا چنين آفريده‌اي و نه چنان؟ زيرا حق تعالي به زبان حال به او پاسخ مي‌دهد كه آن‌چه به تو عطا كرده‌ام و اندازة وجود تو قرار داده‌ام، به اندازة استعداد و قابليّت تو است و اگر بپرسد كه چرا استعداد و قابليّت مرا چنين ساخته‌اي و نه چنان؟ پاسخ خواهد داد كه استعداد و قابليّت تو از اقتضاي ذات و ماهيّت تو است نه از من؛ از لوازم حتمي و جدايي‌ناپذير ماهيّت و عين ثابت تو است نه از من؛ زيرا من فاعل هستم و تو قابل. فاعليّت من متوقّف بر قابليّت تو است و قابليّت قابل از قابل است نه از فاعل. نقشِ فاعلِ تام، بخششِ وجود و كمالِ وجود به افراد مستعد و قابل به اندازة استعداد و قابليّت آن‌هاست؛ بنابراين، اگر اعتراض داري بر قابليّت خود وارد كن نه بر من؛ زيرا كه هر نقص و كاستي كه وجود دارد (اگر وجود داشته باشد) مربوط به استعداد و قابليّت افراد و اشياء است نه مربوط به فاعليّت فاعل؛ زيرا تصرف فاعل در اشياء به اندازة قابليّت آن‌هاست، چنان‌كه بخشش وجود و كمال وجود به آنها نيز به اندازه استعداد آن‌هاست نه كمتر و نه بيشتر.
بنابراين اگر پرسيده شود كه چرا استعداد و قابليّت اشياء چنين شده است و نه چنان؟ پاسخ آن از اين قرار است كه قابليّت و استعداد خارجي، فرع بر قابليّت و استعداد علمي است و تا قابليّت علمي وجود نداشته باشد، قابليّت خارجي وجود نخواهد داشت. قابليّت علمي چنان‌كه از نامش پيداست، علم است و علمِ عالم يا عينِ معلوم است يا تابعِ معلوم و در هر دو صورت، عالم در معلوم تأثيرگذار نيست، (ر.ك. اسرار الشريعه، 88-87). زيرا در صورت عينيّت علم و عالم و معلوم، تعدّد و تغاير آنها اعتباري است و تأثير عالم بر علم يا معلوم با تأثير عالم بر خود برابر است و تأثير عالم بر خودش مستلزم تقدّم عالم بر خودش است؛ چون عالم از جهت تأثيرگذاري سِمتِ عليّت دارد و از جهت تأثيرپذيري، سمت معلوليت و چون علّت بر معلوم تقدّم وجودي و معلول از علّت تأخّر وجودي دارد، اگر عالم در فرض عينيّت با علم و معلوم تأثيرگذار باشد، تقدّم عالم بر خودش لازم خواهد آمد كه محال است؛ و در صورت تبعيّت عالم از علم و معلوم نيز روشن است كه عالم بر علم و معلوم تأثيرگذار نيست؛ بدين خاطر كه از جهت تابع بودن، عالم از علم و معلوم متأخّر است و اگر بخواهد تأثير گذارد بايد بر علم و معلوم، مقدم باشد،پس لازمه‌اش اين است كه عالم هم مقدم بر علم و معلوم باشد و هم متأخّر از آن و اين نيز محال است.
از اين گذشته مطابقت ميان علم و معلوم شرط است،در غير اين صورت علم، علم نخواهد بود بلكه جهل خواهد بود و اين نيز محال است. اگر صورت علمي موجودي به گونه‌اي باشد و عالم آن را به گونه‌اي ديگر بداند يا به گونه‌اي ديگر آن را وجود بخشد، ديگر علم نخواهد بود؛ زيرا مطابقت در علم و معلوم براي تحقّق علم شرط است؛ بنابراين، عالم در صورتي عالم است كه اشياء را همان‌گونه كه هستند بداند و بشناسد و اگر اشياء به گونه‌اي هستند و عالم آنها را به گونه‌اي ديگر ميشناسد، ديگر علم نيست. و همين‌گونه است برابري علم و معلوم؛ بنابراين، حق تعالي كه به همه صور و ماهيّات و اعيان علم دارد،آنها را همان‌گونه كه هستند ميشناسد،نه چيزي كمتر از آن و نه بيشتر از آن، در غير اين صورت علم نخواهد بود.پس اولاً هر موجودي همان‌گونه كه عين ثابت و صورت علمي آن بود، معلوم حق تعالي است و ثانياً همان‌گونه كه معلوم حق تعالي بود به وجود آمده است و حق تعالي همان‌گونه كه آن را مي‌شناخت يا همان‌گونه كه آنها استعداد و قابليّت داشتند، هستي و كمالات هستي را بدان‌ها عطا فرمود. (ر.ك. اسرار الشريعه، 89).
حاصل آن‌كه علم و حكمت و عدالت الهي اقتضاء مي‌كند كه موجودات همان‌گونه كه در ازل و در عين ثابتشان بودند، در عالم خارج نيز به وجود آيند، در غير اين صورت ستم است و خدا منزّه از ستم است؛ خلاف حكمت است؛ زيرا اگر وجود علمي و عيني چيزي متفاوت باشد، اين پرسش مطرح ميشود كه چرا متفاوت است؟ آيا صورت علمي آن ناقص و صورت عيني آن كامل است يا بالعكس يا هر دو و يا هيچ كدام؟
اگر صورت علمي آن ناقص باشد با توجه به اين‌كه صورت علمي آن، علم حق تعالي است و علم او عين ذات اوست، لازمه‌اش اين است كه نقص در ذات حق تعالي باشد و حال آن‌كه نقص نشان امكان است و حق تعالي واجب است؛ نقص نشان فقر است و حق تعالي غنيّ مطلق است. اگر برعكس باشد يعني صورت عيني ناقص و صورت علمي كامل باشد، نشان ناتواني و عجز فاعل است كه نتوانسته است بر اساس صورت علمي، چيزي را ايجاد كند و ناقص ايجاد كرده است و حال آن‌كه او قادر مطلق است.
اگر هر دو كامل باشند نيز نادرست است؛ زيرا بر حسب فرض، وجود عيني يا علمي كمالي دارد كه آن ديگري ندارد. و بر فرض تفاوت در كمال، (يكي كمالي داشته باشد و ديگري فاقد آن باشد در حالي كه هر دو يك حقيقتند). نمي‌تواند هر دو كامل باشند و فرض اخير كه هر دو ناقص باشند، با وجوب، غني، علم، قدرت و ديگر كمالات ذاتي حق تعالي ناسازگار است. بنابراين، تفاوت صورت علمي و وجود عيني در همه صورت‌ها و فرض‌هايش محال است. در نتيجه، تنها صورت درست اين است كه بين آن دو هيچ تفاوتي نباشد و وجود عيني نسخة وجود علمي باشد.
مطابقت نداشتن وجود عيني با صورت علمي نه تنها خلاف عدالت و حكمت الهي است بلكه (همان‌طور كه اشاره شد) محال است؛ زيرا صور علمي، علم ذاتي حق تعالي است و علم ذاتي او، عين ذات اوست، به همين خاطر است كه جعل به آن تعلّق نمي‌گيرد و تغيير و تحوّل در آن محال است.
عين ثابت انسان يا فرد معيني از انسان، علم حق تعالي و عين ذات اوست و ازلي و ابدي است؛ بنابراين، تغيير در آن با تغيير در ذات حق تعالي برابر است و تغيير در ذات حق تعالي محال است؛ بنابراين، جعل صور علمي و نيز كاستن از آن يا افزودن بر آن محال است، در نتيجه عطا كردن بيش از اندازه استعداد و قابليّت اشياء مانند عطا كردن كمتر از آن، محال است و امور محال متعلّق قدرت واقع نمي‌گردند؛ از اين جهت، مقدور نيستند. و امور غير مقدور و محال، مورد پرسش قرار نمي‌گيرد، اين است كه فرمود: لايسأل عمّا يفعل و هم يسئلون، (انبياء، 23). از فعل حق تعالي پرسش نمي‌شود؛ زيرا حق تعالي به هر چيزي به اندازة قابليّت آن وجود مي‌بخشد و غير از اين محال است و در مورد محالات پرسش روا نيست.
محال است كه حق تعالي بيش از استحقاق كسي چيزي به او بدهد، پس نمي‌توان پرسيد كه چرا بيش از استحقاق به او داده نشده است؛ و نيز محال است كه كمتر از استعداد او چيزي به او داده شود، پس نمي‌توان پرسيد كه چرا كمتر از استعداد به او داده شده است. حق تعالي به استعدادها عالم است و به اندازة استعداد وجود مي‌بخشد، فرض‌هاي ديگر آن محال است. (اسرار الشريعه، 89).
با توجه به آن‌چه گفته شد، نمي‌توان هيچ فعلي از افعال حق تعالي را مورد پرسش قرار داد، اما از انسان مي‌توان پرسيد كه چرا چنين كرده‌اي نه چنان، اگر چه انسان نيز بر اساس عين ثابت خود عمل مي‌كند. علّت پرسش‌پذير بودن فعل انسان علي‌رغم مطابقت آن با عين ثابت او دو امر است:
يكي آن‌چه كه سيد مي‌گويد و آن اين است كه انسان، به همة حقايق و نيز استعداد و قابليّت عين ثابت خود آگاه نيست و نمي‌داند كه عين ثابت او چه مي‌طلبد. در نتيجه مي‌تواند هر چيزي را در جاي خودش قرار دهد و به خاطر ناآگاهي او از مقتضاي عين ثابت خود، بايد بر اساس ظاهر شريعت عمل كند. پس هر كاري كه انجام مي‌دهد چون بدون آگاهي از عين ثابت اوست، مي‌توان از او پرسيد كه چرا اين‌چنين كرده‌اي و نه آن‌چنان؟ اما اگر انسان نيز مانند حق تعالي به حقايق اشياء پيش از وجود يافتن در عالم خارج و پس از آن آگاه بود و مي‌دانست كه استعداد عين ثابت او چيست و از او چه طلب مي‌كند و بايد به چه چيزي دست پيدا كند، فعل انسان نيز پرسش‌ناپذير بود، ولي چون نمي‌داند و به كاري اقدام مي‌كند، مي‌توان از او پرسيد.
آري حق تعالي چون عالم مطلق است و بر اساس علم خويش عمل مي‌كند و عمل بر خلاف آن محال است، جايي براي پرسش باقي نمي‌ماند؛ بدين خاطر است كه فرمود: لا يعزب عنه مثقال ذرّة في السموات و لا في الارض و لا اصغر و لا اكبر (سباء، 3). و نيز فرمود: لا يعزب عن ربّك مثقال ذرّة في الارض و لا في السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الاّ في كتاب مبين. (يونس، 61).و نيز فرمود: ذلك تقدير العزيز العليم، (فصلت، 12). او همه چيز را مي‌داند (ر.ك. اسرار الشريعه، 89). و اين علم او عين حكمت اوست و عين ذات اوست؛ بنابراين نه تغيير‌پذير است، چون علم اوست و نه به ديگري نسبت دارد، چون از لوازم ذات اوست. اما انسان اين‌گونه نيست، نه علم او مطلق است و نه ذاتي او. به همين جهت به آن‌چه كه ذاتش طلب مي‌كند و بر اساس اين طلب، تحقّق مي‌يابد، آگاهي ندارد، بنابراين مي‌توان او را مورد پرسش قرار داد.
علّت دوم پرسش از انسان اين است كه انسان به خاطر آگاه نبودن از عين ثابت خود و استعداد و طلب آن، بايد پيش از انجام هر كاري، بينديشد و انتخاب كند. هرگاه كاري انتخابي باشد، پرسش‌پذير است. كسي كه در انجام چند كار متفاوت مردّد و مختار بود، اينك كه به انجام يكي از آنها دست زده است بايد دليل داشته باشد؛ بنابراين، مي‌توان از او درباره دليل و مرجّح انجام يك كار از ميان كارهاي همانند و ممكن پرسش نمود.
از اين گذشته نه تنها به خاطر ناآگاهي از استعداد و عين ثابت، انسان اختيار دارد بلكه خود اختيار يكي از كمالات وجودي عين ثابت اوست به‌گونه‌اي كه نفي آن به محال مي‌انجامد؛ زيرا لازمه‌اش عدم مطابقت وجود خارجي با وجود علمي است كه در هر صورت خواه كاملتر يا ناقص‌تر فرض شود، محال است چنان‌كه گفته شد.
سيد در بحث عموميّت علم، نطق، سلوك و مانند آن، نكاتي را مطرح ساخت كه اراده و اختيار را نيز شامل ميشود. علاوه بر اين‌كه وجودي بودن آن دو ترديد‌پذير نيست؛ بنابراين مي‌توانيم بگوييم كه انسان قطع نظر از آگاهي به استعدادهاي ذاتي خود، داراي اختيار است. او اراده و اختيار دارد اگر چه خود نيز بدان آگاه نباشد؛ چون اختيار از كمالات عين ثابت اوست، پس انسان خواه به عين ثابت و استعداد آن آگاه باشد و خواه نباشد؛ خواه به اختيار خود علم داشته باشد و خواه نداشته باشد، به نظر سيد از اين كمال وجودي برخوردار است، بويژه اين‌كه از مظهر عدل اسماء و صفات حق تعالي است.
از همة اين‌ها كه بگذريم، اختيار انسان، امري بديهي است به‌گونه‌اي كه قائل به جبر نيز در انجام كارهاي خود اين حالت «اين كنم يا آن كنم» را دارد.
1ـ2ـ 12ـ1 عدل از ديدگاه اهل شريعت
خداوند عادل است يعني به حكم غناي ذاتي خود نه كار ناپسند و قبيحي انجام مي‌دهد و نه كار شايسته و واجبي را ترك مي‌كند؛ از اين جهت، اگر در عالم كار ناشايستي مانند ستم و دروغ و فساد وجود داشته باشد، چنين فعلي از خدا صادر نشده است، زيرا اگر او چنين كاري را انجام داده باشد، بايد آن را اراده كرده باشد و حال آن‌كه اراده امر ناشايست نيز ناشايست است، پس كارهاي ناشايست از مخلوقات خداست و اما كارهاي شايسته اگر چه از مخلوقات و بندگان اوست ولي به توفيق و هدايت و عنايت اوست؛ زيرا كه من عمل صالحاً فلنفسه و من أساء فعليها و ما ربّك بظلاّم للعبيد. (فصلت، 46). (ر.ك. اسرار الشريعه، 4ـ 83).
1ـ2ـ 12ـ 2 عدل از ديدگاه اهل طريقت
اهل طريقت با اعتقاد به آن‌چه كه اهل شريعت گفته‌اند، مي‌گويند: حق تعالي به هر موجودي كمالات، طبايع، غرايز، احوال و افعال مناسب آن را به مقتضاي عدل بدون حيف و ميل و اهمال و كاستي، عطا كرده است، زيرا او جواد مطلق است و جواد مطلق به هر قابل و مستعدّي به بهترين صورت جود مي‌ورزد؛ زيرا در غير اين صورت او جواد نيست، چنان‌كه فرمود: ربّنا الّذي أعطي كلّ شئ خلقه ثمّ هدي. (طه، 50). و نيز فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه و إن تعدّوا نعمة الله لاتحصوها (ابراهيم، 34). يعني ما هر آن‌چه را كه استعداد و قابليّت شما در ازل طلب و درخواست كرد، بدون كم و كاست به شما عطا كرديم و اگر بخواهيد نعمت‌هايي را كه در ظاهر و باطن به شما داده‌ايم بشماريد نمي‌توانيد.
كريمة قل لن يصيبنا إلاّ ما كتب الله لنا هو مولانا و علي الله فليتوكل المؤمنون (توبه،51). نيز به همين معناست و تأكيدي است بر اين‌كه آن‌چه از او سر مي‌زند به مقتضاي عدل و حكمت است؛ بنابراين بر بنده واجب و لازم است كه بر او اعتماد و توكل كند و هيچ كاري را جز به امر و اشاره او انجام ندهد و هيچ سخني را جز به رضاي او نگويد و در اين امر هيچ توجهي به غير او نداشته باشد؛ چه بنده هيچ نيازي به غير ندارد و حق تعالي او را بس است چنان‌كه فرمود: اليس الله بكاف عبده. (زمر، 36).
و نيز فرمود: و من يتوكّل علي الله فهو حسبه إنّ الله بالغ امره قد جعل الله لكلّ شئ قدراً، (طلاق، 3). هر كس بداند كه حق تعالي عالم و حكيم و كامل است و بي‌نياز از اغيار و جواد مطلق است، مي‌داند كه او هيچ كاري را جز موافق علم و حكمت و جود خود انجام نمي‌دهد و كسي كه چنين دانشي داشته باشد، بايد بر او توكل كند و به خواست و فعل او راضي و از اندوه بر گذشته و ترس از آينده فارغ باشد؛ زيرا كه حق تعالي هر كاري را به همان‌گونه كه سزاوار و شايسته است، انجام مي‌دهد اگر چه به ظاهر اين‌گونه ننمايد، چنان‌كه حضرت اميرمؤمنان (ع) فرمود: اعلموا علماً يقيناً أنّ الله لم يجعل للعبد و إن عظمت حيلته و اشتدّت طلبته و قويت مكيدته أكثر ممّا سمّي له في الذكر الحكيم، و لم يحل بين العبد في ضعفه و قلة حيلته و بين أن يبلغ ما سمّي له في الذكر الحكيم، و العارف لهذا، العامل به، اعظم الناس راحة في منفعة، و التارك له، الشاكّ فيه، اعظم الناس شغلا في مضرّة، و ربّ منعم عليه مستدرج بالنعمي، و ربّ مبتلي مصنوع له بالبلوي، فزد ايّها المستنفع في شكرك، و قصّر من عجلتك، وقف عند منتهي رزقك. (بحار الانوار، 103، 37؛ نهج البلاغه، حكمت 273).
ابن عباس از رسول خدا (ص) نقل مي‌كند كه حضرت فرمود: يا غلام (او يا بنيّ) اُعلّمك كلمات ينفعك الله بهن، قلت بلي يا رسول الله، قال: إحفظ الله يحفظك، إحفظ الله تجده أمامك، و تقرّب الي الله في الرخاء يقرّبك في الشدائد، و اذا سئلت فاسئل الله، و ان استعنت فاستعن بالله، فقد جفّ القلم بما هو كائن الي يوم القيامة، فلو أنّ الخلايق أرادوا أن ينفعوك بشئ لم يقضه الله عليك، لم يقدورا عليه، و إن أرادوا أن يضرّوك بشئ لم يقضه الله لم يقدروا عليه، و اعمل لله بالشكر و اليقين، و اعلم أنّ في الصبر علي ما تكره خيراً كثيراً، و أنّ النصر مع الصبر، و أنّ الفرج مع الكرب، و أنّ مع العسر يسراً. (بحار الانوار، 70، 183).
در روايت ديگر آمده است كه حضرت باقر (ع) از جابر بن عبد الله انصاري كه در آخر عمر به ضعف و ناتواني مبتلا شده بود ديدن كرد و از حال او پرسيد، جابر گفت: من در حالي هستم كه پيري را بر جواني و بيماري را بر سلامت و مرگ را بر زندگي ترجيح مي‌دهم. امام باقر (ع) فرمود: اما من اين‌گونه نيستم. اگر خدا مرا پير گرداند، پيري را دوست دارم؛ اگر جوانم سازد، جواني را دوست دارم، اگر بيمارم سازد، بيماري را دوست دارم و اگر شفايم دهد، شفا را دوست دارم؛ و اگر مرگ مرا برساند، مرگ را دوست دارم و اگر زنده نگاهم دارد، زندگي را دوست دارم. (ر.ك. الانوار النعمانيه، 3، 223؛ اسرار الشريعه، 7ـ 86).
1ـ2ـ 12ـ 3ـ عدل از ديدگاه اهل حقيقت
اهل حقيقت پس از اعتقاد به دو عدل ياد شده و رسوخ در آن مي‌گويند: حق تعالي پس از نظر به استعداد ذاتي و قابليت‌هاي جبلّي موجودات، هم در هستي دادن به موجودات عادل است و هم در عطاي اخلاق و اوصاف آنها. صدور ظلم و ستم كه عبارت است از بخشيدن كمال، فعل و خلقي به موجودي كمتر يا بيشتر از استعداد آن، درباره حق تعالي قابل تصوّر نيست. هر كه هر چه دارد اولاً از حق تعالي دارد و ثانياً به اندازه استعداد ذاتي خويش دارد نه كمتر و نه بيشتر.
هر موجودي پيش از آن‌كه در جهان خارج به وجود آيد، در علم حق تعالي تعيّن و تحقّق داشته است. اين وجود علمي، اصل است و وجود خارجي فرع و تابع آن. حق تعالي آن موجود علمي ازلي را كه در خارج معدوم است، مطابق با استعداد و قابليّت آن، نه كمتر و نه بيشتر، در خارج به وجود مي‌آورد. در غير اين صورت ظلم است و محال. از اين گذشته، صدور هر فعلي از فاعل مشروط به تماميّت فاعليّت فاعل و تماميت قابليّت قابل است. در غير اين صورت صدور فعل از او محال است. قابليّت موجود نيز مربوط به ذات و ماهيّت و وجود علمي اوست كه از ازل معلوم حق تعالي بوده است.
عدل عبارت است از قرار دادن هر چيز در جاي خود و وجود بخشيدن به هر موجودي به اندازة قابليّت آن و با توجه به كريمة و آتاكم من كلّ ما سألتموه، (ابراهيم، 34). حق تعالي در خلق و ايجاد و عطا، حجت بالغه (انعام، 149). دارد، زيرا هر چه به هر كه عطا مي‌كند و هر كاري كه از هر كسي صادر ميشود مقتضاي ذات و ماهيّت آن‌هاست. به همين معناست پرسش حضرت داوود (ع) از حق تعالي كه: يا ربّ لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه (ر.ك. جامع الاسرار، 694). يعني خلق، استعداد و قابليّت هستي و كمالات آن را داشتند؛ بنابراين، به آنها به اندازة استعدادشان بخشيدم.
به همين خاطر است كه هيچ كس حق اعتراض بلكه پرسش از حق تعالي ندارد كه چرا چنين آفريده شده‌ام و نه چنان؛ زيرا پاسخ آن اين است كه استعداد تو چنين بود و نه چنان. چنان‌كه فرمود: لا يسأل عن فعله و هم يسألون (انبياء، 23). و اگر كسي بپرسد يا اعتراض كند كه چرا ماهيّت و استعداد من چنين است و نه چنان پاسخ او اين است كه اولاً اين پرسش به فاعليّت فاعل ارتباط ندارد، زيرا فاعل به اندازه استعداد قابل به او عطا مي‌كند و در او تصرف مي‌كند نه كمتر و نه بيشتر (اسرار الشريعه، 9ـ 87). و ثانياً ماهيّت و استعداد قابل، صور علمي حق تعالي است كه از شؤون اوست و چنان‌كه پيش از اين گفته شد، شؤون حق تعالي مخلوق نيست و ماهيّات مجعول نيستند و ثالثاً تو بودن تو به اين استعداد و قابليّت است و اگر اين استعداد كمترين تغييري يابد، خواه كم شود خواه زياد، ديگر تو، تو نيستي، كس ديگري است.
اگر مقصود از اين پرسش كه چرا استعداد من چنين است و نه چنان، اين است كه چرا استعدادي كه چنان باشد، نيافريدي، پاسخ اين است كه آفريدم ولي او شخص ديگري است و اگر مقصود اين است كه چرا من آن‌گونه نيستم، پاسخ اين است كه در اين صورت تو، تو نبودي و اين محال است كه تو در عين حال كه تو هستي، تو نباشي. مانند اين‌كه زيد بپرسد كه چرا من مانند عمرو نيستم؟ اگر زيد استعداد و قابليّت عمرو را داشته باشد، عمرو است و نه زيد. تفاوت چنداني ميان عدل اهل طريقت و حقيقت در كلمات سيد به چشم نمي‌خورد.
1ـ2ـ 12ـ4ـ مشيّت ازلي و اختيار
ممكن است گفته شود كه افعال انسان و نيز هر رويدادي در عالم، بدون استثناء مقيّد به مشيّت الهي است، بنابراين اختيار و اراده انسان هم تابع مشيّت الهي است. اگر مشيّت الهي به هدايت كسي تعلّق گرفته باشد او هدايت خواهد شد و اگر به گمراهي كسي تعلّق گرفته، گمراه خواهد شد؛ از اين جهت، اختيار و ارادة انسان نقشي ندارد.
پاسخ: نخست اين‌كه مشيّت الهي با اختيار انسان ناسازگار نيست؛ زيرا مشيّت الهي به كار اختياري انسان به وصف اختيار تعلّق مي‌گيرد در اين صورت چون حق تعالي اراده كرده است كه انسان مختار باشد و با اختيار خويش كاري را انجام دهد، محال است كه او اختيار نداشته باشد و بدون اختيار كاري را انجام دهد؛ زيرا لازمه‌اش اين است كه كاري خلاف مشيّت و اراده الهي انجام شده باشد و مشيّت و اراده الهي مغلوب و مقهور واقع شده باشد و حال آن‌كه همه عالم فعل و معلول اوست و فاعل و علّت، مغلوب فعل و معلول خويش نمي‌شود؛ زيرا فعل و معلول عين وابستگي و نيازمندي به فاعل و فاعل عين بي‌نيازي و استقلال از فعل است و بي‌نياز، متأثر از نياز يا نيازمند نيست، چنان‌كه فرمود: يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله و الله هو الغنيّ الحميد. (فاطر، 15).
دوم اين‌كه وجود اختيار براي انسان امري بديهي است و انسان آن را با علم حضوري درك مي‌كند. هيچ انساني در انجام كار يا تصميم‌گيري احساس جبر نمي‌كند و قوة قاهر و مجبِر بر خود نمي‌يابد؛ يا به هنگام تصميم‌گيري يا انجام كار «اين كنم يا آن كنم» دارد و يا اگر چنين ترديدي ندارد، و كار معيني را بدون ترديد انجام مي‌دهد، آن را از روي جبر و قهر انجام نمي‌دهد. اين علم حضوري و بداهت وجود اختيار با هيچ دليل و برهاني نفي نمي‌شود. به تعبير ديگر، هر چيزي كه به ظاهر برهان است، اگر در مقابل بداهت قرار گيرد و خلاف آن باشد، فاقد اعتبار است، زيرا مخالفت آن با بداهت نشان‌دهندة اين است كه آن‌چه كه به ظاهر برهان بوده در واقع مغالطه بوده است نه برهان.
سوم اين‌كه وادار ساختن انسان به انجام كاري بر خلاف اراده و اعمال قهر و جبر بر او، با قدرت و قهر بي‌حدّ و اندازه خدا ناسازگار است به تعبير ديگر فاعل مجبر، داراي قدرت محدود است؛ از اين جهت، مي‌توان گفت كه عاجز و ناتوان است. اگر فاعل داراي قدرت مطلقه باشد مي‌تواند آن‌چه را خواسته و اراده كرده است، از ديگران بدون جبر و قهر، بلكه از روي ميل و اراده، بلكه شوق و عشق به دست آورد.
دو فاعل را تصوّر كنيم كه هر دو كار معيني را از ديگري مي‌خواهند، ولي يكي از آن دو با اعمال قدرت و سلب اراده از او، كار مورد نظر را بر او تحميل مي‌كند، ديگري با اعمال قدرت بدون سلب اراده از او چنان وي را مشتاق انجام كار مي‌سازد كه نه تنها آن كار را با اراده انجام مي‌دهد، بلكه به خاطر اشتياق بسيار حتي اگر ديگران مانع انجام آن كار شوند او همه موانع را برطرف مي‌كند و كار را انجام مي‌دهد. كدام يك از آن دو، داراي قدرت برتر هستند؟ پيداست كه وادار كردن فاعل به كاري با اراده و اشتياق او، به مراتب نشان دهندة قدرت بيشتري است از كسي كه به جبر و اكراه ديگران را به كاري وادار مي‌كند.
حديث شريف امام صادق (ع) به همين نكته اشاره دارد: امام صادق (ع) از كسي پرسيد: أخبرني عمّا اختلف من خلف من موالينا. قال: قلت: في الجبر و التفويض؟ قال فاسألني، قلت: أجبر الله العباد علي المعاصي؟ قال: الله أقهر لهم من ذلك. قلت: ففوّض إليهم؟ قال: الله أقدر عليهم من ذلك. قال: قلت: فأيّ شئ هذا، أصلحك الله؟ فقلّب يده مرّتين او ثلاثاً ثم قال: لو أجبتك فيه لكفرت.
علامه طباطبايي در شرح اين حديث شريف مي‌گويد: الله أقهر لهم من ذلك معناه أنّ الجبر انمّا هو لقهر من المجبر يبطل به مقاومة القوة الفاعلة و أقهر منه و أقوي أن يريد المريد وقوع الفعل الاختياري من فاعله من مجري اختياره فيأتي به من غير أن يبطل إرادته و اختياره او ينازع ارادة الفاعل ارادة الامر. (تفسيرالميزان، 1، 103).
چهارم اين‌كه به نظر سيد مشيّت بنا بر تحقيق به ويژه به نظر خاندان پيامبر (ص) به معني علم است و علم در معلوم تأثير ندارد؛ بنابراين، علم حق تعالي به كفر كافران نه سبب جبر و سلب اختيار از آنان است و نه به امر و ارادة حق تعالي است، بلكه به علم و مشيّت اوست، پس مي‌توان كفر را به كافر نسبت داد و نه به خدا. چنان‌كه حق تعالي فرمود: و قال الذين اشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شئ نحن و لا آباؤنا و لا حرّمنا من دونه من شئ كذلك فعل الذين من قبلهم فهل علي الرسل ألاّ البلاغ المبين. (نحل، 35).
به نظر وي اشكالاتي كه در موارد مربوط به مشيّت و اراده مطرح ميشود، برخاسته از اين است كه ميان مشيّت و اراده و علم و امر از سويي و جبر و قدر از ديگر سو تفاوت نگذاشته‌اند. اگر ميدانستند كه مشيّت در قرآن به معني علم است، شبهة جبر برايشان مطرح نمي‌شد؛ زيرا هر عاقلي مي‌داند كه حق تعالي از ازل به كفر و كافر و ظلم و ظالم، عالم بود ولي راضي نبود چنان‌كه فرمود: و لا يرضي لعباده الكفر (زمر، 7). و نيز فرمود: ألا لعنة الله علي القوم الظالمين. (هود، 18).
پاسخ عرفاني سيد به پرسش ياد شده، همان است كه در مباحث مربوط به جعل مطرح كردند. وي نظر ابن عربي را مطابق با نظر خود مي‌داند. (تفسير المحيط، 1، 383؛ اسرار الشريعه، 19). نظر ابن عربي بدين قرار است:
و بالكشفين معاً ما يحكم علينا إلاّ بنا، لا بل نحن نحكم علينا بنا ولكن فيه و لذلك قال: فللّه الحجة البالغة، يعني علي المحجوبين اذ قالوا للحق لم فعلت بنا كذا و كذا مما لا يوافق اغراضهم فيكشف لهم عن ساق، و هو الامر الذي كشفه العارفون هنا و يرون أن الحق ما فعل بهم ما ادّعوه أنّه فعله و أنّ ذلك منهم، فانّه ما علمهم إلاّ علي ما هم عليه فتدحض حجتهم و تبقي الحجة لله البالغة. (قيصري، شرح فصوص الحكم، 177-176).
به نظر ابن عربي، لو در كريمه فلو شاء الله لهديكم اجمعين (انعام، 149). حرف امتناع است، زيرا محال است كه خدا چيزي غير از آن‌چه در واقع هست و عين ثابت موجودات و انسان‌ها آن را طلب ميكنند بخواهد. اگرچه عين ثابت ممكن به لحاظ عقلي نسبت به هر يك از دو طرف نقيض برابر است، ولي اين تساوي نسبت به هر يك از دو طرف نقيض، ادراك عقلي ماست كه به حقيقتِ عين ثابت آگاهي نداريم، ولي اگر از چنين آگاهي برخوردار بوديم، حقيقت هر موجودي و عين ثابت هر ممكني را داراي اقتضاء و استعداد و طلب ويژه‌اي مي‌يافتيم كه در حكم فصل مقوّم آن است و سلب آن از عين ثابت ممكن، محال بود؛ زيرا سلب آن اقتضاء و استعداد از عين ثابت آن موجود، همانند سلب چيزي از خودش بود كه محال است؛ بنابراين، اگر خدا مي‌خواست همه شما را هدايت مي‌كرد ولي نخواسته است، پس هدايت نكرده است. نخواسته است چون خواستن هدايت براي موجودي كه استعداد هدايت را ندارد، محال است. (ر.ك. قيصري، همان،177).
بنابراين، اگرچه عقلاً عين ثابت نسبت به هر يك از دو طرف نقيض برابر است، ولي در واقع اين‌گونه نيست، بلكه يكي از دو طرف نقيض با اقتضاء و استعداد عين ثابت سازگار است و طرف ديگر ناسازگار. تحقّق طرف سازگار، ضروري و واجب است و تحقّق طرف ناسازگار، ممتنع و محال. پس تعلّق مشيّت حق تعالي به يكي از دو طرف و دقيقاً همان طرفي كه عين ثابت استعداد آن را دارد ضروري و به طرف ديگر ممتنع است. اين مشيّت از مقوله علم است و علم قابل كم و زياد شدن و جعل نيست. بنابراين عين ثابت با استعداد و قابليّت خود بر خود حكم مي‌كند و فعل و سرنوشت خويش را رقم مي‌زند؛ از اين جهت است كه هيچ ستمي از سوي حق تعالي انجام نشده است و در نتيجه او حجت بالغه دارد.
به تعبير سيد در شرح سخنان ابن عربي، معناي فما هديكم اجمعين اين است كه او هدايت همگان را هرگز نخواسته است؛ زيرا برخي از اعيان به خاطر ذات و هويّت‌شان، هدايت را نمي‌پذيرند؛ زيرا استعداد آن را ندارند؛ بنابراين هدايت همگان مورد تعلّق مشيّت الهي واقع نشده است و محال است كه مشيّت الهي به هدايت همگان تعلّق گيرد و در عين حال آنان استعداد آن را نداشته باشند.
علّت اين‌كه برخي از اعيان استعداد هدايت را ندارند اين است كه اعيان شؤون حق تعالي هستند و شؤون حق تعالي همان‌گونه كه مقتضي هدايت و مستعدّ براي آن هستند، مقتضي ضلالت و مستعد براي آن نيز هستند بلكه نيمي از شؤون او استعداد و قابليّت هدايت دارند و نيمي ديگر استعداد و قابليّت ضلالت. به همين خاطر است كه عالم آخرت به بهشت و دوزخ تقسيم شده است و نيز به همين خاطر است كه آدم با دو دست خدا، كه همان صفات جمالي و جلالي خداست، آفريده شده است. مظهر صفات جمالي در آخرت؛ بهشت است و مظهر صفات جلالي، دوزخ است.
مقصود ابن عربي از احدية التعلّق بودن مشيّت اين است كه حق تعالي مشيّت واحد عام و فراگيري دارد كه با ظهور و تجلّي آن، هر عين ثابتي، سهم و نصيب خود را بر حسب ذات از آن مي‌گيرد. با ظهور اين مشيّت ، عين ثابتي كه استعداد هدايت دارد، هدايت ميشود و عين ثابتي كه استعداد ضلالت دارد به ضلالت مي‌افتد و از آنجا كه مشيّت نسبتي با علم دارد و علم نسبتي است تابع معلوم و معلوم عين ثابت و احوال و استعداد آن است؛ بنابراين، اگر چه در نگاه عقلي نسبت آن به هر يك از دو طرف نقيض محال نيست، ولي در واقع و بر اساس دقّت عقلي چنين نيست. هر عيني اقتضاي يكي از دو طرف نقيض را دارد و مشيّت حق تعالي تنها به همان تعلّق مي‌گيرد نه به نقيض آن؛ از اين جهت، مي‌توان گفت كه مشيّت احدية التعلّق است. (ر.ك. تفسير المحيط،1، 4ـ 383؛ قيصري، همان، 179-178).
سيد با نقل كلام ابن عربي و تشريح آن نتيجه مي‌گيرد كه حاصل اين سخن و آيات و رواياتي كه پيش از اين آورديم، يك چيز است و آن اين است كه مشيّت يا به معني علم ازلي الهي به وجود و ماهيّت و اعيان موجودات است، بدون آن‌كه در آن تأثير داشته باشد، چنان‌كه ثابت شده كه علم در معلوم تأثير ندارد و يا به معني منع از سوي قابل و امتناع تصرف در آن به خاطر استعداد و قابليّت نداشتن است و يا به معني اراده و اختيار الهي است. مشيّت به هر معني از معاني سه‌گانه كه باشد مستلزم تحميل چيزي بر فاعل مختار و سلب اختيار از او نيست. (ر.ك. تفسير المحيط، 1، 385)
ديديم كه سيد (ره). در عبارتي كه از تفسير المحيط نقل شد، تصريح دارد كه مشيّت نسبتي با علم دارد، بنابراين مي‌توانيم بگوييم خود علم نيست. علاوه بر اين، منع از سوي قابل، مي‌تواند از لوازم مشيّت باشد ولي خود آن نيست.
در هر صورت، اگر مشيّت به معني نخست باشد، (به معني علم) در اين صورت حق تعالي هدايت آنها را نخواسته و نمي‌خواهد، مگر همان‌گونه كه به آنها و اقتضاء و استعداد و طلب آنها آگاه بود. هر چه آنها از حق تعالي درخواست كرده‌اند و استعداد آن را داشتند، حق تعالي به آنها عطا كرد چنان‌كه فرمود: و آتاكم من كلّ ما سألتموه (ابراهيم، 34). اي آتاكم من كل ما سألتموه بلسان استعدادكم و قابليّتكم.
اگر به معني دوم باشد، (منع از سوي قابل) حق تعالي به همة ماهيّات و اعيان به اندازة قابليّت و استعداد آنها عطا مي‌كند نه كمتر و نه بيشتر؛ زيرا كمتر از آن همانند بيشتر از آن، ظلم است و محال؛ از اين جهت، بخشيدن چيزي به ماهيّات جبري و اكراهي نيست بلكه همان‌گونه كه عدل اقتضاء دارد، هر كه را به اندازه استعدادش عطا مي‌كند و بيش از آن را اعيان نمي‌پذيرند و اعطاي آن نيز محال است؛ چنان‌كه در خبر آمده است كه حضرت داود (ع) گفت: قلت لربّي! لماذا خلقت الخلق؟ قال: لما هم عليه. (ر.ك. جامع الاسرار، 694؛ تفسير المحيط، 1، 385). كريمه قل كل يعمل علي شاكلته (اسراء، 84). نيز شاهد بر آن است. (همان).
و اگر به معني سوم باشد، (به معني اراده و اختيار) باز هم جبر نيست، زيرا حق تعالي در ازل، اراده كرده است كه انسان‌ها را بر اساس اراده و اختيار خود آنها، هدايت كند نه با جبر و قهر؛ زيرا در صورت جبر، فعلش با غرضش منافات خواهد داشت. در پايان سيد مي‌گويد: تفسير مشيّت به علم بهتر است زيرا همه شبهات را رفع مي‌كند. (تفسير المحيط، 1، 6ـ 385).
1ـ2ـ 12ـ 5ـ ارتباط عدل و ظلم با جعل
جعل اشياء بر خلاف استعداد و قابليّت و تحميل چيزي بر آنها، ظلم است و ظلم از حق تعالي محال است. نه ممكن است چيزي به غير مستحقّ و مستعدّ عطا شود و نه چيزي از مستحقّ و مستعدّ دريغ داشته شود، چنان‌كه فرمود: و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها ولكنّ حقّ القول منّي لاَملئنّ جهنّم من الجنّة و الناس اجمعين، (سجده، 13). يعني اگر مي‌خواستيم با جبر و قهر و قدرت همه را هدايت كنيم، مي‌كرديم ولي چنين كاري در علم ازلي ما محال است؛ زيرا خلاف علم ماست و در علم ازلي ماست كه جهنم را از انسان‌ها به خاطر كارهاي ناشايست اختياري‌شان پرسازيم؛ از اين جهت، خلاف آن محال است.
علاوه بر اين، در علم ما آمده است كه آنان قابليّت و استعداد هدايت را ندارند؛ از اين جهت، هدايت آنها محال است؛ زيرا تصرف در قابل بدون قابليّت و خلاف آن محال است؛ از اين جهت، نه هدايت همگان ممكن است نه اضلال همگان. گروهي قابليّت هدايت را ندارند چنان‌كه درباره آنها فرمود: و إن يروا كلّ آية لا يؤمنوا بها و إن يروا سبيل الرشد لايتخذوه سبيلاً و إن يروا سبيل الغي يتّخذوه سبيلاً؛ (اعراف، 146). و گروهي در كمال هدايت‌پذيري‌اند كه درباره آنها فرمود: فايّ الفريقين أحقّ بالاَمن ان كنتم تعلمون الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الاَمن و هم مهتدون؛ (انعام، 2ـ 81). اينان ايمان خويش را هرگز به ستم نيالودند و از كفر و زشتي و ظلم دوري جستند بلكه نفرت داشتند، چنان‌كه گروه سابق بر خلاف اين‌ها نسبت به ايمان و حق اين‌گونه بودند. (تفسير المحيط، 1، 3ـ 402).
1ـ2ـ 13ـ جايگاه انسان
از آنجا كه انسان كامل، جامع همه مراتب هستي است و آن مراتب را در مرتبة روحش به صورت اجمالي دارد و در مرتبة قلبش به صورت تفصيلي، او عالَمي كلّي است كه محيط بر همة عوالم است و به خاطر همين كلّي بودنش، به اسمي كه جامع همه اسماء است آگاهي دارد، زيرا خود مظهر آن اسم جامع است و از اين طريق به همة اسماء الهي، كلي و جزيي، آگاهي دارد. و از آنجا كه هر فردي از افراد عالم علامت و آيتي براي يكي از اسماء الهي است و هر اسمي در باطن خود شامل همة اسماء الهي است، از اين جهت، هر فردي از افراد عالَم نيز، خود عالَمي است كه به همة اسماء آگاهي دارد؛ بنابراين، هم عوالم نامتناهي است و هم افراد آن و هم آگاهي هر يك از عوالم.
تفاوت انسان با ديگر افراد يا عوالم هستي در اين است كه گسترة وجودي انسان فعليّت دارد و ديگر موجودات فعليّت ندارند و به تعبير ديگر، انسان توانايي و استعداد تفصيل همه اسماء را دارد ولي ديگر موجودات توانايي و استعداد تفصيل يك اسم و استعداد اجمال همة اسماء را دارند. و همين تفصيل در انسان كامل فعليّت يافته است ولي در ديگر موجودات، امكان به فعليّت رسيدن وجود ندارد و در ساير انسان‌ها امكان و استعداد تفصيل دارد ولي فعليّت آن را ندارد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 29).
پس انسان به خاطر مظهريّت براي اسم جامع و احاطة بر ساير اسماء، عين علم به اسماء و مظاهر آن‌هاست؛ از اين‌جهت، نه تنها به تعليم صوري، كتبي يا شفاهي نيازي ندارد، بلكه چنين تعليمي امكان ندارد. مقصود از تعليم او، تسويه و تعديل حقيقي او در عالم ارواح است، چنان‌كه فرمود: فاذا سويّته و نفخت فيه من روحي، (حجر، 29). يعني آن‌گاه كه حق تعالي انسان را در صورت رحمن كه خليفة علوم است تعليم داد و چنان تسويه و اعتدالي بخشيد كه هيچ يك از موجودات از آن برخوردار نبودند و در نتيجه ظهور اسماء او چنان به تعادل رسيد كه هيچ مظهر ديگري از چنين اعتدالي برخوردار نيست و نخواهد بود، چنان‌كه فرمود: لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم، (تين، 4). در نتيجه به چنان احاطه علمي دست يافت كه درباره آن فرمود: و علّم آدم الاسماء كلّها. (بقره، 31). (ر.ك. جامع الاسرار، 1112).
با اين تسويه و تعديل، انسان شايستة خلافت صوري و معنوي شد و بر همه موجودات ديگر، اطاعت و انقياد از آدم و سجدة بر او واجب گشت. همان‌گونه كه مظهريّت اسم جامع مربوط به همه انسان‌هاست. (خواه به صورت استعداد خواه فعليت) هم آدم حقيقي مظهر آن است و هم آدم صوري. سجده نيز بر همه انسان‌ها صادق است و همه مسجود ملائك واقع شده‌اند، زيرا سجده يا به معني خضوع و تذلّل و خاكساري است يا به معني انقياد و اطاعت. هر دو معني در مورد فرزندان آدم نيز صادق است، همان‌گونه كه بر آدم صادق است. ملائكه هم در برابر آدم فروتن بودند و هم در برابر فرزندان او؛ هم از آدم فرمانبر بودند و هم از فرزندان او، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الاّ ابليس لم‌يكن من الساجدين. (اعراف، 11).
فروتني و فرمانبري ملائك از آدم حقيقي كه روشن است، زيرا همة موجودات از او پديد آمده‌اند و از حيات او حيات يافته‌اند؛ از اين‌جهت، او مظهر و موجد آن‌هاست؛ بدين خاطر كه همة موجودات نسبت به او، همانند اعضاء و اندام ما نسبت به ما و روح ماست؛ بنابراين بر آنها ولايت تكويني دارد و خارج از ارادة او كاري از آنها سر نمي‌زند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1114). چنان‌كه حضرت امير مؤمنان (ع) فرمود: نحن صنايع ربّنا و الناس بعد صنايع لنا؛ (نهج البلاغه، نامه 28). بنابراين تمرّد و نافرماني ملائكه نسبت به او ممكن نيست. در اين مرحله، نه تنها ملائك بلكه اجنّه و شياطين و ابالسه نيز مطيع و منقاد و فروتن هستند؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: ما منكم الاّ و له شيطان، قالوا و أنت يا رسول الله؟ قال و أنا، الاّ أنّ الله أعانني عليه فأسلم علي يديّ. (بحار الانوار، 17، 44).
امام هادي (ع) فرمود: حتّي لا يبقي ملك مقرّب و لا نبيّ مرسل و لا صدّيق و لا شهيد و لا عالم و لا جاهل و لا دنيّ و لا فاضل و لا مؤمن صالح و لا فاجر طالح و لا جبار عنيد و لا شيطان مريد و لا خلق فيما بين ذلك شهيد إلاّ عرّفهم جلالة أمركم و عظم خطركم و كبر شأنكم و تمام نوركم و صدق مقاعدكم و ثبات مقامكم و شرف محلكّم و منزلتكم عنده و كرامتكم عليه و خاصّتكم لديه و قرب منزلتكم منه؛ (بحار الانوار، 102، 130). و نيز فرمود: طأطأ كلّ شريف لشرفكم و بخع كلّ متكبر لطاعتكم و خضع كلّ جبّار لفضلكم و ذلّ كلّ شئ لكم. (همان، 132). بنابراين سجده بر آدم حقيقي عام و فراگير است و هيچ كس از آن سر باز نزده است.
سجدة بر آدم صوري نيز عموميّت دارد؛ زيرا نسبت موجودات با او نيز همانند نسبت موجودات با آدم حقيقي است و نصوص ديني بر آن دلالت دارد، چنان‌كه حق تعالي فرمود: فسجد الملائكه كلّهم اجمعون. (حجر، 30). همين‌گونه است سجده همة موجودات بر ذرية آدم؛ زيرا آن‌چه سبب سجده موجودات بر آدم بود، در فرزندان آدم نيز وجود دارد. تنها تفاوت آن در قوّه و فعل آن است.
سبب سجده در آدم، تسويه و تعديل حقيقي در عالم ارواح بود، اين تسويه و تعديل در فرزندان و ذرية آدم نيز وجود دارد. بنابراين همة عالم فرمانبر او هستند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: و سخّر لكم ما في السموات و ما في الارض. (لقمان، 20). پس جايگاه انسان در عالم هستي به گونه‌اي است كه همه بر گرد محور او مي‌چرخند و همه نيازمند به اويند؛ وجودشان و كمال وجودشان به او بستگي دارد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1114). به همين خاطر است كه همه در خدمت اويند و در تأمين خواسته‌هاي وي پيوسته در تلاش و هميشه به حمد و ستايش او مشغولند و معني استغفار ملائكه براي اهل زمين به‌ويژه مؤمنان همين است.
به تعبير ابن عربي، آن‌گاه كه حق تعالي زمام امور عالم را به دست ملائكه سپرد و هر گروهي را در جايي قرار داد و گروهي را به جايگاه‌هاي ويژه‌شان در آسمان‌ها نازل كرد و گروه‌هايي را زير نظر آنان و تسخير آنان به انجام امور طبيعت مأمور ساخت؛ گروهي را به نزول و عروج در شب و روز مأمور ساخت؛ هر صبح و شام از جانب حق تعالي بر انسان نازل شوند و از جانب انسان به سوي حق تعالي عروج كنند؛ گروهي را براي طلب مغفرت اهل زمين؛ گروهي را براي طلب مغفرت براي مؤمنان؛ گروهي را براي فرود آوردن شرايع آسماني براي انسان‌ها؛ گروهي را براي رساندن خاطره‌ها؛ گروهي را براي الهام‌ها؛ جمعي را براي تدبير رحم‌ها؛ جمعي را براي تصوير آن‌چه در رحم‌ها پديد مي‌آيد؛ دسته‌اي را براي نفخ روح در بدن‌ها؛ گروهي را براي تدبير روزي‌ها؛ گروهي را براي ريزش دانه‌هاي باران و مانند آن مأمور ساخت، چنان‌كه خود گفته‌اند: و ما منّا الاّ و له مقام معلوم (صافات، 164). و بالاخره هيچ حادثه‌اي در عالم رخ نمي‌دهد مگر آن‌كه گروهي از ملائكه مأمور به تدبير آن هستند؛ همة ملائكه كه به تدبير امور انسان اشتغال دارند، تحت تسخير واليان و خلفاء الهي قرار دارند كه به امر آنان به تدبير جهان هستي به عنوان مقدّمات پيدايش و استكمال انسان يا لوازم وجود او، مي‌پردازند. همه انواع ملائكه مانند: صافّات، زاجرات، تاليات، مقسّمات، مرسلات، ناشرات، نازعات، ناشطات، سابقات، سابحات، ملقّيات، مدبّرات، در خدمت انسان و به تدبير امور مربوط به انسان مشغولند (تفسير المحيط، ج 2، 89؛ فتوحات مكيه، 1، 296؛ 2، 252). و از حدود وظايف خود بيرون نمي‌روند و آن‌چه را كه حق تعالي به آنها دستور داده است، به بهترين صورت انجام مي‌دهند، چنان‌كه حق تعالي فرمود: يفعلون ما يؤمرون. (نحل، 50).
اشاره‌اي به اطاعت و عصيان جنّ نيز بي‌مناسبت نخواهد بود. اگر چه ابليس شهرت به عصيان دارد و حق نيز چنين است، ولي توجه به اين نكته ضروري است كه عصيان جنّ همان عصيان آدم است و توصيف ابليس به استكبار و عصيان همانند توصيف آدم به ظلم و جهل است. همان‌گونه كه آدم با آن‌كه بي‌واسطه از حضرت حق تعالي تعليم يافته است و همه آن‌چه را كه قابل فرا گرفتن بود، فرا گرفته است، به گونه‌اي كه درباره او «علّم آدم الاسماء كلّها» (بقره، 31). گفته شده است، در عين حال إنّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب، 72). نيز گفته شده است؛ و همان‌گونه كه آدم در عين حال كه احاطه بر همه علوم دارد، جهول خوانده ميشود، ابليس نيز در عين حال كه خلق خداي متعال است و حق تعالي ربّ و مالك اوست و مالكيت حق تعالي حقيقي است نه اعتباري؛ بنابراين ملك او عين تعلّق و نيازمندي به اوست و اين حقيقت عبوديّت اضطراري است، در عين حال أبي و استكبر و كان من الكافرين (بقره، 34). نيز درباره او گفته شده است.
حق تعالي، جنّ را از آتش آفريد، چنان‌كه فرمود: و خلق الجانّ من مارج من نار (رحمن، 15). و از آنجا كه در آتش، قهر و عزّت و استكبار نهفته است و نشانة عظمت و جلال الهي است و سلطنت عظيمي به تغيير و تحوّل و ذوب ساختن اشياء دارد و از آنجا كه جنّ و ابليس مظهر قهر و استكبار و جلال الهي است و نيز از آنجا كه اسماء الهي در وجود آنها مغلوب جلال است، همان‌گونه كه اسماء جلالي در وجود ملائكه مغلوب جمال است و نيز از آنجا كه ابليس تحت تعليم ويژة جمالي حق تعالي آن‌گونه كه در مورد آدم گفته شد، قرار نداشت، به ظاهر خويش نگريست و بر حسب ظاهر از سجده بر آدم طفره رفت و أنا خير منه (ص، 76). گفت. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 99). به احاطه و غلبه آتش بر آب و خاك نگريست و خود را از آدم برتر دانست.
اين چيزي جز محدوديت علم او نيست؛ اگر چه اسماء جلالي محيط و غالب بر اسماء جمالي است و به همين خاطر است كه جلال پاسدار جمال و حجاب و پوشش آن است. بنابراين مظاهر جلال، بر مظاهر جمال غلبه دارند و شايد به همين خاطر باشد كه ابليس تا مقام معلم ملائكه بالا رفته و بر آنها برتري يافته است، ولي اگر آن‌گونه كه آدم تحت تعليم حق تعالي بود، ابليس هم تعليم مي‌يافت، به ظاهر خود و آدم نگاه نمي‌كرد، بلكه به جامعيّت او كه ظهور جمال و جلال در اوست، نظر مي‌كرد، نافرماني نمي‌كرد. چنان‌كه آن‌گاه كه ابليس تعادل جمال و جلال را در آدم حقيقي مشاهده كرد، عبوديّت او را پذيرفت، همان‌گونه كه پيش از اين بدان اشاره شد. (صفحة پيش). علاوه بر اين، به حكم ظهور افعال در فاعل‌ها به تبع عين ثابت آنها، مخالفت آنها عين موافقت است، چنان‌كه برخي از عرفا گفته‌اند: هر كه امر خدا را مخالفت كند با او مخالفت نكرده است. (ر.ك. اسرار الشريعه، 59).
1ـ2ـ 14ـ تطبيق آيه نور بر مراتب انسان
الله نور السموات و الارض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح، المصباح في زجاجة، الزجاجة كأنّها كوكب درّي يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا شرقية و لا غربية يكاد زيتها يضيء و لو لم تمسسه نار، نور علي نور، يهدي الله لنوره من يشاء و يضرب الله الاَمثال للناس و الله بكل شئ عليم. (نور، 35).
حاصل نظرية سيد درباره تطبيق آية كريمة نور بر انسان اين است كه حق تعالي، وجود آسمان و زمين است و آسمان و زمين و آن‌چه ميان آن دو است، مظاهر اوست؛ از اين جهت، مشكاة، مصباح و زجاجه مظاهر اويند. مشكاة، عالم اجسام و جسمانيّات است، زجاجه، عالم ارواح و روحانيّات است، مصباح، عالم عقول و مجرّدات است. تناسب آنها با اين معاني اين است كه نور الهي كه از حضرت وجود مطلق بر موجودات مي‌تابد، نخست بر عالم عقول مي‌تابد كه در نوراني بودن و لطافت مانند مصباح است، آن‌گاه بر عالم ارواح كه از نظر صفا و روشني و قابليّت تابيدن بر ديگران مانند زجاجه است، آن‌گاه بر اجسام مي‌تابد كه از نظر ظلمت و تيرگي مانند مشكاة است.
آيه كريمه نور هم بيان كننده عالم كبير است و هم عالم صغير بدين خاطر كه اين دو عالم بر يكديگر منطبق هستند، همان‌گونه كه مشكاة در عالم كبير، جسم انسان كبير است كه عبارت است از جسم كلي و جسمانيّات و علويّات و سفليّات؛ زجاجه، قلب حقيقي اوست كه همان نفس كلي و مجموعه عالم روحانيات است؛ مصباح روح كلي اوست كه عبارت است از روح اعظم و عالم عقلي و همه مجرّدات. و مقصود از شجره، يا مجموعه آن سه مرتبه است يا وجود مطلق. (ر.ك. جامع الاسرار، 523ـ 510).
در عالم صغير، مشكاة، جسد انسان صغير و حواس اوست و زجاجه، قلب او و مصباح، روح اوست و مجموع آن، شجره وجود انسان است و هر يك از اعضاء و قواي انسان شاخه‌اي و برگي از آن است. مشاهده مشكاة و زجاجه و مصباح در عالم صغير و كبير، انسان را به كريمه سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتي يتبيّن لهم أنّه الحق (فصلت، 53). مي‌رساند. و نيز درختي را كه موسي از آن إنّي أنا الله (قصص، 30). شنيد، آشكار خواهد ساخت. زيرا موسي چيزي جز از درخت وجود خود نشنيد، بدين خاطر كه درخت وجود انسان از همه درختان عالم طبيعت بزرگتر است، بلكه طرف سنجش با آن نيست. به همين خاطر است كه يكي أنا الحق (همچون حسين ابن منصور حلاج) مي‌گويد و ديگري سبحاني ما أعظم شأني (همچون بايزيد بسطامي) مي‌گويد. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 546).
1ـ2ـ 15ـ شجره
درختي كه اين مصباح يا زجاجه از آن روشن ميشود، درخت هستي مطلق است كه تمام هستي‌هاي متعيّن از آن روشن مي‌شوند و وجود مي‌يابند. توصيف انوار الهي به نه شرقي و نه غربي بدين مناسبت است كه شرق حقيقي، عالم ارواح و روحانيات است كه انوار روحاني از آنجا طلوع مي‌كند و غرب حقيقي، عالم اجسام و جسمانيات است كه محل افول و غروب آن‌هاست. وجود مطلق يا حق تعالي و نور او نه از عالم ارواح صرف است ونه از عالم اجسام محض؛ از اين جهت، هيچ كدام از شرق و غرب، وصف او نيست. (ر.ك. همان، 25ـ 522).
اين عوالم سه‌گانه (عالم اجسام، ارواح، مجرّدات) را مي‌توان عالم جبروت، ملكوت و ملك يا حضرت احديّت، الهيّت و ربوبيّت يا عالم ظاهر، باطن، باطن باطن ناميد. و نيز مي‌توان آن مراتب را به انسان كبير از آن جهت كه عالم كبير است، تفسير نمود. در اين صورت، مقصود از مشكاة، بدن اوست كه عبارت است از جسم كلي؛ منظور از زجاجه، قلب اوست كه عبارت است از نفس كلي؛ و مقصود از مصباح، روح اوست كه عبارت است از روح اعظم. و مقصود از شجره، مجموع آن است. شجرة انسان كبير را مي‌توان بر شجرة انسان صغير تطبيق نمود بدين صورت كه بدن او مشكاة، قلب او زجاجه، روح او مصباح و مجموع آنها، شجره است. (ر.ك. جامع الاسرار، 531 و 530).
تعبير ديگر سيد كه با تعبير ياد شده شباهت دارد اين است كه مقصود از شجره كه مصباح يا زجاجه از آن روشن ميشود، درخت هستي مطلق است كه همه موجودات از آن روشن مي‌شوند و نور وجود خود را از آن دارند (ر.ك. همان، 524). و مقصود از روغن (زيت) آن، وجودهاي مقيّد و اضافي است. (همان، 527). به تعبير ديگر، اين درخت نفس واحدي است كه عالم از آن پديدار آمده است و آدم كبير نيز ناميده شده است. اين درخت نه از شرق عالم است كه مقصود از آن عالم ارواح مجرّد و صرف است و نه از غرب عالم است كه عالم اجسام مادي محض است، زيرا هم شرق عالم و هم غرب آن، هم ارواح و هم اجساد از ظهورات آنند. (ر.ك. همان، 531).
درختي كه درباره آن حق تعالي فرمود: يا آدم هل أدلّك علي شجرة الخلد و ملك لا يبلي، (طه، 118). همين درخت است و كسي كه مشاهدة اين درخت براي او حاصل شود، به ملكي دست يافته است كه بزرگتر و گسترده‌تر از آن تصوّر نمي‌شود، چنان‌كه حق تعالي بدان اشاره فرمود (ر.ك. جامع الاسرار، 538). و گفت: و اذا رأيت ثم رأيت نعيماً و ملكاً كبيراً عاليهم ثياب سندس خضر و إستبرقٍ و حلّوا أساور من فضة و سقاهم ربّهم شراباً طهوراً إن هذا كان جزاءً و كان سعيكم مشكوراً. (دهر، 22ـ 20).
مقصود از درخت طوبي كه در هر خانه‌اي از خانه‌هاي بهشت شاخه‌اي از آن وجود دارد، همين درخت است، زيرا هر موجودي به وجود مطلق، اضافه و پيوندي دارد كه بدان خاطر موجود است. (ر.ك. جامع الاسرار، 539). اصل و حقيقت درخت پاكي و طهارت كه طوبي نام دارد، در عالم انفس، نفس ناطقة جزيي انساني و در عالم آفاق، وجود حقيقي است كه ثبات، اصل و حقيقت آن و آسماني بودن شاخه‌هاي آن، وصف آن است.
شجرة طيبه كه اصل آن ثابت و فرع آن در آسمان است، كشجرة طيبة أصلها ثابت و فرعها في السماء (ابراهيم، 29). همين درخت است؛ زيرا پاك‌تر و دلپذيرتر از آن نه ممكن است و نه موجود؛ چون وجود خير محض و عدم شرّ محض است، پس از وجود مطلوب‌تر و پاك‌تر چيزي نيست. (ر.ك. جامع الاسرار، 540).
درختي كه حق تعالي به وسيلة آن حضرت موسي (ع) را مخاطب قرار داد و فرمود: إنّي أنا الله (قصص، 30). همين درخت است نه درخت‌هاي دنيوي و جسماني؛ زيرا كه حق تعالي بزرگتر از آن است كه در درختي دنيوي كه مقيّد و معيّن و قابل مشاهده حسي است، مشاهده گردد. (ر.ك. جامع الاسرار، 541).
درختي كه آدم از آن خورد نيز همين درخت است؛ زيرا آدم بزرگتر از آن است كه حق تعالي او را به خاطر خوردن دانه‌اي گندم كه براي او و فرزندان او آفريده شده است، كيفر نمايد. مقصود از خوردن از آن درخت، مشاهدة آن درخت به چشم كثرت و وقوف بر آن مشاهده است. اين مشاهده كه بيش از چشم بر هم زدني هم نبود، چون توجه به غير به حساب مي‌آيد در حق معصوم، گناه به حساب مي‌آيد. (ر.ك. همان، 542).
شجرة زقّوم نيز در وجود انسان منطوي و نهفته است. اين درخت در عالم آفاق عبارت است از طبيعت كلي كه به خاطر بُعد از حقيقت وجود و تلبّس آن به حجاب‌هاي ظلماني، زقّوم و ملعون است و در عالم نفس عبارت است از نفس امّارة حيواني طبيعي.
به همان اندازه كه شجرة طوبي پاك و منزّه و طيّب است، اين درخت آلوده و خبيث است؛ به همان اندازه كه درخت طوبي به رحمت الهي نزديك، بلكه منشأ تعيّن و ظهور رحمت الهي است، اين درخت از رحمت به دور و در نتيجه مورد لعنت قرار گرفته است، به گونه‌اي كه به رؤوس شياطين تشبيه شده است. شياطين مظاهر لعنت الهي هستند. اين درخت اصل و ريشه و رأس شياطين است كه پديد آمدن آن از جهنم و همانندي گل‌ها و ميوه‌هايش به سرهاي شياطين وصف آن است (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 560). و به خاطر زشتي و ناپاكي آن به رؤوس شياطين تشبيه شده است.
سدرة المنتهي، شجره وجود است كه در كريمة هل أدلّك علي شجرة الخلد و ملك لايبلي (طه، 120). بدان اشاره شده است. شجرة الخلد تعبير ديگري از عالم كثرت و تفصيل است. (ر.ك. جامع الاسرار، 579). حديث شريف نبوي: رأيت علي كل ورقة من أوراقها ملكاً قائماً يسبّح الله عزّ و جلّ (بحار الانوار، 18، 289). نيز به كثرت شاخه‌ها و برگ‌هاي اين درخت هستي اشاره دارد كه عرفا از آن به خلق، مظاهر، تعيّنات، تشخّصات و مانند آن تعبير كرده‌اند. همين درخت به تعبير ديگر، درخت طوبي است. (ر.ك. جامع الاسرار، 538).
مضامين كتاب خدا در مرحله نخست از طريق شرح معلوم مي‌شوند و در مرحله دوم تفسير مي‌پذيرند و بر ناظرين در آيات آن انكشاف مي‌يابد ولي در هر دو مرحله در ما افراد بشر جايز الخطا، به‌طور محدود و به‌گونة تدريجي و به وجه مشروط انجام مي‌پذيرد و سپس در مرحلة سوم از طريق تأويل به مراحل تكميلي انكشاف مي‌رسد؛ ليك اين مرحله در كليت خويش از دسترس ما آن‌سوتر است و تنها به تدريجات دراز مدت و بسيار محدود و با شروطي مضاعف، برخي سطوح آن و نه حقيقت آن بر ما انسان‌هاي محدود امكان ظهور دارد. علم تأويل اختصاص به خدا و معصومين (ع) دارد و آن‌چه در بيانات محقّقان در زمينة تأويل مي‌آيد، انظار جزيي است كه شايد در نهايت بتواند به صورت فرضيه‌هاي پيشنهادي مطرح شود. (استاد عابدي شاهرودي).
1ـ2ـ 16ـ ربوبيّت انسان
ربوبيّت بر دو قسم است: ربوبيّت كبري و ربوبيّت صغري. ربوبيّت كبري ويژة حق تعالي است و او ربّ الارباب است. ربوبيّت صغري ويژة خليفه اعظم است كه نام ديگر او عقل و رحمن است. رحمن اگر چه نسبت به حق تعالي مربوب است ولي نسبت به تعينات پس از خود و ساير موجودات، ربّ است. البته هر اسمي نيز نسبت به مظهر خود ربّ و خالق است در غير اين صورت حق تعالي ربّ الارباب و احسن الخالقين (مؤمنون، 14). نخواهد بود (ر.ك.جامع الاسرار، 3-1172). اين دو قسم به ربّ اعلي و ربّ ادني نيز نامبردار شده‌اند
عارفان انسان را به آيينه تشبيه كرده‌اند. پيداست كه تشبيه انسان به آيينه به اين معناست كه همه هستي در او منعكس مي‌گردد. هستي نزد او (= در او) و نه در برابر ديدگان يا بدن او، حاضر است. حضور با اين ويژگي يعني حضور در نزد او، با احاطه او بر آن همراه است؛ بنابراين، انسان بر همه آن‌چه در وجودش منعكس ميشود، احاطه دارد و احاطه او نيز احاطه مادي و جسماني نيست؛ چون آب در كوزه يا گلاب در گل نيست، بلكه احاطه او قيّومي است يعني آن‌چه كه نزد او حاضر است، وابسته و متعلّق به اوست و به او قوام دارد؛ به همين خاطر است كه انسان، ربّ و صاحب و مالك زمين است و همين‌گونه است انسان در همه مراتب هستي.
احاطه و مالكيت انسان نسبت به زمين در همه مراتب؛ بلكه نسبت به كثرت كه زمين مظهر آن است، مانند احاطه علّت به معلول و فاعل به فعل يا مانند احاطه نفس به قوا و ابزار خود است؛ از اين جهت است كه كريمة و أشرقت الارض بنور ربّها (زمر، 69). را شاهد بر آن دانسته‌اند و ربّ زمين را انسان دانسته‌اند و آن را همانند كريمة يا أيّتها النفس المطمئنة ارجعي الي ربّك (فجر، 28). دانسته‌اند، (ر.ك. تفسير المحيط، ج2، 397). همان‌گونه كه رجوع نفوس را به ذات اقدس اله ندانسته‌اند و او را بي‌نياز از همه عوالم و كثرات دانسته‌اند؛ چنان‌كه خود فرمود ان الله غنيّ عن العالمين. (آل عمران، 97).
روشني و ظهورِ زمين، معلول نورِ ربّ آن است و علّت انتساب ربوبيّت به او در كريمه ياد شده، بيانگر تأثير، سببيّت و رشد و به مقصد رساندن معلم است (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 397). و نيز نسبت ربوبيّت به انسان، به اين خاطر است كه جايگاه انسان در عالم همانند جايگاه بسم الله الرحمن الرحيم است. تفاوت خلق و خالق، معبود و عابد به وسيلة باء بسم الله ظهور يافته است بلكه اصل وجود كثرات به وسيلة باء تحقّق يافته است. پس باء مبدأ و منشأ كثرات و مراتب هستي و نسبت به آنها حكم علّت را دارد و آنها عين تعلّق به او و شأني از شؤون او هستند.
كلمه‌اي كه از همه جنبه‌ها همانند بسم الله الرحمن الرحيم باشد و نسبت به كثرات در حكم ربّ و مالك آنها باشد، انسان صغير است كه جامع همه اسماء و صفات كمالي است و بنابراين، نسبت به همه مظاهر اسماء، حكم عليّت و ربوبيّت دارد. (ر.ك. تفسير المحيط، ج 2، 415).
چنان‌كه با توجه به همين نكته امام صادق (ع) فرمود: صورت انساني بزرگترين حجت خداي متعالي بر خلق اوست و اين صورت همان كتابي است كه حق تعالي به دست خود نوشت، اين ساختمان يا معبدي است كه خداي متعال به حكمت خود آن را ساخته است و اين مجموع همه صورت‌هاي موجود و ممكن در عوالم هستي و مراتب آن است. اين فشردة لوح محفوظ است؛ شاهد بر هر غايب و حجت بر هر منكر است؛ اين راه راست به هر نيكي و پسنديدگي است؛ اين جاده‌اي است كه ميان بهشت و جهنم كشيده شده است؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 765). از اين جهت، همه رو به سوي او دارند و عبوديّت و بندگي آنها در او و به وسيلة او و به سمت و سوي او انجام مي‌پذيرد و هر كه به هر حسن و كمالي دست يابد، از طريق او كه راه حسن و كمال است، دست مي‌يابد بنابراين او ربّ زمين است.
از آنجا كه همه عوالم نسبت به انسان، زمين است؛ زيرا در سنجش مراتب هستي به يكديگر است كه عناوين زمين و آسمان و مانند آن به دست مي‌آيد، هر مرتبه‌اي از عالم نسبت به مرتبة بالاتر از خود زمين است و نسبت به مرتبة پايين‌تر از خود آسمان است و جهان طبيعت بدين جهت كه پايين‌ترين مرتبة وجود است، زمين مطلق است و چون مرتبة مادون ندارد، آسمان نسبي نيست و آسمان به‌طور مطلق يا آسمان هفتم چون بالاتر از خود، آسمان ندارد، آسمان مطلق است و ميان آن دو، از جهتي آسمان است و از جهتي زمين است و به همين خاطر است كه برزخ نام گرفته است.
برزخ، ميان زمين و آسمان است؛ با زمين كه مقايسه شود، آسمان است و با آسمان كه مقايسه شود، زمين است. به تعبير ديگر، اگر شباهت‌هاي آن با آسمان ملاحظه شود، آسمان است و با زمين كه لحاظ شود زمين است؛ يا اگر تفاوت‌هاي آن با آسمان لحاظ شود، زمين است و با زمين لحاظ شود، آسمان است. انسان كه محيط بر مراتب متعدّد هستي است، همه آن مراتب نسبت به او زمين است و به لحاظ احاطه او بر مراتب پايين‌تر از خود، او ربّ آن‌هاست. نه اين‌كه او ربّ زمين باشد و نه آسمان، بلكه همه نسبت به او زمين هستند و او بر همه كه به منزلة زمينند، احاطه و تسلّط وجودي دارد.
1ـ2ـ 17ــ انسان اسم جامع همه مظاهر
همان‌گونه كه در علوم عقلي گفته شده است، علّت داراي همه كمالات معلول است، ولي به گونه‌اي كاملتر و تامتر كه از نقايص آن منزّه باشد.
انسان به خاطر عليّت و ربوبيّت نسبت به مراتب متعدّد هستي، همه كمالات مراتب هستي را كه معلول اوست به صورتي جامع و كامل دارد و از آنجا كه وجود معلول عين ربط و تعلّق به علّت و شأني از شؤون او و سايه اوست، مي‌توان گفت كه همه كمالات معلول، در واقع ظهور كمالات علّت است، نه چيزي جداي از آن يا صادر از آن. و چون انسان علّت است، پس فاعل، قابل، سامع، متكلّم و هر عنوان وجودي ديگر، از عناوين اوست نه چيز ديگر؛ زيرا چيزي ديگر وجود ندارد تا فاعل باشد يا قابل و از اين‌جاست كه معرفت نفس دقيقاً با معرفت ربّ برابر است؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ (بحار الانوار، 2، 32).
كسي كه نفس خود را اين‌گونه بشناسد در واقع ربّ خود را شناخته است. اگر چه نگاه به نفس ميشود، ولي شناخت به ربّ تعلّق مي‌گيرد؛ چنان‌كه حق تعالي فرمود: سنريهم آياتنا في الإفاق و في أنفسهم حتّي يتبيّن لهم أنّه الحق؛ (فصلت، 53). آيات آفاقي و انفسي خويش را مي‌شناساند تا حق تعالي شناخته شود. اگر چه ناظر به آفاق و انفس نظر مي‌كند ولي آفاق و انفس را نمي‌شناسد بلكه حق تعالي را ميشناسد؛ زيرا آفاق و انفس، وجود نفسي كه متعلّق معرفت قرار گيرد، ندارند، وجودشان همان تعلّق به ربّ و حكايت از اوست. (ر.ك. نقد النقود، 118).
از آنجا كه وجود انسان داراي مراتب متعدّدي است كه با مراتب عالم هستي برابر است، مشاهدة اسماء و صفات حق تعالي در وجود انسان، تامترين مشاهده است، وجود انسان همه مراتب لذت و آرامش و نعمت را داراست؛ از اين جهت، كسي كه توانايي مشاهده وجود خود را داشته باشد، نعمت‌هاي معنوي و ميوه‌ها و حور و قصور و انواع بي‌شمار نعمت‌ها را به دست آورده است كه يكي از آنها مشاهدة حق در صورت انساني است كه بزرگترين مشاهده و كاملترين شناخت است، بدين خاطر كه در بزرگترين مظهر و صافترين آيينه مشاهده كرده است؛ (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 553). از اين جهت، حق تعالي در حديث شريف قدسي به پيامبرش فرمود: لايسعني أرضي و لا سمائي ولكن يسعني قلب عبدي المؤمن. (همان).
گنجايش حق تعالي در قلب مؤمن و نيز ظرف بودن عبد صالح براي خداي متعال، به معني گنجايش عرفي نيست كه چيزي را در ظرفي بريزند و ظرف گنجايش آن را داشته باشد يا نداشته باشد. بلكه مقصود گنجايش وجود انسان نسبت به كمالات حق تعالي است، به‌گونه‌اي كه وجود بندة مؤمن، آيينه‌اي است كه اسماء و صفات حق تعالي را به بهترين وجه نشان مي‌دهد و انسان از اين جهت تنها نسخه برابر با اصل خويش بلكه تنها ظهور تام اوست.
به همين معناست رواياتي كه قلب انسان را خزانه الهي دانسته است، مانند اين سخن رسول خدا (ص) كه: ناجي داود ربّه فقال له: لكل ملك خزانة فأين خزانتك؟ قال جلّ جلاله: «لي خزانة أعظم من العرش و أوسع من الكرسي و أطيب من الجنّة و أزين من الملكوت، أرضها المعرفة و سماؤها الايمان و شمسها الشوق و قمرها المحبّة و نجومها الخواطر و سحابها العقل و مطهّرها الرحمة و أشجارها الطاعة و ثمرها الحكمة و لها أربعة أبواب: العلم و الحلم و الصبر و الرضا، ألا و هي القلوب.» (ر.ك. جامع الاسرار، 514؛ عوالي اللئالي، 1، 249؛ بحار الانوار، 70، 59).
خزانه بودن دل انسان بدين خاطر است كه شايستگي چيزي را دارد كه هيچ جاي ديگر نيست و نمي‌تواند باشد و آن اسرار معارف الهي است كه حقيقت اسماء و صفات اوست. انسان در شايستگي دريافت و نگه‌داشت اين اسرار بي‌مانند است و اين يعني تماميت وي براي ظهور حق تعالي در او.
به همين معناست رواياتي مانند: قلب المؤمن عرش الله (اسرار الشريعه، 116). و قلب المؤمن بيت الله (تفسير المحيط، 2، 554). و قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن (بحار الانوار، 70، 40). و قلب المؤمن عرش الرحمن (همان، 58، 39). و نيز القلب حرم الله، فلا تسكن حرم الله غير الله. (بحار الانوار، 70، 25).
حاصل آن‌كه همان‌طور كه ذات حق تعالي بر همة عوالم احاطه دارد و احاطة او نيز تام و همه‌جانبه است، به گونه‌اي كه هم در همه چيز نفوذ دارد و داخل همه چيز را پر كرده است و هم از همه چيز بيرون است و محدود به هيچ امري نشده است، چنان‌كه حضرت اميرمؤمنان (ع) فرمود: داخل في الاشياء لا كشئ في شئ داخل، خارج عن الاشياء لا كشئ من شئ خارج، (بحار الانوار، 3، 27). ولي در عين حال إنّه بكلّ شئ محيط. (فصلت، 54). هرگاه اسمي از اسماء حق، جامع همه كمالات باشد چنان‌كه پيش از اين اشاره شد، محيط بر همه مظاهر خواهد بود، هم در كمال بر همه تقدّم دارد و هم در ظهور كمال بر همه احاطه و تقدّم دارد؛ چنان‌كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: آدم و من دونه تحت لوائي. (بحار الانوار، 16، 402). كمال وجودي او بر همه اسماء و مظاهر آن احاطه دارد به‌گونه‌اي كه همة اسماء و مظاهر آن زير پرچم ظهور او هستند و حتي به پايه پرچمدار او نيز نمي‌رسند. چنان‌كه ظهور او نيز بر همه مظاهر تقدّم دارد؛ همان‌گونه كه آن حضرت فرمود: كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين (بحار الانوار، 18، 278).
با توجه به همين جايگاه است كه آن حضرت هم مبدأ پيدايش كثرت است و هم مرجع بازگشت كثرت، هم اسوة خلق است و هم مطلوب نهايي؛ چنان‌كه فرمود: إنّ آدم لمّا رأي إسمي و إسم أخي عليّ و إسم فاطمة و الحسن و الحسين مكتوباً علي ساق العرش بالنور، قال: إلهي خلقت خلقاً هو أكرم عليك منّي قال: يا آدم لولا هذه الاَسماء لما خلقت سماءً مبنيّة و لا أرضاً مدحيّة و لا ملكاً مقربّاً مرسلاً و لاخلقتك يا آدم. (بحار الانوار، 35، 23).
شراب طهور
آمار بازدید
