بخش يكم: مقدمات

2ـ1ـ1ـ توحيد

تفكّر افلوطين تفكري توحيدي است، آن‌گونه كه از يك عارف انتظار مي‌رود. از نظر وي مبدأ عالم هستي كه همه موجودات آسماني و زميني از آن پديد آمده و به آن باز مي‌گردند، حقيقت يگانه‌اي است كه هيچ‌گونه كثرتي در آن وجود ندارد. وي از آن به «احد يا واحد» تعبير مي‌كند. اَحد حقيقتي است وراي وجود، جوهر، ايسيّت (Hyperausia) به‌گونه‌اي كه هيچ راهي براي توصيف آن وجود ندارد و در واقع هيچ وصفي را نمي‌پذيرد؛ به همين خاطر است كه هيچ اسمي نيز ندارد؛ زيرا اگر اسم داشته باشد، اين امر نشان و حكايت از جهتي متعيّن و كمالي تبيين‌پذير خواهد بود و حال آن‌كه اَحد چنين كمال و تعيّن و وصفي ندارد و نيز از آن‌جا ‌كه وصف ندارد، حدّ و تعريف هم ندارد؛ زيرا حدود و رسوم، از صفات و تعيّنات اشياء بدست مي‌آيد و چيزي كه وصف و تعيّني نداشته باشد، تعريف‌پذير هم نخواهد بود و بالاخره به همين خاطر است كه هيچ صورت عقلي از او در هيچ ذهني وجود ندارد.

وراي وجود بودن بيش از آن است كه گفته شد. به تعبير ديگر، آن‌چه گفته شد تعابير مربوط به موجودي است كه حقيقت وجود باشد، درحالي كه مبدأ موجودات از نظر افلوطين وراي وجود است، پس هيچ چيز درباره او نمي‌توان گفت. او كه بيرون از هر توصيفي است، كمال مطلق است. كمالات او نيز تصويربردار و تعريف‌پذير نيست؛ زيرا چيزي كه خود مطلق و پيراسته از هر حدّ و تعيّن و كثرتي باشد، در عين حال كه تهي از هيچ كمالي نيست، با هيچ كمالي نيز برابر نيست و به بيان ديگر، كمالات او نيز مطلق است نه متعيّن؛ زيرا تعيّنِ كمال، تعريف‌پذيري و محدوديّت را به همراه دارد و در اين صورت مطلق نخواهد بود؛ از اين‌رو، او كمال مطلق است، پُر است، مالامال از كمال و به تعبير ديني «صمد» است و به خاطر همين كمال مطلق، پر و مالامال بودن است كه فيّاض است، همانند چشمه‌اي بي‌حدّ و اندازه و بي‌پايان كه پيوسته مي‌جوشد و از آن‌چه در خود دارد به بيرون مي‌افشاند. اين جوشش و فيضان، هيچ‌گاه فروكش نمي‌كند، چه در اين صورت، چشمه‌اي بي‌پايان و بي‌حدّ و اندازه نخواهد بود، بلكه محدود و متعيّن خواهد بود و اگر چنين باشد، مبدأ تعيّنات نامتناهي نخواهد بود و حال آن‌كه تعيّنات نامتناهي‌اند، پس بايد مبدئي نامتعيّن داشته باشند كه او اَحد است.

افلوطين به عنوان يك عارف، سخن گفتن از اَحد را بسيار مشكل بلكه ناممكن مي‌داند؛ زيرا اَحد حقيقتي است كه در عبارت نمي‌گنجد و توصيف آن ممكن نيست. بدين جهت كه او گنجي نهان و ذاتي پنهان است كه پيوسته رخ وي نانموده باقي مي‌ماند و حتي اگر آشكار نيز شود و رخ بنماياند، آن‌چه نمايانده شده است، كمال و وصف خلق اوست نه ذات او.

نهاني از لوازم جدايي‌ناپذير اوست كه با هيچ اسمي تعبير نمي‌گردد؛ زيرا اگر اسمي داشته باشد از آن‌جا كه اسم محدود است، پيامد آن اين است كه او در قالب محدود گنجانده شده باشد و حال آن‌كه او نامحدود است و گنجايش نامحدود در محدود محال است. او بيرون از هر حدّ و تعيّن و قيد و قالبي است؛ از اين‌رو، در قالب اسم نمي‌گنجد. بيان اسم براي او به معني تقيد و تعيّن است. همين‌گونه است وصف‌ناپذيري او.

به تعبير ديگر، اسم و وصف، قالب‌هاي مفهومي ذهن ماست؛ از اين‌رو، چيزي كه در تصوّر انسان نمي‌گنجد، در قالب مفاهيم تصوّري انسان نيز نمي‌گنجد بلكه در هيچ چيز نمي‌گنجد. «آن‌چه در ذهن آيد و عقل بدان رسد، ناگزير صورتي دارد. اما او صورت نيست بلكه خود عين معني است، پس ذهن و عقل را ياراي نزديك شدن به حريم عزت او نيست». (درآمدي بر فلسفه افلوطين،18). «او اصلي است برتر از برترين چيزها در حوزة هستي و برتر از عقل و جهان معقول، ... اعجوبه‌اي است درنيافتني كه حتي درباره‌اش نمي‌توان گفت كه «هست»؛ زيرا در اين صورت، صفتي به او نسبت داده‌ايم.» (6، 9، 5). ولي از سويي، انسان نمي‌تواند نسبت به آن بي‌نظر باشد و از آن بي‌اسم و بي‌نشان، هيچ اسم و نشاني نداشته باشد؛ از اين‌رو، به تعبير افلوطين «ناگزير بايد بر او نامي نهاد»، چه بي‌نام بودن و از آن نام و نشان نداشتن، بي‌طرفي و بي‌نظري است و چنين امري نسبت به او ممكن نيست؛ زيرا اگرچه نام و نشان ندارد ولي هست بلكه همه‌جا هست.

همه مي‌دانيم كه هست ولي نمي‌دانيم كه چيست؛ چون او چيستي ندارد؛ زيرا چيستي با حدّ و اندازه و قالب‌پذيري برابر است و اين يعني محدوديّت، در حالي كه او از هرگونه محدوديّت و قالب‌پذيري پرهيز دارد. بنابراين، نه مي‌توان به او نام داد و نه از او صرف نظر كرد پس بايد در اطلاق نام بر او جانب دقّت و تناسب را مراعات كرد؛ زيرا كه اطلاق نام بر او ممكن است ذهن ما را از او گمراه سازد و اشياء محدود را به جاي او قرار دهد. با ملاحظه همين دقت، افلوطين نام‌هاي احد، واحد، اول و خير مطلق را بر او مي‌نهد و او را با چنين نام‌هايي مي‌خواند.

از ‌آن‌جا كه او حقيقتي بدون تركيب و كثرت و تقسيم‌ناپذير است، اَحد و واحد است؛ از آن‌رو كه او مبدأ همه‌چيز است و بدين جهت بر همه‌چيز تقدّم دارد، اول است و از آن‌جهت كه هر حسن و خوبي و خيري از اوست. چون خلق وجود دارد، بنابراين بايد مبدأ داشته باشد و مبدأ منحصر به اوست، پس هر چيزي از اوست، پس او خير مطلق است.

چنان‌كه مي‌بينيم همين نام‌هايي هم كه با دقّت براي او انتخاب شده است، نام آن ذات بي‌اسم و نشان نيست و پرده از آن پري‌روي مستور برنمي‌دارد، بلكه هريك از آن‌ها نشان از نسبتي است كه با اشياء يا عوالم و نشآت دارد. به همين خاطر است كه افلوطين نسبت دادن همين نام‌ها را نيز به او، امري از سرِ ناچاري مي‌داند وگرنه اطلاق همين نام‌ها هم بر او روا نيست.

از اين گذشته در اطلاق همين نام‌ها بر او نيز بايد چنان دقّت و ظرافتي رواداشت كه اطلاق آن‌ها بر او و بر غير او همانند نباشد. وي مي‌گويد: «اگر ناچار شويم اشاره‌اي به او كنيم، سزاوارترين كلمه كه بر زبان مي‌توان آورد، «واحد» است، ولي آن‌هم نه بدين معني كه گويي او چيزي است و آن‌گاه واحد است ... اگر او را به نام واحد مي‌خوانيم تنها بدين جهت است كه مجبوريم در اثناي سخن به او اشاره‌اي كنيم و تصوّري را كه از او داريم به يكديگر ابلاغ كنيم ... مقصود ما از واحد و تقسيم‌ناپذير، همان نيست كه در مورد نقطه يا عددِ يك در نظر داريم.» (6، 9، 5).

اگر بايد وحدتي را در ذهن داشته باشيم و آن را به «واحد» نسبت دهيم، «بايد وحدتي باشد كه غني‌تر و برتر از وحدت عددِ يك يا نقطه باشد». (6، 9، 6). او بي‌نهايت است ولي «نه بي‌نهايت از حيث بُعد يا عدد بلكه از آن‌جهت كه بر غنا و پُريِ توانايي‌اش، هيچ چيز محيط نتواند شد ... او واحد‌تر از واحد است» (همان). و بي‌نهايت‌تر از بي‌نهايت.

خير يا نيك خواندن او نيز به همين‌گونه است. چنين نيست كه او باشد و خير باشد و خير و نيكي بر او افزوده شد باشد، بلكه بيرون از او چيزي وجود ندارد مگر آن‌كه از اوست و نيكي وجود ندارد مگر آن‌كه وصف فعل اوست؛ از اين‌روست كه «براي واحد، خيري وجود ندارد و به همين‌خاطر، ميل به رسيدن به نيكي نيز در او نيست». (6، 9، 6). او برتر از نيك است، هم براي خود و هم براي ديگران. (همان)

حاصل آن‌كه در اين مقام، اوصاف سلبي و ايجابي را مي‌توان از او سلب كرد؛ مي‌توان گفت نه داناست و نه نادان؛ «ناداني در او نيست؛ زيرا ناداني آن‌جاست كه دو چيز وجود داشته باشد كه يكي ديگري را نداند، حال آن‌كه او چون تنهاست چيزي را نمي‌شناسد. از سويي ديگر، چيزي در خود ندارد كه نداند؛ چون واحد است ... حق نداريم او را بدان جهت كه به چيزهاي ديگر نيكي مي‌بخشد، نيك بناميم بلكه به معنايي، نيك برتر از همه نيك‌ها». (6، 9، 6).

دو چيز وجود ندارد تا يكي بر ديگري افزوده شود يا از آن كاسته گردد؛ بنابراين نه مي‌توان چيزي را به او نسبت داد و نه از او سلب كرد؛ نه مي‌توان گفت كه او در همه‌جا هست و نه در جايي نيست، «چون ما معتقديم ـ و براستي هم چنين مي‌نمايد ـ كه او در همه‌جاست و در هيچ جا نيست»، نتيجه آن اين است كه «اگر او در هيچ‌جا نيست، پس از هيچ‌جا چيزي بر او افزوده نمي‌شود؛ و اگر در همه‌جاست، پس با تمام بزرگي خود در همه‌جاست و از اين‌رو، «همه جا» خود اوست. او در همه‌جا نيست، بلكه او خود همه‌جاست». (16،8،6). اين اوج توحيد وجودي است كه افلوطين بدان تصريح مي‌كند.

2ـ1ـ2ـ توصيف احد

چنان‌كه گفته شد، اَحد نه وصف دارد، نه حدّ و نه اسم. حقيقت بسيطي است كه هرگونه توصيف تعين‌آور را ردّ مي‌كند، حتي موجود بودن را. (اگرچه موجوديّت و شيئيّت، وصف نيستند). نفي هرگونه تعيّن، نفي صفات متضاد را به همراه دارد؛ از اين‌رو، همان‌گونه كه اَحد از توصيف به علم پرهيز دارد، از توصيف به جهل نيز پرهيز دارد؛ زيرا علّت اين وصف‌ناپذيري بساطت و وحدت حقيقي اوست؛ از اين‌رو، او را به هيچ صفتي نمي‌توان توصيف كرد، نه به صفاتي كه نشان‌دهنده كمال صاحب آن است و نه به صفاتي كه نشان از نقص صاحب آن است. صفات كمال و نقص از اين جهت كه با احديّت و بساطت ناسازگار است، همانند هستند؛ از اين‌رو، احد، نه عالم است و نه جاهل؛ نه قادر است و نه عاجز، نه موجود است و نه معدوم.

همان‌گونه كه اين صفات به تعبير حكما از مرتبه ذات و ماهيّت قابل سلب است و اين سلب به تناقض و مانند آن نمي‌انجامد، به تعبير افلوطين اين صفات از احديّت قابل سلب است بدون آن‌كه به تناقض و مانند آن بيانجامد.

علاوه براين، غنا و بي‌نيازي اَحد نيز سبب شده است كه او به هيچ وصفي توصيف نگردد. اگر اَحد به صفتي توصيف شود، از آن‌جا كه اين صفات كمال است و هر كمالي از صاحب خود رفع نقصي مي‌كند، بنابراين توصيف اَحد به صفات، به معني رفع نقص از اوست ولي چون او هيچ نقصي ندارد تا با توصيف او، برطرف شود، پس توصيف او ممكن نيست. وي مي‌گويد: «او كه در وراي عقل است، در وراي شناسايي و برتر از شناسايي است و همان‌گونه كه به هيچ چيز نياز ندارد، نيازمند شناسايي هم نيست» (12،3،5). و نيز مي‌گويد: «او قابل بيان نيست؛ زيرا هرچه درباره او بگويي «چيزي گفته‌اي» (همان،13). و حال آن‌كه او واحد مطلق است بدون «چيزي» و اگر «واحد چيزي» مي‌بود، «خودِ واحد» نمي‌بود، زيرا «خود» پيش از «چيزي» است.» (همان، 12).

البته بي‌نيازي اَحد امري ضروري است، ولي اين به معني سلب صفات نيست؛ زيرا همان‌گونه كه او بالضروره هست، بالضروره هم عالم است بدون آن‌كه تحديد و توصيف لازم آيد.

به تعبير ديگر، از نظر افلوطين به دلايل متعدّدي نمي‌توان اَحد را به علم توصيف كرد؛ زيرا اولاً علم پس از پيدايش عقل پديد آمده است. يعني «نگرش عقل به «او» سبب پيدايي عقل و انديشيدن شده است، پس تا وجود عقل نباشد و به اَحد ننگرد، علم پديد نخواهد آمد»، (1،2،5). «پس اگر او بينديشد، بايد پيش از آن‌كه انديشه‌اي وجود داشته باشد، بينديشد» (12،3،5). و اين محال است. دوم اين‌كه، علم صفتي است كه رفع نقص مي‌كند و چون احد، نقصي ندارد، رفع آن نيز ممكن نيست. سوم اين‌كه، علم، حركت را به همراه دارد و حركت با اَحد سازگار نيست. (درآمدي بر فلسفه افلوطين، همان، 35). چهارم اين‌كه، اَحد بي‌نياز از همه‌چيز است و برتر از همه‌چيز؛ از اين‌رو، به علم نيازي ندارد. پنجم اين‌كه، صفت هرچه كه باشد، تعيّن است و تعيّن هرچه كه باشد با مطلق سازگار نيست؛ بنابراين، علم كه تعيّن است، وصف اَحد كه مطلق است، قرار نمي‌گيرد. «شناسايي» چيزي است، در حالي كه «او» واحد مطلق است بدون «چيزي» و اگر واحد «چيزي» مي‌بود، «خود واحد» نمي‌بود». (همان)

چنان‌كه گفتيم، اگر علم وصف او نيست، جهل نيز به طريق اولي وصف او نيست، چه علم كه كمال است، صفت او نيست چه برسد به جهل كه نقص است.

حال كه هيچ وصفي شايسته او نيست، پس او چيست؟ «يگانه سخني كه در مقام اشاره به او، مي‌توان گفت چنين است: «در فراسوي همه‌چيزها و در فراسوي عقل»؛ زيرا اين سخن نامي نيست بلكه حاكي از اين است كه «او» هيچ‌يك از همه‌چيزها نيست و نامي هم براي او وجود ندارد؛ زيرا درباره‌اش هيچ نمي‌توانيم گفت، بلكه مي‌كوشيم در حد امكان در درون خودمان اشاره‌اي به او بكنيم. (همان،13)

به نظر افلوطين، اگر بپرسيم، پس او به خود خويش آگاه نيست و درباره خود چيزي نمي‌داند؟ با اين پرسش عقيده خود را واژگونه مي‌كنيم؛ زيرا با آن سخن، او را كثير مي‌سازيم و چون انديشيدن را به او نسبت مي‌دهيم، نيازمند تفكرش مي‌پنداريم، حال آن‌كه اگر هم انديشيدن در او بود، بي‌فايده بود. اصلاً چنين مي‌نمايد كه انديشيدن جرياني است كه در ضمن آن، عناصر متعدّد در نقطه‌اي به هم مي‌پيوندند و در نتيجه همه آن‌ها به خود آگاه مي‌گردند، ولي آن‌چه مطلقاً بسيط است، نيازي ندارد. (ر.ك. همان).

اگرچه برخي از اين كلمات نشان‌دهندة نفي علم از اَحد است، ولي افلوطين، علم را مطلقا از او نفي نمي‌كند. آن‌چه از او نفي مي‌شود، علم حصولي و تفكراست. (البته ميان علم حصولي و تفكّر نيز تفاوت است). دست‌كم مي‌توان گفت كه وي به نفي علم و تفكّر تصريح دارد ولي به اقسام علم و به‌ويژه به علم حضوري نپرداخته است. نفي علم از او در واقع داوري نكردن دربارة ذات اوست و از او هيچ نگفتن است، اگرچه درباره اَحد مي‌توان سخن گفت، ولي به تعبير افلوطين، آن‌چه درباره او مي‌گوييم، او نيست، نه او را مي‌شناسيم و نه مي‌توانيم درباره‌اش بينديشيم. (ر.ك. همان، 14).

مي‌توان نظريه افلوطين را در باب صفات اَحد چنين تدوين نمود:

صفت مستلزم كثرت است؛ از اين‌رو، از او سلب مي‌شود ولي از آن‌جا كه عقل صورت مرآتي اَحد است و داراي صفات كمالي است، اين صفاتي كه در صورت، ظهور يافته است، در او نيز وجود دارد؛ زيرا صورت جدا و غير از صاحب آن نيست، پس اَحد از حقيقت و ذات آن صفات بي‌بهره نيست اگرچه به خاطر احديّت، تفصيل آن صفات ممكن نيست. به تعبير ديگر، اَحد باطن است و عقل و مراتب پايين‌تر از او، ظاهر، اگرچه ظاهر عين باطن نيست وگرنه ظاهر نبود، ولي ظاهر، ظهور باطن است و از جهت ظهور غير از باطن است و چون حكم ظهور برآن جاري شده است با باطن تفاوت دارد. تفاوت آن در اين است كه از آن جهت كه ظاهر است، تنها به اوصاف ظهور متّصف مي‌گردد نه به اوصاف بطون. ولي اين ظهور، ظهور همان بطون است؛ بنابراين، اين صفات كه از مرحله باطن نفي مي‌شود و به ظاهر نسبت داده مي‌شود، بيرون از بطون نيست، به‌ويژه با اين سخن صريح افلوطين كه «همه‌جا» خود اوست، (16،8،6). وقتي «همه‌جا» خود او باشد، همه‌چيز هم خود اوست. به تعبير ديگر، «همه از اوست و گر نيك بنگري همه اوست».

توحيد و دريافت اَحد از نظر افلوطين امري نيست كه از استدلال و نظر به دست آمده باشد، بلكه چيزي نيست كه نتيجه مقدمات و اصول ذهني و مانند آن باشد. استدلال وي بر توحيد بدين‌قرار است:

همه مردمان به سائقه استعداد فطري بر آنند كه خدا، در هر فردي از افراد آدمي حاضر است؛ و اين اعتقاد عمومي خود دليلي است بر اين‌كه او در آنِ واحد كلاً و تماماً در همه‌جاست. اين اصل، قابل اعتماد‌تر از همه اصول است و نفس ما دائم آن را به گوش ما فرو مي‌خواند، و اصلي نيست كه از قواعد و احكام مختلف استنتاج شده باشد، بلكه ظاهر مي‌شود و روي مي‌نمايد پيش از آن‌كه قواعد و احكام ديگر به ميان آمده باشند؛ وحتي پيشتر از آن اصلي است كه به موجب آن، همه‌چيز در طلب نيك است؛ زيرا درستي اين اصل اخير هنگامي آشكار مي‌شود كه معلوم گردد كه همه‌چيز در طلب واحد است و نيك همان واحد است و همه كوشش‌ها و تلاش‌ها روي در واحد دارد. (ر.ك. 6، 5، 1).

توحيد به معني يگانگي خدا و حضور همه‌جايي آن يگانه، به‌گونه‌اي كه هيچ ذرّه و نقطه‌اي از جهان، از آن تهي نباشد، نه تنها از نظر افلوطين، اصلي است كه مقبول همگان است، بلكه اصلي است كه همه اصول عام و مورد اعتماد، بر آن استوار است. اين اصل به تعبير وي از قواعد و احكام و دلايل به ‌دست نيامده است بلكه با علم حضوري و كشف دروني دريافت شده است و به تعبير ديگر توحيد و حضور همه‌جايي آن، خود را آشكار كرده است و نقاب از رخ برداشته است، بلكه نقاب ندارد.

2ـ1ـ3ـ نتيجه انساني توحيد

حال كه همه اوست، «پس تو نيز وقتي كه مي‌جويي چيزي بيرون از او مجوي، بلكه همه‌چيزهاي فروتر از او و فرودست او را در درون او بجوي، ولي او را بگذار كه قائم بر خود و در خود ثابت بماند؛ زيرا «بيرون» خود اوست و محيط بر همه‌چيز و معيار همه‌چيز هم خود اوست» (18،8،6). و اين عالي‌ترين سفارش عارف براي سالكان راه حق و مسير الي الله است كه گويي از زبان يك عارف ديني شنيده مي‌شود. چنين تعبير‌هايي نشان از اوج توحيد وجودي در نوشته‌هاي افلوطين است.

2ـ1ـ4ـ عقل

نه تنها اَحد اين‌گونه است، بلكه نخستين فيض او نيز از اين جهت بيشترين شباهت و سنخيّت را با او دارد. او نيز به خاطر اطلاق و انبساط ذاتي خود فاقد هيچ چيزي نيست و در عين حال واجد هيچ چيزي هم نيست. عقل را نبايد چيزي همانند عقل ما انديشيد كه محتواي خود را از مقدمات و احكام منطقي به دست مي‌آورد و از طريق فعاليت فكري به هستي معرفت پيدا مي‌كند و پيش از آن‌كه راه انديشيدن و استنتاج را بياموزد، تهي است. آن عقل اين‌گونه نيست، بلكه همه‌چيز را دارد و همه‌چيز است و با همه‌چيز است، بي‌آن‌كه به معني عرفي، آن‌ها را داشته باشد؛ زيرا همه‌چيز داشتن او، بدين معني نيست كه آن‌ها را به‌عنوان چيزهايي غير از خود داشته باشد و يكايك چيزها در او جدا از يكديگر باشند. همه‌چيز در نزد او كامل است و از هر جهت همه‌چيز است و با اين‌همه، همه‌چيزها در او درهم و به ‌هم آميخته نيستند، بلكه به معنايي ديگر جدا از يكديگرند. (ر.ك. 2،8،1)

2ـ1ـ5ـ وجود و اتّصاف اَحد به آن

چنان‌كه ديديم، در ميان اسم‌هايي كه افلوطين به حق تعالي اسناد داده است، وجود يا موجود نيامده است؛ زيرا اَحد از نظر او وراي هستي (hyperausia) است، نه هستي. البته ممكن است وراي هستي را به وراي هستي امكاني تفسير كنيم، در اين صورت او وراي هستي امكاني است، چنان‌كه وراي هر كمال و وصف امكاني مي‌باشد. به تعبير ديگر، نه خدا شايسته اسم وجود است و نه عالم محسوسات. خدا كه اَحد است، وراي وجود است؛ از اين‌رو، او وجود يا موجود نيست، محيط بر وجود و مبدأ وجود است. عالم محسوس نيز وجود نيست؛ چون مادون وجود است و از وجود، جز نام آن، اثري ندارد.

اَحد چنان متعالي است كه وجود اثري از آثار اوست؛ بنابراين، وجود بر او صادق نيست؛ زيرا صدق وجود بر او به منزله صدق اثر بر مؤثر و صدق معلول بر علّت است. عالم محسوس نيز چنان تنزّل يافته است كه اثري از آثار وجود است؛ بنابراين، نام وجود بر آن هم صادق نيست. بهترين تفسير براي اين نظرية افلوطين به منظور پرهيز از تناقض اين است كه مقصود از وجودي كه اَحد به آن متّصف نمي‌گردد، وجود ممكن و ماسوايي است نه حقيقت وجود. به‌ويژه اين‌كه وي وجود را با محدود بودن برابر مي‌داند و همين نشان امكان آن است.

احد فوق و وراي وجود است. عالم عقل و مُثل، وجود است و عالم محسوس، مادون وجود. به تعبير ديگر، موجود بدون صورت ممكن نيست بلكه موجود عين صورت است و صورت عين حد و نهايت و قيد؛ بنابراين، اَحد موجود نيست؛ چون موجود بودن، حدّ و تعيّن و در نتيجه صورت است؛ از اين‌رو، او وراي وجود است و وجود مرتبه‌اي پايين‌تر از اَحد است. اَحد علّت و مبدأ همه‌چيز از جمله وجود است. او وجود را ايجاد مي‌كند و به تعبير درست‌تر، وجود از فيضان اَحد پديد آمده است و همه موجودات، وجود يافته از فيض اويند و از آن‌جا كه همه‌چيز حتي وجود، فيض اوست و از او پديد آمده است، خود او به هيچ‌يك از آن‌ها و از جمله به وجود توصيف نمي‌شود. او پديدآورنده همه‌چيز است و همه‌چيز پديد آمده از اوست؛ بنابراين، او هيچ‌يك از اشياء نيست.

يكي از دلايل توصيف‌ناپذيري او نيز همين است كه همه وصف‌ها پديدآمده از اويند و او پديدآورنده همه آن‌هاست و پديدآورنده غير از پديدآمده است، پس او غير از اوصاف است. به عنوان نمونه، هستي، عقل، نفس، علم، حيات، نطق، قدرت، كم، كيف، و ديگر اوصاف همه مخلوق اويند و هر يك به تناسب خود و به اندازه و گنجايش خود، از او فيض برده‌اند؛ از اين‌رو، بر او اطلاق نمي‌گردد؛ چون پديده‌هاي اويند و او پيراسته از آن‌هاست؛ چون پديد آورنده آن‌هاست.

اگرچه به همين خاطر كه آن‌ها را پديد آورده است، نبايد فاقد آن‌ها باشد؛ زيرا كه علّت نمي‌تواند ايجادكنندة چيزي باشد كه فاقد آن است و معطي، فاقد نيست، پس گويي همه‌چيز را دارد ولي هيچ‌يك از آن‌ها نيست. به تعبير افلوطين، اَحد همه‌چيز است و هيچ‌يك از اشياء نيست، مبدأ و منشأ همه‌چيز است ولي عين هيچ‌يك از آن‌ها نيست؛ در عين حال كه همه‌چيز در او هست، او منزّه از همه آن‌هاست؛ چون همه موجودات اعم از جواهر كه به معني اصلي و راستين موجودند و چيزهايي كه به هر معني ديگري موجود تلقّي مي‌شوند، معلول اويند. (ر.ك. 6، 9، 1). پس او غير از آن‌هاست؛ زيرا اگر عين يكي از آن‌ها باشد محدود خواهد بود و حال آن‌كه محدود نيست.

به تعبير حكمت متعاليه، بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشئ منها. (الاسفار الاربعه، 6، 110). «بسيط الحقيقه» در حكمت متعاليه و «اَحد» در فلسفه افلوطين همه‌چيز است و همه‌چيز را در خود دارد، به‌گونه‌اي كه هيچ كمالي قابل تصوّر نيست مگر آن‌كه بسيط الحقيقه و اَحد داراي آن است؛ زيرا اگر نداشته باشد بسيط الحقيقه و اَحد نيست، بلكه موجودي محدود است كه مركّب از داشتن كمالاتي و نداشتن كمالات ديگري است و اين نه بسيط است و نه احد.

تركيب از وجود و عدم، با مبدأ يگانه هر كمال و وجودي سازگاري ندارد؛ بنابراين، بايد همه‌چيز را داشته باشد. البته مقصود از همه‌چيز، همه كمالات است نه نقص و محدوديّت و مانند آن. اگر اَحد ديگر مراتب هستي را با لبريزي و فيضان پديد آورده باشد، ممكن نيست خود فاقد كمالات حقيقي اين مراتب باشد، زيرا در اين صورت فيضان معني نخواهد داشت.

در هر صورت، (احد يا) «واحد، همه‌چيز است و در عين حال هيچ‌يك از آن‌ها نيست؛ زيرا اصل و مبدأ همه‌چيز، نمي‌تواند خود آن چيزها باشد بلكه او همه‌چيز است، بدين معني كه همه‌چيزها از اوست و در تلاش رسيدن به او». (5، 2، 1). مترجمان عرب زبان نيز اين نظرية افلوطين را چنان به عربي برگردانده‌اند كه با قاعده بسيط الحقيقه برابر است. به عنوان نمونه در ميمر دهم از اثولوجيا چنين آمده است: الواحد المحض هو علة الاشياء كلّها و ليس كشئ من الاشياء بل هو الشئ و ليس هو الاشياء بل الاشياء كلّها فيه و ليس هو في شئ من الاشياء. (افلوطين عند العرب، 134).

از آن‌چه گفته شد مي‌توان استنباط كرد كه آن‌چه از اَحد سلب مي‌گردد، وجود امكاني است نه حقيقت وجود، زيرا آن وجودي كه حد دارد و سبب محدود شدن اَحد است، وجود امكاني است نه حقيقت وجود. از اين گذشته نفي وجود از چيزي با اتّصاف آن به عدم برابر است و چنين چيزي را افلوطين درباره اَحد هرگز نمي‌پذيرد، زيرا مقصود او از نفي وجود از اَحد پيراستن وي از حدّ است، در حالي كه با نفي وجود حقيقي از او ديگر چيزي باقي نمي‌ماند تا محدود باشد يا نباشد. از اين گذشته بكار بردن وجود در مورد عقل نيز شاهدي بر آن است وي مي‌گويد:

«اَحد چون كامل و پر است و چيزي نمي‌جويد و چيزي ندارد و نيازمند چيزي نيست، تقريباً مي‌توان گفت لبريز شد و از اين لبريزي چيز ديگري پديد آمد. اين چيز ديگر كه «شد» روي در «او» آورد و از «او» آبستن شد و اين عقل است. روي آوردنش به «او» هستي را پديد آورد و نگرشش به «او» سبب پيدايي عقل شد. چون روي در او آورد و در او نگريست در آنِ واحد هم عقل شد و هم هستي». (5، 2، 1). به كار بردن وجود براي عقل و نه فوق آن و نيز پيدايش وجود به‌وسيلة او نشان مي‌دهد كه مقصود وجود امكاني است.

به گفته افلوطين از آن‌جا كه همه موجودات از او پديد آمده‌اند، او يكي از آن‌ها و در عرض آن‌ها نيست؛ زيرا در اين صورت، مبدأ نبود و حال آن‌كه مبدأ است؛ مبدأ همه‌چيز است؛ مبدأ عقل، نفس، طبيعت، كم، كيف، حركت، سكون و مانند آن. (ر.ك. 4،9،6). همين كه در عرض آن‌ها نيست نشان تعالي او بر همه‌چيز و خروج او از افق وجود است و بنابراين او ماوراي وجود است و به همين خاطر او به هيچ حكم، اسم و صفت، از آن‌چه كه بر موجودات اطلاق مي‌گردد، متّصف نمي‌شود و به همين خاطر است كه چنان‌كه گفته شد، او وصف‌ناپذير است. وصف پذيري نشان محدوديّت است و او پيراسته از محدوديّت است. از اين‌روست كه افلاطون نيز مي‌گويد «از اَحد نه مي‌توان سخن گفت و نه درباره آن چيزي نوشت». (رساله پارمنيدس،a142). و اگر هم درباره او سخن گوييم يا چيزي بنويسيم، اين تنها به منزله نشان دادن راه است، راهي كه به شهودي منتهي مي‌شود كه گفتني نيست و اين نشان را به مشتاقان تعليم دهيم و حد تعليم، نشان دادن راه و جهت آن است. (ر.ك. 4،9،6).

به بيان ديگر، اَحد قابل اشاره نيست، نه قابل اشاره حسي است و نه قابل اشاره عقلي و حال آن‌كه هرچه را توصيف كنيم، بدان اشاره كرده‌ايم و درباره هرچه سخن بگوييم، بدان اشاره كرده‌ايم و آن‌چه بدان اشاره كرده باشيم، حدّ پذيرفته است و در قالب صورت و زندان پيكر گرفتار شده است و چنين چيزي موجودي معقول يا محسوس است و حال آن‌كه احد، وراي وجود است و صورت ناپذير. پس به حكم صورت‌ناپذيري، اشاره‌ناپذير است و به حكم اشاره‌ناپذيري، توصيف‌ناپذير و به حكم توصيف‌ناپذيري، بسيط است و به حكم بساطت، مبدأ فيضان همه كثرات است.

2ـ1ـ6ـ شناخت واحد   

آيا واحد يا اَحد را مي‌توان شناخت؟ اگر مي‌توان شناخت، چگونه و با چه علمي و اگر نمي‌توان شناخت، آيا وي مجهول مطلق است؟

به نظر افلوطين، واحد را نمي‌توان از طريق دانش شناخت و نمي‌توانيم به ياري انديشيدن آن‌گونه كه ديگر اشياء را مي‌شناسيم، به ذات او پي ببريم، بلكه تنها در حضوري كه بسيار برتر از دانش است، مي‌توان به او رسيد. نفس بايد دانش و دانستني را به يك‌سو بنهد و از هر تماشايي، چشم بربندد؛ از اين‌رو، درباره او نه مي‌توان سخن گفت و نه مي‌توان چيزي نوشت. گفتن و نوشتن‌ها تنها بدين منظور است كه (ديگري را) به سوي او سوق دهيم و چشم (او) را براي ديدن و نگريستن باز كنيم و براي كسي كه مي‌خواهد بنگرد و نظاره كند، راه را بنماييم؛ زيرا آموزش، تا آغاز راه و تا آغاز به راه افتادن، ياري مي‌كند و كسي كه ميل دارد چيزي را ببيند، بايد خود نظاره كند. (ر.ك. 4،9،6).

2ـ1ـ7ـ كثرت

يكي از پرسش‌هاي مهمي كه ذهن همه فلاسفه و انديشمندان را به خود معطوف داشته است، كيفيّت پيدايش كثرت از وحدت است. اين پرسش براي افلوطين نيز مطرح بوده است كه چگونه ممكن است اشياء متعدّد و كثير از واحد حقيقي پديد آيد. آن‌كه هيچ كثرتي در او راه ندارد و به معني حقيقي كلمه بسيط و اَحد است، چگونه ممكن است اشياء متعدّد و متفاوت را به وجود آورد. اين پرسش آن‌گاه اهميت ويژه خواهد داشت كه تناسب و سنخيّت ميان علّت و معلول، امري لازم و ضروري باشد، ولي اگر چنين نباشد پرسش چندان اهميت نخواهد داشت؛ زيرا قدرت و اراده علت، آن را توجيه مي‌كند.

آيا مسأله سنخيّت ميان علّت و معلول براي افلوطين، مطرح بوده است؟ شكي نيست كه اين‌گونه مسائل مربوط به دوره‌هاي پس از افلوطين است و بنابراين نمي‌توان گفت كه وي با توجه به مسأله سنخيّت علّت و معلول، به كيفيّت پيدايش كثرت از وحدت پرداخته است، بلكه با توجه به ديدگاه عرفاني افلوطين كه پيدايش و خلق و مانند آن به معني تجلّي و ظهور است، مسأله سنخيّت به‌طور كلي مطرح نخواهد بود. به تعبير ديگر، سنخيّت مورد بحث در فلسفه، مبتني بر خلق يا صدور است نه مبتني بر تجلّي و ظهور. بنابر آن‌چه گفته شد اين پرسش مطرح مي‌شود كه پس چرا افلوطين به مسأله پيدايش كثرت از وحدت پرداخته است؟

اين پرسش نزد افلوطين بدين‌گونه مطرح است كه اَحد كه بسيط حقيقي است و هيچ كثرتي در او نيست و او به هيچ وصف و اسمي كه نشان‌دهنده كثرت باشد، توصيف نمي‌گردد، چگونه مبدأ كثرات قرار گرفته است؟ به تعبير ديگر، آن ذاتِ واحدِ بسيط كه با فيضان خود، عالم كثرات را پديد آورده است، چگونه داراي فيضان متعدّد و كثير است و اگر فيض او واحد است، فيض واحد چگونه به كثرت اشياء يا مستفيض مي‌انجامد؟

پاسخ او اين است كه به اين دليل كه هيچ چيز در او نيست و هرگونه كثرتي از او منتفي است، همه‌چيز مي‌تواند از او پديد آيد. صدور كثير از چيزي ناممكن است كه آن چيز نيز مانند كثير محدود باشد، ولي جهات كثرت آن با اشياء كثيرِ صادر شده، متناسب نباشد، ولي اگر بسيط باشد مي‌تواند همه‌چيز را پديد آورد؛ زيرا ذات بسيط، در عين حال كه هيچ‌يك از امور متكثّر نيست، همه‌چيز است و به خاطر همين همه‌چيز بودن، مبدأ همه‌چيز است.

وي مي‌گويد: «براي اين‌كه موجود از اَحد پديد آيد، اَحد بايد موجود آفرين باشد نه موجود. پس در حق او مي‌توان گفت كه طالب هيچ چيز نيست؛ اَحد هيچ چيز نيست و نياز به چيزي ندارد، كامل است و پر و از فرط پري است كه فيضان دست داده است». (1،2،5/ اثولوجيا، ميمر10/ افلوطين عند العرب،134). چرا طالب چيزي نيست زيرا چيزي بيرون از او وجود ندارد كه او از آن تهي باشد تا طالب آن باشد، در غير اين صورت اَحد نبود.

2ـ1ـ7ـ1ـ پيدايش كثرت

مبدأ واحدِ بي‌حدّ و صورت و وصف كه كمال مطلق است، از فرط پري پيوسته مي‌جوشد و ثمره اين جوشش، پيدايش كمالات، اوصاف و موجوداتي است كه از جهتي به خاطر اتّصال به احد، وحدت دارند و از ديگر جهت، به خاطر ظاهر شدن و فيضان يافتن از او، كثرت دارند. اين فيضِ جوشيده از چشمة ورايِ وجود يعني احد، عقل كلي يا عقل الهي نام دارد. آن‌چه از كمالات كه در مرتبه احديّت نهان بود و هيچ ظهور و جلايي نداشتند و به همين خاطر، وصف‌پذير نبودند، با پيدايش عقل، ظاهر مي‌شوند؛ از اين‌رو، حيات، علم و كثرت معقول، به عنوان اوصاف عقل كلي، پا به هستي مي‌گذارند. اين كمالات و اوصاف معقول، همان ايده‌ها يا مثل افلاطوني است كه حقيقت اصلي و ذاتيِ اولين پديده‌هاي متعيّن و موجودات پديد آمده از اَحد را تشكيل مي‌دهند.

فيضانِ اَحد به پيدايش عقل كلي مي‌انجامد و از آن‌جا كه عقل كلي دو رو و دو جهت دارد، رويي به مبدأ خويش و رويي به كمالات يا آثار خويش، او از جهتي به مبدأ فيّاض خويش شباهت دارد و از آن جهت، واحد، كامل و فيضان است؛ او از آن جهت كه رو به كمالات و آثار خويش مبدأ پيدايش، نفس كلي است. نفس كلي نيز دو جهت دارد؛ از يك جهت رو به مبدأ خويش دارد و از ديگر جهت، رو به كمالات و آثار خود؛ از آن جهت كه رو به كمالات و آثار خود دارد، سبب پيدايش موجودات متعدّد و متكثّر مي‌شود و بدين صورت عالم كثرت به صورت كامل به‌گونه‌اي كه جاي هيچ كثرتي خالي نباشد، پا به هستي مي‌گذارد.

2ـ1ـ7ـ2ـ زمانمندي پيدايش كثرت

نه پيدايش عقل كلي از اَحد امري زماني است و نه تقدّم اَحد بر هر‌گونه كثرت و نفي كثرات از مقام و مرتبه او زماني است؛ چنان‌كه پيدايش نفس كلي از عقل كلي نيز در زمان رخ نمي‌دهد و بنابراين تقدّم عقل كلي نيز زماني نيست. اگر‌چه نفس از عقل و عقل از اَحد پديد مي‌آيد، ولي اين بدان معني نيست كه در زماني اَحد هست و عقل نيست و در زمان متأخّر، عقل هست و نفس نيست، بلكه در عين حال كه اَحد بر عقل و عقل بر نفس تقدّم دارد، ولي هيچ‌يك از آن‌ها در زمان بر ديگري پيشي نجسته‌اند. به تعبير عرفي مي‌توان گفت كه آن‌ها همزمانند چون هيچ كدام از آن‌ها زمان‌مند نيستند. تقدّم برخي از آن‌ها بر برخي ديگر، تقدّم ذاتي است. تقدّم به معنيِ وجودِ ترتيبِ منطقي ميان آن‌هاست.

افلوطين مبادي سه‌گانه ياد شده (احد، عقل و نفس كلي) را اقانيم سه‌گانه ناميده است. اين اقانيم با هم متّحدند و به تعبير درست‌تر، از جهتي با هم متحدند و از جهتي ديگر از يكديگر متفاوت و متفرّق. از اين جهت كه اَحد مبدأ همه‌چيز است و مبدأ و فاعل، واجد همه مراتب فيض و فعل است، داراي همه كمالات به صورت اطلاق است و عقل و نفس را در خود دارد؛ بنابراين، با آن‌ها متحد است، ولي از اين جهت كه عقل و نفس تعيّن دارند ولي اَحد تعيّن ندارد، عقل و نفس از او جدايند؛ و نيز از اين جهت كه آن دو موجودند و اَحد وراي وجود، ميان آن‌ها تفرقه حاكم است. حكم عقل و نفس با يكديگر نيز همين است.

به تعبير آشنايِ فلسفي، احد، علّت عقل و نفس است و علت، محيط بر معلول و واجد آن است و با آن معيّت دارد، از اين جهت اتحاد ميان علّت و معلول حاكم است، ولي معلول وجهي از وجوه علّت و پرتوي از خورشيد وجودِ فيّاض اوست و به هيچ‌روي در مرتبه علّت حضور ندارد و با او معيّت نيز ندارد؛ بنابراين، تفرقه بر آن دو حاكم است.

اگر اَحد را آغاز سلسله وجود بدانيم، جهان طبيعت پايان آن سلسله است و احكامي متضاد با اَحد دارد. احد، وحدت صرف است و طبيعت كثرت صرف؛ اَحد مالامال و پر از كمال مطلق است و طبيعت تهي از آن؛ اَحد چشمه فيّاض بي‌حد و اندازه است، طبيعت، فقير و نيازمند، كه اگر فيض وجود از مراتب عالي به او نرسد، يك دم ماندگار نيست. ويژگي‌هاي طبيعت، امكان، نيازمندي، وابستگي و تهي بودن است؛ از اين‌رو، عين شرّ و بدي است. نه تنها از خود هيچ كمال و فيضان و جوششي ندارد، بلكه تاب تحمل هيچ كمال و فيضاني را نيز ندارد.

ولي اگر اَحد را وراي وجود بدانيم، چنان‌كه افلوطين چنين مي‌داند، تقابل ياد شده ميان اَحد و طبيعت قابل تصوّر نيست و اَحد با هيچ امري نه قابل مقايسه است و نه ضدّ و رقيب. در هر صورت در چنين عالم شرّآلود و تهي از كمالي است كه انسان سلوك و حركت خود به سوي مقصد نهايي و غايت قصواي خويش را آغاز مي‌كند.

انسان موجودي است دو پهلو؛ هم داراي جان يا نفس جزئي است كه از اين جهت با نفس كلي نسبت دارد و با او پيوند و اتّصال دارد و از همين جهت نيازهاي خويش را مرتفع مي‌سازد و هم جسم و بدني دارد كه از اين جهت با طبيعت و ماده، پيوند و اتّصال دارد و از همين جهت است كه آلوده به بدي‌ها و شر و نقص‌هاي طبيعت و عالم محسوس گرديده است.

او نفسي است كه در زندان تن، زنجير شده است، پرنده‌اي در قفس، حقيقتي نفساني كه در غار عالم ماده گرفتار شده است. همين جنبه نفساني نفس است كه سبب شده است آسماني باشد و به تعبير افلوطين آن‌جايي باشد. همين امر عامل پيدايش شوق پيوسته او براي بازگشت به وطن اصلي شده است و همين شوق است كه آغاز حيات ويژه انساني و سير و سلوك او در مسير وطن اصلي و تلاش براي رهايي از اين زندان شرّآلود شده است. فلسفه افلوطين به تفسير اين سلوك و عوامل وصول به مقصد نهايي كه چيزي جز رستگاري نيست، مي‌پردازد.

2ـ1ـ7ـ3ـ ترتيب پيدايش كثرت از وحدت

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، از نظر افلوطين، اَحد را نه مي‌توان توصيف كرد و نه مي‌توان حتي نامي بر او نهاد؛ از اين‌رو، او هيچ چيز نيست، چيز بودن يعني تعيّن داشتن و مركّب شدن و اين با اَحد سازگار نيست. او هيچ چيز نيست، بلكه همه‌چيز است البته نه به معني همه تعيّنات و مركبات، بلكه بدين معني كه همه‌چيز از او پديد مي‌آيد.

وي در پاسخ به اين پرسش كه چگونه ممكن است از اين واحد كه خود بسيط است و هيچ‌گونه كثرت و دويي ندارد، چيزهاي كثير پديد آيند، چنين مي‌گويد: «چون هيچ چيز در او نبود، همه‌چيز مي‌تواند از او برآيد» (5،1،2). چون مطلق است و مطلق همه كمالات متعيّن را بدون تعيّن و نقص دارد، پس مي‌تواند همه‌چيز از او پديد آيد؛ او چون بسيط است و بسيط همه كمالات مركّب را بدون تركيب داراست، مي‌تواند مبدأ پيدايش همه مركبات باشد.

احد چون كامل و پر است و به همين خاطر چيزي نمي‌جويد و البته چيزي هم ندارد چون چيز با محدود بودن برابر است و نيازمند چيزي هم نيست، تقريباً مي‌توان گفت لبريز شد و از اين لبريزي چيز ديگري پديد آمد. «اين چيز ديگر كه «شد» روي در «او» آورد و از «او» آبستن شد و اين عقل است روي آوردنش به «او» هستي را پديد آورد و نگرشش به «او» سبب پيدايي عقل شد. چون روي در او آورد و در او نگريست در آنِ واحد هم عقل شد و هم هستي.» (5، 2، 1). عقل حقيقت يگانه‌اي است كه از دو جهت دو عنوان دارد و بيان‌گر دو حقيقت است. از آن جهت كه از اَحد پديد آمده است، موجود است و از آن جهت كه به اَحد مي‌نگرد، عقل است. عقل و هستي، يك حقيقت توأمان است كه دو اعتبار و جهت دارد.

عقل كه تصويري از اَحد است، همانند اَحد پر و لبريز است. او نيز تصويري دارد. همان‌گونه كه با فيضان احد، صورت او كه عقل است، پديد آمد، با فيضان عقل نيز صورتي پديد مي‌آيد كه نفس است. پيدايش نفس هيچ‌گونه تغيير و تحوّلي را براي عقل به همراه نداشت، همان‌گونه كه پيدايش عقل چنين بود، ولي نفس در آفرينش اين‌گونه نيست يعني در حال سكون و ثبات كاري انجام نمي‌دهد. كار او با حركت همراه است.

نفس نيز مانند عقل داراي دو جهت است. ازآن جهت كه به عقل كه علّت پيدايش آن است، مي‌نگرد، از فيض و صفات او برخوردار مي‌گردد و در نتيجه چون او مي‌شود و آن‌گاه كه به خود مي‌نگرد و يا به نقطه مقابل عقل مي‌نگرد، براي خود صورتي مي‌سازد كه آن نفس حيواني و نفس نباتي است. (ر.ك. 1،2،5). در واقع همين نگرش سبب پيدايش صورت است.

اين نزول و پيدايش مرتب «از مبدأ نخستين تا پايين‌ترين مرحله ادامه مي‌يابد ... هر پديده‌اي فروتر از پديدآورنده خود است و در مرتبه‌اي پايين‌تر از آن قرار مي‌گيرد و عين همان چيزي مي‌شود كه به آن دل مي‌بندد؛ از اين‌رو، وقتي كه نفسي در گياه فرو مي‌رود، جزئي از او، يعني جزء گستاخ و ابله نفس كه تا اين مايه از پستي فرو افتاده است، گياه مي‌گردد». (5، 2، 2).

همان‌گونه كه پديد آمدن با ترتيب ويژه‌اي رخ مي‌دهد، از اَحد به عقل، از آن به نفس كلي و سپس به نفس جزئي انساني و حيواني و پس از آن به نفس گياهي مي‌رسد، در مسير بازگشت نيز همين ترتيب رعايت مي‌شود. به‌طور مثال اگر شاخه درختي بريده شود، نفسي كه در اين قسمت از درخت هست به اصل خود مي‌پيوندد و اگر درختي هم بخشكد، همين‌گونه است و اگر به اصل خود برنگردد، در درخت ديگري فرو مي‌رود. در هر صورت، هر نفسي در مسير بازگشت، به نفس پيشتر از خود مي‌پيوندد. (ر.ك. همان).

2ـ1ـ7ـ4ـ تمثيل توحيدي براي بيان چگونگي پيدايش كثرت

افلوطين مكرر به تمثيل دايره و نور پرداخته است و گويي براي تبيين توحيد راهي جز تمسّك به تمثيل نيست. وي در مورد دايره كه به ‌واسطه شعاع‌هايش با مركز پيوسته است، مي‌گويد: «آن دايره خاصيت خود را از مركز مي‌گيرد و شكل خود را از مركز دارد؛ زيرا نقطه نهايي شعاع‌هايش كه از هر سو رو به مركز مي‌روند، همانند خود مركزند، همانند خود آن مركزي كه همه به سوي آن مي‌روند و از‌ آن برمي‌آيند، درحالي‌كه خود مركز بيشتر و بزرگتر از‌ آن است كه در خود شعاع‌ها و نقطه‌هاي نهايي آن باشد ـ اين نقطه‌هاي نهايي بي‌گمان شبيه مركزند ولي در واقع تصاوير كدر و مبهم مركز مي‌باشند كه از طريق آن نقطه‌هاي نهايي و شعاع‌ها نمايان مي‌شوند؛ زيرا از طريق آن‌ها شكفته مي‌گردد بي‌آن‌كه شكفته گردد». (18،8،6).

وي در اين تمثيل هم كيفيّت ارتباط موجودات را با اَحد ـ كه در حكم محيط دايره و شعاع‌هاي آن است ـ بيان كرده است و هم اتحاد آن‌ها را با او و هم تفاوت آن‌ها را كه در وضوح و تاري است و هم شباهت آن‌ها را كه« همانند خود اويند» و مهمتر از همه چگونگي و چرايي آفرينش و پيدايش كثرات را ارائه كرده است. اين تعبير كه «او از طريق آن‌ها شكفته مي‌گردد بي‌آن‌كه شكفته گردد» در تبيين چرايي عيان گشتن آن گنج نهان يكي از لطيف‌ترين تعبيرهاي انساني است. وي در ادامه مي‌گويد: «نمي‌توان گفت كه مركز، محيط و شعاع‌هاست، بلكه او خود پدر محيط و شعاع‌هاست كه تنها اثري از خود نمايان مي‌سازد و با نيروي ثابت خود، شعاع‌ها و محيط را كه به هيچ روي جدا از او نيستند، پديد آورده است». (6، 8، 18)

2ـ1ـ7ـ5ـ تمثيل نور

همان‌گونه‌كه «نوري كه از منبعي ثابت به نقاط دور روشنايي مي‌پراكند و محيط وسيعي را روشن مي‌كند، آن‌چه پراكنده مي‌شود، تصوير نور است، در حالي كه منبع، نور حقيقي است». (18،8،6). «او قطعاً از هيچ كس دور نيست و در عين حال از همه دور است.» (4،9،6). او در حال كه به همه‌چيز نزديك است، از همه‌چيز دور است و در عين حال كه از همه‌چيز دور است، به همه‌چيز نزديك است.

2ـ1ـ8ـ عقل

2ـ1ـ8ـ1ـ عقل كلي

چنان‌كه پيش از اين گفته شد، اولين مرتبه وجود كه از ماوراي وجود صادر مي‌شود و در واقع اولين موجود است، عقل كلي يا خرد ناب است. با پيدايش و ظهور عقل كلي است كه هستي آغاز مي‌گردد و به همراه آن كمالات هستي و اوصاف آن نيز آشكار مي‌شود. پيش از اين مرتبه، هرچه بود، وصف‌ناپذير بود. بيان‌ناپذيري مرتبه پيش از آن يا آن حقيقتي كه عقل از آن پيدا شده است، سبب شده است كه آن ‌را بيرون از وجود بدانيم؛ از اين‌رو، عقل اولين موجودي است كه نام وجود را به خود گرفته است. به تعبير ديگر، پس از مقام اطلاق احدي كه به خاطر اطلاق و احديّتش نه وصف‌پذير است و نه قابل شناخت، مرتبه‌اي قرار دارد كه هم تعيّن دارد و هم كثرت؛ از اين‌رو، اگرچه به دشواري، ولي هم بيان‌پذير است و هم قابل اشاره و در نتيجه در حوزه شناخت انسان قرار مي‌گيرد.

پيش از اين گفتيم كه پرسش مهم براي حكيم و عارف در اين مرحله، كيفيّت صدور كثرت از وحدت است و گفتيم كه همين پرسش براي افلوطين نيز مطرح بوده است. پرسش ديگري كه همراه با پرسش نخست براي افلوطين مطرح است، اين است كه آن ذات بسيط بيان‌ناپذير كه در كمال اطلاق است و در نتيجه غني و بي‌نياز است، چه نيازي به پديد آوردن عقل دارد. به تعبير ديگر، اولاً چرا اَحد كه غني مطلق است، عقل را پديد آورد و دوم اين‌كه او كه بسيط مطلق است، چگونه آن را به وجود آورد؟

چرايي و چگونگي پيدايش كثرت از وحدت با توجه به اين نكته كه پيدايش و پديد آوردن اولاً به وسيله حركت انجام مي‌شود و تا تغيير يا حركتي نباشد و موجود برحال سابق خود باشد و همان حال دوام يابد، پيدايشي نيز در كار نخواهد بود. اگر حال سابق احد، نيافريدن باشد و اين حال استمرار داشته باشد، نتيجه آن باز هم نيافريدن است، پس اگر آن بسيط بي‌نياز، چيزي آفريده است بايد حال و وضعيت سابق خود را رها كند و وضعيت جديدي به دست آورد و اين يعني حركت. پس پديد آوردن با حركت همراه است.

آيا اَحد حركت دارد؟ اگر حركت داشته باشد پيامدهاي خردناپذير بسياري خواهد داشت؛ زيرا اگر حركت باشد، اولاً توصيف‌پذير است و دست‌كم حركت وصف آن است. حال آن‌كه احد، وصف‌ناپذير بود. دوم اين‌كه مركّب خواهد بود؛ زيرا حركت را هرگونه كه تعريف يا تصوّر كنيم، وجود اجزاء متعدّد براي آن ضروري است. يك جزء بي‌زمان و بي‌مكان و تقسيم ناپذير، حركت نخواهد داشت، پس حركت احد، تركيب آن را به دنبال دارد و اين تناقض است. پس اَحد بدون حركت و تغيير بايد عقل را آفريده باشد. چگونه؟

گفتيم چرايي و چگونگي پيدايش عقل با توجه به اين‌كه پديد آوردن، اول حركت را به همراه دارد و دوم نيازمندي را، از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. پديد آوردن خواه حركت را به همراه داشته باشد يا نداشته باشد، اين پرسش را به دنبال دارد كه چرا پديد آورد؟ جاي چه چيزي خالي بود و پديدآورنده با پديد آوردن، به دنبال دست‌يابي به چه چيزي است؟

به تعبير ديگر، فاعل در انجام هر فعلي، غايت و مقصودي دارد كه يا آن مقصود براي او حاصل است يا نيست. اگر حاصل است، پديدآوردن براي دست‌يابي به آن مقصود لغو و بيهوده است و اگر حاصل نيست، آن چيست كه اَحد فاقد آن است و از طريق پديد آوردن عقل كلي، بدان مي‌رسد؟ فاقد بودن و در پيِ دست‌يابي به مقصود بودن اگرچه براي هر فاعلي لازم و ضروري است، ولي براي غني مطلق، چنين نيست. دست‌يابي به مقصود با غناي ذاتي ناسازگار است. اَحد نمي‌تواند مطلوب گم‌شده‌اي داشته باشد تا با آفرينش، آن را بازيابد و به آن دست يابد؛ زيرا كه غني است.

افلوطين به همه اين نكات توجه دارد و مي‌گويد: «هرچه حركت مي‌كند بايد به سوي چيزي حركت كند و چون براي او (احد) چيزي وجود ندارد تا به سوي آن حركت كند، پس حق نداريم بپنداريم كه او حركت مي‌كند؛ بلكه آن‌چه پس از «او» پديد آمد، به ضرورت پديد آمد درحالي كه «او» بي‌حركت و بي‌آن‌كه به سويي بنگرد، روي در خود خويش داشت. به هيچ‌روي نبايد گمان بريم كه پديد آمدن در زمان صورت گرفت؛ زيرا سروكار ما اين‌جا با موجود ازلي و ابدي است. علّت اين‌كه اصلاً سخن از «پديد آمدن» مي‌گوييم اين است كه رابطه علّت و معلول و اين‌كه يكي نخستين است و ديگري دوم، روشن شود.» (6،1،5).

شايد در واقع پديد آمدني در كار نباشد، ولي شكّي نيست كه وحدتي است به نام اَحد و كثرتي است به نام عقل و اين اَحد علّت است و عقل معلول؛ علّت پيشين است و معلول پسين. پس بايد يكي (عقل) از ديگري (احد) پديد آمده باشد و با توجه به پرسش‌هاي پيشين، بايد تبييني براي آن به دست آيد، ولي پيش از اين تبيين، بايد به اصولي كه مورد پذيرش اوست، اشاره كرد و آن اين است كه اولاً احد، زمان‌مند نيست؛ دوم اين‌كه، حركت ندارد؛ سوم اين‌كه، در پي يافتن چيزي بيرون از خود نيست، پس اگر هدف دارد، هدف او، بيرون از او نيست؛ زيرا جز او كسي يا چيزي وجود ندارد تا رو به سوي او كند و بنابراين، رو به‌سوي ديگري ندارد؛ چهارم اين‌كه، او روي در خود خويش دارد، هر آن‌چه را مي‌طلبد در خود مي‌طلبد يعني هدف و غايت او در خود اوست.

علاوه بر آن‌چه گفته شد كه حركت، پيامدهايي دارد كه در مورد احد، قابل پذيرش نيست، استدلال دقيق افلوطين درباره حركت نداشتن اَحد هنگام پديد‌آوردن عقل كلي اين است كه: اگر اَحد در حالي كه چيزي را پديد مي‌آورد حركت مي‌كرد، آن‌چه پديد آمده است، امر سومي بود، چيزي بود كه پس از اَحد و حركت پديد آمده است، يعني چيزي است كه از اَحد و به وسيله حركت پديد آمده است، پس آن امر، دوم نبود بلكه سوم بود و در واقع اولين پديده نبود بلكه پديده دوم بود. (يكي حركت و ديگري آن شئ). اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه حركت به عنوان اولين پديده چگونه از اَحد پديد آمد؟ اگر آن هم به وسيله حركت ديگري ايجاد شده است، تسلسل را به همراه دارد و اگر بدون حركت پديد آمده باشد، پس پديد آمدن بدون حركت ممكن است. اگر چنين است، پس عقل بدون حركت پديد آمده است. او مي‌گويد: «سخن درست اين است كه بگوييم آن‌چه بدين معني از «نخستين» پديد مي‌آيد، در حالي پديد مي‌آيد كه «او» هيچ حركتي نمي‌كند. چه، اگر در حالي كه چيزي پديد مي‌آيد حركت مي‌كرد، پس آن‌چه پديد مي‌آمد، سومي مي‌بود: (پس از او و) حركت؛ و دومي نمي‌بود. پس اگر بايد بي‌فاصله پس از «او» چيز دومي باشد، اين چيز دوم بايد در حالي كه «او» بي‌حركت بود، به وجود آمده باشد». (5، 1، 6).

2ـ1ـ8ـ2ـ ويژگي‌هاي عقل

از آن‌جا كه عقل اولين موجود و نخستين پديده‌اي است كه از اَحد به وجود آمده است؛ از اين‌رو، بزرگترينِ موجودات است، بدين جهت كه اولاً عقل تنها وابسته به اَحد است و تنها به او نيازمند است و به غير او تكيه ندارد. ميان چيزي كه تنها يك نياز دارد و به يك چيز نياز دارد، با چيزي كه نيازهاي متعدّد دارد و به اشياء متعدّدي وابسته است، تفاوت بسيار است. موجودات فروتر از عقل، به مراتب بالاتر از خود كه بيش از يكي است، نيازمندند ولي عقل تنها و تنها به اَحد نيازمند است. به تعبير افلوطين، آن‌چه از «او» بر‌مي‌آيد پس از «او» بزرگترين چيزهاست و آن عقل است كه بي‌فاصله پس از اوست و دوم است؛ زيرا عقل تنها در او مي‌نگرد و به او نياز دارد چون چيز ديگري نيست تا عقل بدان نياز داشته باشد، در غير اين صورت دوم نبود. بعلاوه آن‌چه از بزرگتر از عقل (احد) پديد مي‌آيد جز عقل نمي‌تواند بود. عقل بزرگتر و برتر از همه‌چيزهاست، زيرا همه‌چيز پس از عقل است، (ر.ك. 6،1،5). پس اولين ويژگي عقل، بزرگي و گستردگي بي‌مانند او نسبت به پس از خود است.

ديگر ويژگي عقل اين است كه در صفات به اَحد شباهت دارد. به تعبير ديگر، از آن‌جا كه عقل اولين موجود پديد آمده از اَحد است، بايد شباهت ويژه‌اي به اَحد داشته باشد كه آن ويژگي سبب پيدايش آن از اَحد باشد؛ زيرا اگر چنين ويژگي را نداشته باشد، دليلي بر اول بودن آن نمي‌باشد و امتيازي بر ديگر موجودات نخواهد داشت و در نتيجه تقدّم آن بر ساير موجودات بدون دليل خواهد بود و چنين چيزي ممكن نيست.

از اين گذشته به حكم سنخيّت ميان علّت و معلول، بايد ميان اَحد و عقل، شباهتي باشد تا صدور آن از اَحد تعيّن يابد. اين شباهت بايد در صفات آن دو باشد؛ زيرا از ذات اَحد كه كسي آگاهي و خبري ندارد تا بتوان درباره شباهت آن با عقل سخن گفت، پس شباهت بايد در صفات آن دو باشد. به بيان افلوطين، «عقل صورت «او» است، بدين جهت كه آن‌چه از «او» صادر و توليد شده است بايد به معنايي خاص، «او» باشد و شباهتي با «او» داشته باشد، همان‌گونه كه تابش خورشيد با خورشيد شباهت دارد». (5، 1، 7).

2ـ1ـ8ـ3ـ نسبت عقل با اَحد

چنان‌كه گفته شد، عقل صورت اَحد است و نسبت آن با اَحد همانند نسبت نور خورشيد با خورشيد است، همان‌گونه كه نسبت هر مرتبه‌اي با مرتبه بالاتر از خود همين‌گونه است. صورت بودن عقل (هرگونه باشد) يك نتيجه مشترك را به دنبال دارد و آن اين است كه عقل وابستگي تامي به اَحد دارد؛ نوعي از وابستگي كه تنها ميان موجوداتي كه رابطة صورت و صاحب صورت داشته باشند، تصوير مي‌گردد.

اگر عقل صورت خيالي اَحد نيز باشد باز هم همين وابستگي وجود دارد، ولي از آن‌جا كه اولاً اثبات خيال براي اَحد جاي تأمّل دارد و دست‌كم افلوطين به آن نپرداخته است، ولي از نفي صور علمي از اَحد مي‌توان نتيجه گرفت كه «او» صورت خيالي هم ندارد تا عقل را بتوان صورت خيالي اَحد دانست. دوم اين‌كه، صورت خيالي بودن عقل مستلزم نفي وجود خارجي از آن است و حال آن‌كه عقل اولين موجود است، پس عقل صورت است ولي صورت خيالي نيست، چنان‌كه صورت علمي هم نيست؛ زيرا افلوطين علم را از اَحد نفي مي‌كند و مي‌گويد:

«او كه در وراي عقل است، در وراي شناسايي و برتر از شناسايي است و همان‌گونه كه به هيچ‌چيز نياز ندارد، نيازمند شناسايي هم نيست بلكه شناسايي در جوهر دوم قرار دارد» (5، 3، 12). بنابراين اَحد صورت علمي هم ندارد تا عقل كه صورت اَحد است، صورت علمي باشد، علاوه براين، اشكال دومِ صورت خيالي بودن عقل، بر صورت علمي بودن او نيز وارد است، پس او اگرچه صورت است ولي نه صورت خيالي است و نه صورت علمي. پس چگونه صورتي است؟

از تمثيل‌هايي كه افلوطين براي بيان كيفيّت پيدايش عقل از اَحد و نيز چگونگي ارتباط آن با «او» ارائه كرده است، مي‌توان به مقصود او از اين‌كه عقل، صورت اَحد است پي برد. او عقل را مانند گرما براي آتش، و سرما براي برف و بوي خوش براي ماده خوش‌بو مي‌داند، بلكه دقيق‌تر از همه، عقل را مانند تابش خورشيد براي خورشيد مي‌داند. از اين تمثيل‌ها چند نكته فهميده مي‌شود:

1ـ عقل وجود مستقل از اَحد ندارد، همان‌گونه كه گرما و سرما و فروغ خورشيد نسبت به مبدأ پيدايش خود وجود مستقل ندارند. ويژگي گرما، اتّصال به آتش و مانند آن است و همين‌گونه است سرما و بوي خوش و فروغ خورشيد.

2ـ عقل از اَحد جدايي‌پذير نيست، نه مي‌توان زماني را تصوّر كرد كه اَحد باشد و عقل نباشد و نه مي‌توان زماني را تصوّر كرد كه عقل از اَحد جدا شده باشد و به وجود خود ادامه دهد؛ همان‌گونه كه فروغ خورشيد را نمي‌توان از خورشيد جدا كرد و بوي خوش را از مادة خوش‌بو دور ساخت. نه خورشيد بدون فروغ قابل تصوّر است و نه فروغ جداي از خورشيد.

3ـ هر آن‌چه را كه اَحد دارد، عقل نيز، آن‌گونه كه متناسب با وجود خودش است، دارد. به تعبير افلوطين، «آن‌چه كه از «او» صادر و توليد شده باشد، بايد به معنايي خاص «او» باشد و شباهتي با «او» داشته باشد». (6،1،5). با توجه به آن‌چه گفته شد، مي‌توان گفت كه مقصود افلوطين از صورتي كه عقل براي اَحد است، صورت مرآتي است، صورتي كه از چيزي در آينه يا شيء شفاف، منعكس مي‌شود؛ از اين‌رو، از سويي تا اَحد باشد و چيزي كه منعكس‌كننده صورت اَحد باشد، وجود داشته باشد، صورت مرآتي اَحد از او جدا نمي‌گردد بلكه تا اَحد باشد صورت او نيز هست. همان صورت است كه مرآت نام دارد و از سوي ديگر جدايي اين صورت از اَحد به منزله نفي صورت است، يعني هيچ‌گونه استقلالي براي آن تصوّر نمي‌شود. او در پاسخ به پرسشي درباره ضرورت پيوند عقل با احد، به صورت مرآتي تصريح مي‌كند و مي‌گويد:

اگر بر اين سخن ايراد بگيرند و بگويند ضرورت ندارد كه تصوير به صورت اصلي وابسته باشد، (همان‌گونه كه پس از دور شدن آتش يا از بين رفتن آن، ممكن است گرما در جسم گرم شده، باقي بماند) پاسخ خواهيم داد كه تصاوير با يكديگر تفاوت دارد. تصوير بودن عقل، معني ويژه‌اي دارد. در مورد تصوير و صورت اصلي، اگر مرادشان تصويري است كه نگارگر مي‌سازد، بايد بدين حقيقت توجه كنند كه اين تصوير را صورت اصلي پديد نياورده بلكه نگارگر ساخته است. حتي اگر نگارگري تصوير خود را بسازد، نمي‌توان گفت كه آن تصوير را او پديد آورده است؛ زيرا سازنده تصوير، تن نگارگر نيست. آن‌چه سبب پيدايش آن تصوير مي‌شود، نگارگر نيست بلكه به هم پيوستن رنگ‌هاست. در واقع تصوير به معني واقعي نيست. تصوير نگاشته شده را نمي‌توان با تصويري كه از چيزي در آب يا آيينه پديد مي‌آيد يا با سايه چيزي، قياس كرد؛ «زيرا تصويرهاي نوع اخير، وجود خود را به معني راستين كلمه از صاحب تصوير دارند و از آن مي‌آيند و چون از آن جدا شوند ممكن نيست در حال وجود بمانند». (6، 4، 10). پس افلوطين عقل را صورت اَحد مي‌داند. صورت بودن عقل براي او، همانند صورت بودن صورت مرآتي يا سايه براي صاحب صورت و سايه است و رابطه عقل با اَحد همانند رابطه صورت مرآتي با صاحب آن و سايه با صاحب سايه است؛ از اين‌رو، عقل هم عين تعلّق به اَحد است و هم رقيقه او و شبيه او. اما مثال‌هاي گرمي و آتش، سردي و برف و مانند آن دقيقاً بيانگر رابطه عقل و اَحد نيست؛ از اين‌رو، مي‌گويد: «اما در مورد گرمي و آتش، راستي اين است كه گرمي را نمي‌توان تصوير آتش دانست». (همان).

نه تنها اين وابستگي تام درباره عقل صادق است، بلكه درباره كل جهان هم صادق است. هر مرتبه‌اي از هستي نسبت به مرتبه پيش از خود همانند صورت مرآتي است و كل جهان نيز نسبت به اَحد همين‌گونه است. به تعبير افلوطين، همان‌گونه كه تصوير چيزي ـ و هم چنين روشنايي، از نگاه عرف ـ چون از منبع وجود خود قطع شود، ديگر وجود ندارد و هم‌چنان‌كه به‌طور كلي هر چيزي كه وجود خود را از ديگري دارد و تصوير آن ديگري است، چون از آن ديگري جدا گردد، در حال وجود نمي‌تواند بماند، اين نيروها (موجودات) هم كه از كل هستي مي‌آيند، اگر از او جدا شوند، ديگر وجود نمي‌توانند داشت. (ر.ك. 4،9،6).

2ـ1ـ9ـ صدور نفس

كيفيّت پيدايش نفس همانند پيدايش عقل است و نسبت نفس با مبدأ صدور خود نيز همانند نسبت عقل با مبدأ صدور خود است. همان‌گونه كه عقل، صورت اَحد است، نفس نيز صورت عقل است و همان‌گونه كه عقل صورت مرآتي اَحد است، نفس نيز صورت مرآتي عقل است و نيز همان‌گونه كه صورت مرآتي هر چيزي با خود آن چيز شباهت دارد، و از اين‌رو، عقل با اَحد شباهت دارد، نفس نيز با عقل شباهت دارد. همان‌گونه كه اَحد به خاطر پري و لبريزي، فيضان مي‌كند و عقل را پديد مي‌آورد، عقل نيز به خاطر پري و لبريزي فيضان مي‌كند و نفس را پديد مي‌آورد. به بيان افلوطين، «عقل كه تصويري از واحد است، از واحد تقليد مي‌كند يعني چون پر است لبريز مي‌شود و آن‌چه از طريق اين فيضان پديد مي‌آيد تصويري از اوست همان‌گونه كه خود، تصوير واحد است. اين نيروي اثربخش كه از عقل صادر مي‌شود نفس است». (1،2،5).

تفاوت نفس با مبدأ خود در اين است كه مبدأ نفس يعني عقل در حالي فيضان مي‌كند و آثار خود را پديد مي‌آورد كه ساكن و ثابت است، همان‌گونه كه مبدأ عقل يعني اَحد در حال ثبات و سكون، عقل را پديد مي‌آورد ولي نفس در حال سكون و ثبات چيزي ايجاد نمي‌كند و دست به آفرينش نمي‌زند، بلكه در حال حركت و جنبش، خلق اثر مي‌كند و افعال خود را پديد مي‌آورد.

تعابير مربوط به نسبت نفس با عقل در بيان افلوطين از سويي با تجلّي و ظهور تناسب بسيار دارد و از ديگر سو، نشان‌دهنده فقر، ربط، تعلّق و وابستگي تام و تمام نفس به عقل است. وي پس از بيان ارجمندي و خدايي بودن نفس مي‌گويد: «به هرحال، نفس تصويري از عقل است، همان‌گونه كه انديشه‌اي كه با زبان بيان مي‌شود، تصويري از انديشه‌اي است كه در نفس جاي دارد، نفس نيز انديشة به زبان آمدة عقل است و نيروي زندگي است كه از عقل مي‌ترواد براي اين‌كه چيزي ديگر هستي بيابد همان‌گونه كه در مورد آتش بايد ميان گرمايي كه در درون آن است و گرمايي كه مي‌بخشد، فرق نهاد منتها درباره نيروي عقل نبايد چنان انديشيد كه گويي از آن بيرون مي‌رود؛ زيرا اين نيرو در خود آن مي‌ماند». (3،1،5).

به خاطر همين همانندي است كه از مبدأ خويش پر مي‌شود و لبريز مي‌گردد و به خلق آثار خود مي‌پردازد. با نظر به مبدأ خود، از فيض او لبريز مي‌گردد و با نظر يا حركت به مادون خود، تصوير خويش را مي‌آفريند. تصوير نفس كه با نزول آن پديد مي‌آيد نفس حيواني و نباتي است. بدين ترتيب پس از اقانيم سه‌گانه (احد، عقل، نفس) طبيعت كه محل ظهور كثرت‌هاي بي‌حد و اندازه است، پديد مي‌آيد و نفس عامل پيدايش، دوام و بقاي آن است، زيرا نفس دو جنبه و دو روي دارد؛ با يكي نظر به عقل كه مبدأ و مافوق خود است، دارد، با اين روي است كه از فيض عقل لبريز مي‌گردد و رويي به مادون خود دارد و با اين روي است كه سبب پيدايش طبيعت مي‌گردد.

به تعبير افلوطين، برترين وجه و روي نفس كه رو به عالم بالا دارد و همواره پر است و هميشه از حقيقتي كه بر فراز آن است، كسب روشنايي و نور مي‌كند، در همآن‌جا مي‌ماند ولي روي ديگر نفس به طفيل بهره‌مندي روي نخست، بهره‌مند مي‌شود و سريان مي‌يابد. چه نفس پيوسته در سريان است و سير و حركت آن دائمي است. (ر.ك. 5،8،3).

نفس در وجه نخست خود پيوسته ثابت و ساكن و متّصل با مبدأ خويش و در وجه دوم خود است كه ساري و جاري و همه‌جاگير است و حيات را به همه‌جا مي‌رساند و اقصي نقاط عالم طبيعت را از آن برخوردار مي‌سازد. به تعبير ديگر، نفس كه با فرود آمدن خود، به آفرينش طبيعت مي‌پردازد، به كلي فرود نمي‌آيد، زيرا اگر به كلي فرود آمده بود، ديگر در همه‌جا نبود بلكه تنها در نقطه‌اي بود و ديگر سريان پيوسته نداشت. سريان اين جويبار بي‌پايان كه در مسير خود همه سرزمين‌هاي حاصل‌خيز را از حيات سيراب مي‌سازد، به خاطر اتّصال و پيوند آن با سرچشمه حيات است، چه اگر پيوند آن با سرچشمه قطع شده بود، در نخستين پاره زمين متوقّف شده بود و به سرزمين‌هاي ديگر نمي‌رسيد.

2ـ1ـ10ـ ازليّت آفرينش

با توجه به چگونگي آفرينش و نظريه فيضان كه پيش از اين بدان اشارت رفت، پيداست كه آفرينش به‌ويژه آفرينش عالم عقل از نظر افلوطين نمي‌تواند آغاز و انجامي داشته باشد، چه اين‌كه بر اساس اين نظريه، فيضان، معلول حوادث و تغييرات بيروني اَحد نيست؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، تغييرپذيري با اَحد بلكه با عقل نيز سازگار نيست؛ بنابراين، فيضان براي اَحد ذاتي است و فيض او ازلي و ابدي است، بدين جهت است كه مي‌گويد: «اين جهان نه آغازي داشته است و نه پاياني خواهد داشت بلكه قديم است و مادام كه عالم عقل هست ابدي خواهد بود.» (7،9،2). درباره اين سخن افلوطين دو نكته بايد مورد توجه قرار گيرد:

نخست اين‌كه مقصود از قديم، برحسب اصطلاحات فلسفه عصر حاضر، قديم ذاتي نيست؛ زيرا قديم ذاتي بودن هر موجودي غير از احد، با احديّتِ اَحد تناقض دارد. به تعبير ديگر، جهان‌شناسي افلوطين بر اصل بنيادين اَحد بنا شده است و فيضان اَحد است كه سبب پيدايش عالم عقل و پس از آن، نفس مي‌شود. توقّف هر مرتبه‌اي بر مرتبه پيش از خود، توقّف و وابستگي سايه بر صاحب آن و يا صورت مرآتي بر اصل خويش است؛ بنابراين، براي عقل و پس از آن هيچ‌گونه استقلال و خودبسندگي قابل تصوّر نيست؛ از اين‌رو، مقصود از قديم بودن جهان، نمي‌تواند قِدم ذاتي باشد.

دوم اين‌كه اين سخن افلوطين كه مي‌گويد: «مادام كه عالم عقل هست، ابدي خواهد بود (همان). تكرار نيست و در حكم شرطيه‌اي نيست كه مقدم و تالي آن يكي باشد. در واقع او نمي‌گويد كه اگر جهان ابدي باشد، ابدي است بلكه مقصود وي اين است كه اگر جهان وجود يابد، اگرچه وجود آن در يك لحظه باشد، ابدي خواهد بود. به تعبير ديگر، اگر فرض وجود جهان با توجه به نظريه فيضان، ضروري است، اين جهان هم قديم و ازلي خواهد بود و هم ابدي. وي از آفرينش به «زاييدن ازلي و ابدي»، تعبير مي‌كند؛ (20،8،6). زيرا مقتضاي نظريه فيضان نه تنها پيدايش جهان است و نه تنها ازليّت آن، بلكه ابديّت آن نيز هست. اَحد بدون فيضان و فيضان بدون جهان و جهان بدون ابديّت و ازليّت، تبيين‌پذير نيست. نيست انگاشتن هريك از ابديت، ازليّت، جهان يا فيضان، سلب احديّت را از اَحد و بسيط و جامع نبودن آن و در واقع اَحد نبودن آن را به دنبال دارد؛ از اين‌روست كه «شكل‌پذيري جهان ما هر بار از نو صورت مي‌گيرد و هربار نقطه‌اي ديگر آغاز مي‌شود». (14،3،4).

اگر بگوييم جهان آغازي در زمان دارد و پيش از آن وجود نداشت، ناچار بايد بپذيريم كه خدا «پيش از آفرينش جهان در اين‌باره انديشيده است كه جهان چگونه بايد به وجود آيد و چگونه مي‌تواند تا آن‌جا كه ممكن است، نيك باشد» (1،2،3). و حال آن‌كه اين امر با بساطت، لبريزي و فيضان او سازگار نيست، علاوه بر اين‌كه حصولي بودن علم او را در پي دارد كه هيچ كدام با مباني افلوطين سازگار نيست. به تعبير ديگر، تصور آغاز زماني آفرينش با تغييرپذيري اَحد همراه است. «ولي اگر بگوييم كه جهان قديم است و در هيچ زماني چنين نبوده است كه جهان موجود نباشد، يگانه سخن درست... اين است كه تقدير درباره جهان چنين است كه جهان مطابق با عقل(كلي) است و عقل پيشتر از جهان است، ولي اين پيشتر بودن، تقدّم زماني نيست بلكه به اين معني است كه جهان از عقل برآمده است و عقل ذاتاً پيش از جهان است و علّت جهان است و صورت اصلي و سرمشقي است كه جهان تصوير آن است.» (همان).

تعابير افلوطين درباره صدور اولين موجود به‌گونه‌اي است كه اولاً دقيقا همان معني ظهور را مي‌رساند و دوم اين‌كه، ازليّت صادر نخستين يا اولين ظهور را بيان مي‌كند. او مي‌گويد: «اين چيز دوم گرد «او» را فرا مي‌گيرد و هاله‌اي است از درخششي كه از او مي‌تابد در حالي كه «او» ساكن است». (5، 1، 6). عقل كلي يا صادر نخست، نسبت به اَحد همانند هاله جسم نوراني است.

هاله جسم نوراني اولاً چيزي غير از نور آن جسم نيست و هيچ‌گونه استقلالي درباره آن تصوّر نمي‌شود و به همين خاطر است كه از آن جدا نمي‌شود. جداشدن و دور گشتن از آن سبب مي‌شود كه هاله از ميان برود و چيزي از آن باقي نماند. دوم اين‌كه، هاله از لوازم جدانشدني جسم نوراني است. نه در آغاز از آن جدا بود و نه در بقاء و دوام. به تعبير ديگر، ممكن نيست جسمي نوراني باشد و هاله نداشته باشد، چنان‌كه ممكن نيست كه هاله‌اي باشد ولي به گرد آن جسم حلقه نزده باشد، پس تا آن جسم نوراني بود، هاله نيز بود و تا جسم نوراني باشد، هاله هم خواهد بود. سوم اين‌كه، چون هاله چيزي غير از جسم نوراني نيست، چه اگر غير از آن بود، جدايي از آن برايش ممكن بود؛ بنابراين، پديد آمدن، صدور، خلق و مانند آن به معني عرفي درباره هاله صادق نيست.

علّت به كار بردن اين‌گونه كلمات به تعبير افلوطين تنها به خاطر تبيين تقدّم و تأخّر (غير زماني) دو چيز نسبت به يكديگر به‌خاطر تبيين نخستين بودن يكي و دوم بودن ديگري است. مثال‌هايي كه افلوطين ارائه مي‌كند دقيقاً نكات ياد شده را مي‌رساند. او به عنوان مثال مي‌گويد: «آتش سبب واقعيت يافتن گرمايي مي‌شود كه از آن ساطع مي‌گردد؛ برف نيز سردي را در خود نگاه نمي‌دارد بلكه به بيرون از خود مي‌دهد. مثالي روشن‌تر از اين‌ها، مواد خوش‌بو هستند كه مادام كه وجود دارند و حاضرند، چيزي از آن‌ها در وجود مي‌آيد كه براي اطرافيانشان مطبوع است. بعلاوه، هر چيزي كه رسيده مي‌شود و كامل مي‌گردد، شروع به توليد مي‌كند. ولي‌ آن‌چه به نحو ازلي و ابدي رسيده و كامل است، به نحو ازلي و ابدي، چيزي ازلي و ابدي، توليد مي‌كند.» (5، 1، 6).

نسبت عقل كلي به احد، همانند نسبت گرما به خورشيد، سرما به برف، بوي خوش نسبت به مواد خوش‌بو است. سرما و گرما و بوي خوش نه چيزي غير از برف و آتش و ماده خوش‌بو است؛ نه جداي از آن است و نه از آن پديد آمده است تا سخن از چگونگي و چرايي پديد آمدن آن باشد و به دنبال آن گمانه نيازمندي مطرح شود.

2ـ1ـ11ـ غايت آفرينش

يكي از پرسش‌هاي اساسي اين است كه چرا جهان آفريده شده است؟ به تعبير ديگر، چرا احد، عالم عقل را آفريد و چرا عقل عالم نفس را و نفس عالم طبيعت را آفريد؟ اَحد در آفرينش عقل، در پي يافتن چه چيزي بود كه اگر نمي‌آفريد، آن را به دست نمي‌آورد و اگر عقل و نفس نبود چه نقصي تصوّر مي‌شود كه براي رفع آن نقص‌ بايد جهان آفريده شود يا اينك كه آفريده شده است چه ثمره‌اي دارد كه اگر آفريده نشده بود، نداشت؟ پاسخ افلوطين به پرسش از غايت آفرينش چند نكته اساسي دارد كه توجه به آن‌ها سبب مي‌شود كه مسأله غايت جهان چنان روشن و بديهي شود كه نيازي به پاسخ نداشته باشد.

نكته نخست اين است كه چنين پرسش‌هايي در جايي درست است كه موضوع مورد پرسش آغاز زماني داشته باشد. ساختماني كه آغاز زماني دارد، مي‌تواند مورد پرسش قرار گيرد كه چرا ساخته شده است؟ ولي چيزي كه آغاز زماني ندارد، موضوع چنين پرسشي نيز قرار نمي‌گيرد. در واقع جهان پيشينه عدمي زماني ندارد تا با توجه به آن پيشينه عدمي، مورد پرسش واقع شود. جهان هميشه بوده و هست و خواهد بود؛ ازلي و ابدي است.

پرسش درباره علّت پيدايش جهان با اين وصف، به پرسش درباره وجود آن باز مي‌گردد و در واقع به اين پرسش باز مي‌گردد كه جهان چرا بوده و هست و خواهد بود؟ گويي چنين پرسشي درباره جهان به همان اندازه رواست كه درباره آفريننده جهان رواست. به تعبير افلوطين، «اين پرسش كه نفس چرا جهان را ساخته و پديد آورده است، همان اندازه نادرست است كه كسي بپرسد: نفس چرا هست و سازنده چرا مي‌سازد؟ زيرا اين پرسش بدين معني است كه اولاً پرسش‌گر درباره چيزي كه قديم و ابدي است، قائل به آغاز زماني است». (8،9،2). جهان آغاز زماني ندارد و پرسش از چرايي پيدايش چيزي، مربوط به چيزهايي است كه آغاز زماني داشته باشد كه جهان اين‌گونه نيست.

نكته دوم اين است كه چنين پرسشي را درباره آفريننده‌اي مي‌توان مطرح نمود كه تغييرپذير باشد؛ اگر فاعل داراي تحوّلات دروني و بيروني باشد، مي‌توان پرسيد كه چرا چنين كاري را انجام داد و در واقع مي‌توان پرسيد كه كدام تغيير و تحوّل دروني يا بيروني سبب انجام چنين كاري شده است، ولي اگر فاعل بسيط باشد و هرگونه تغيير و تحوّلي در مورد او محال باشد، پرسش از چرايي انجام كار كه در واقع پرسش از پيدايش تغيير و تحوّل در اوست، نادرست است.

چنين فاعلي كه هيچ تغييري براي او ممكن نيست مورد پرسش قرار نمي‌گيرد كه چه نوع تغييري در او ايجاد شده است. به بيان افلوطين، اين پرسش بدين معني است كه «پرسش‌گر گمان مي‌برد كه سازنده، به علّت تحوّلي كه در او رخ داده است، جهان را آفريده است» (همان). و حال آن‌كه اَحد كه بسيط مطلق است از هر گونه تغيير و تحوّلي پيراسته است؛ بنابراين، چنين پرسشي درباره او مطرح نمي‌شود.

نكته سوم اين‌كه، پرسش درباره اموري سزاست كه ممكن باشد، بود و نبود آن برابر باشد، آن‌گاه يكي بر ديگري تقدّم و ترجيح يابد. در اين صورت علّت تقدّم يا ترجيح مورد پرسش قرار مي‌گيرد. آيا آفرينش جهان همين‌گونه است. آيا وجود جهان امري ممكن الوجود است كه در صورت وجود يافتن، علّت آن مورد پرسش قرار گيرد؟

اگرچه بر حسب ظاهر جهان ممكن الوجود است؛ ولي با وجود علّت تامّه هر معلول ممكني، وجودش ضروري مي‌شود. جهان نيز با توجه به علّت هستي‌بخش آن، ضروري الوجود است؛ زيرا در غير اين صورت، تخلّف معلول از علّت را در پي خواهد داشت كه محال است، پس جهان حتي اگر ذاتاً هم ممكن باشد، ولي با توجه به علّت تامه خود، ضروري است. پرسش از امر ضروري، معرفت‌آموز نيست؛ زيرا اگر پرسيده شود كه چرا جهان كه ممكن است پديد آمد؟

پاسخ آن اين است كه چون علّت تامّه آن وجود داشت، وجود آن نيز ضروري است و عدم آن محال. جهان طبيعت نسبت به نفس كلي همان‌گونه است كه نفس كلي نسبت به عقل و عقل نسبت به اَحد است. اَحد علّت تام عقل است؛ بنابراين، وجود عقل ضروري است و عقل نيز نسبت به نفس و نفس نيز نسبت به جهان طبيعت همين‌گونه است. اين است كه افلوطين مي‌گويد: «ضروري بود كه اين جهان پديد آيد ... عالم عقل نيروي اعجاب‌انگيز دارد؛ بنابراين، ضروري بود كه توليد كند و بيافريند» (همان). و امور ضروري، پرسش‌پذير نيست.