اشراق دوم ، شاهد اول ، مشهد اول
الثانی :فی وجدانه،الوجود لا يمکن تصوره بالحد ولا بالرسم ولابصورة مساوية له اذ تصور الشیء العينی عبارة عن حصول معناه و انتقاله من الحدالعين الی حد الذهن ،فهذا يجری فی غير الوجود .واما فی الوجود فلا يمکن ذلک الاّبصريح المشاهدةوعين العيان دون اشارة الحد والبرهان وتفهيم العبارة والبيان.

مؤلف دراشراق دوم بيان میدارد که وجود تعريف ندارد يا قابل تعريف نيست .نه تعريف حدی ،نه تعريف رسمی ونه صورتی دارد که مساوی با وجود باشد .
وجود صورت مساوی ندارد بدين خاطر که تصور پذير نيست .اگر مقصود از صورت ،مفاهيم ومشابه مفاهيم باشد ،ياحدی است ويا رسمی.ووجود اصلاً تصور پذير نيست تا مفهوم پذير باشد.

وجود تعريف حدی ندارد بدين خاطر که جنس وفصل وجود، نا شناخته است.
تعريف رسمی هم ندارد چون لواحق وعوارضش شناخته شده نيست .ولی آيا حداقل میتوان درک اندکی نسبت به آن داشت؟خير، چون وجود اصلاًتصور پذير نيست.يعنی کسی نمی تواند به وسيله عقل خويش تصوری از وجود ارائه دهد .هيچ کس نمي تواند واين موضوع اختصاص به عالم وعامی ندارد .درباره وجود هر چه گفته شود به نحوی کلماتی مثل وجود، يا خود وجودو يا مساوی وجود است ،در نتيجه هيچ کس توانايی گفتن حتی يک جمله درباره وجود را هم ندارد .علت اين ناتوانی اين است که اولاًادراک عامه مردم (اعم از عالم وعامی )به وسيله عقل تصوريشان است ،يعنی اول شیءرا تصور کرده وآنگاه اين صورت را در قالب الفاظ و مفاهيم بيان می کنند .ثانياً بر فرض اينکه کسی راه شنا سائيش تصوراتش نباشد ،يعنی بتواند از غير تصورات هم چيزی بفهمد ووجود را مشاهده کند ،آنگاه که بخواهد اين مشاهده را بيان کند ،بيان آن نشايد ؛چرا که بيان آن بايد در قالب الفاظ ومفاهيمی باشد که اين ها صورت های عقلی هستند وحال آنکه وجود صورت عقلی ندارد .بنابر اين می توان گفت که وجود اساساًتعريف پذير نيست .
البته راه ديگری وجود دارد که منحصر به الفاظ نيست -هرچند برای عموم مردم انتقال علوم منحصر به الفاظ است .- اين راه ايجاد ارتباط درونی است يعنی می توان مجموعه آگاهی های کشفی وشهودی را با يک نگاه به ديگران منتقل کرد ،بدون اينکه حتی يک کلمه لفظی به زبان کسی بيايد يا کسی حتی صدايی بشنود .
دراينجا سؤالی مطرح است که :چگونه چيزی که هيچ تصوری از آن وجود ندارد ، احکام وقواعد وبازتابها وبرآيند هايش، درشاخه ای از فلسفه به نام حکمت متعاليه به عنوان علم هستی شناسی مورد بررسی قرارمی گيرد؟
يک احتمال که احتمال معقولی هم هست اين است که آن تعريفی که برای حکمت وفلسفه ارائه داده اند ،تعريف حکمت متعاليه نيست . يا بايد تعريف حکمت مشاء باشديا نه حکمت مشاء هم نيست ؛ چراکه مشاء به تباين وجود ها قائل است .يعنی فهميده است که هر وجودی غير ازوجودديگر است .فهم اين غيريت فرع بر تصور وجود است،به گونه ای که اولاًاين وجود ها را تصور کرده ،آنگاه آنها را از هم جدا نموه وحکم کرده است که ممکن، غير از واجب است يا وجود ذهنی غير از وجود خارجی است .اگر کسی هيچ کدام از اين وجود ها را تصور نکرده باشد چگونه می تواند غيريت را درک کند ؟اوبايد يا موجودات را تصور کرده يا مشاهده نموده ويافته باشد تا به تفاوت آنها پی ببرد .اما در حکمت مشاء سخن از مشاهده نمی توان آورد . پس اين تعريف نمی تواند اصالتاً تعريف حکمت مشاء باشد .بنابر اين بايد يا مربوط به عرف باشد يا از اهل کلام(متکلمين )گرفته شده باشد ؛چنانکه آنها برای اولين بار کلام را به هستی شناسی معنا کرده اند. ويا بايد در حکمت های ديگر وطبق مبانی خاص آنها آنرا جستجو نمود .

در حکمت متعاليه با توجه به اينکه عنوان فصول وابواب ، مشهد وشاهد واشراق است ،حکيم متأله می گويد درست است ک شناسايی عقلی وحسی وجود برای آدمی ناممکن است، ولی آنچه در دستگاه جديد فکری وشناخت حکمت متعاليه مطرح می شود ، اين است که آنچه قابل مشاهده است وبه مشاهده در می آيد را حکيم متأله در قالب مفاهيم والفاظ متعارف عقلی بيان می کند.به عبارت ديگر حکمت متعاليه وجود را امری قابل مشاهده می داند واحکام و عوارض وتجليات وقوانين وجود - که آنهم از طريق مشاهده به دست می آيد - را به عنوان هستی شناسی وبه زبان عقل بيان میکند .
البته اين پاسخ فقط برای حکمت متعاليه درست است .حکمت مشاء هم برای دستگاه خاص خويش که نوعی تناقض پارادوکسی در آن به چشم می خورد ،می تواند پاسخی پيدا کند.

نتايج تعريف نا پذيری وجود
مسائل بيان شده در اينجا نتايجی است که از تعريف ناپذيری وجود - ازگفتار مؤلف - می توان استنباط کرد.

1-عدم کليت وجزئيت وجود
«واذليس له وجود ذهنیٌ فليس بکلی ولا جزئی ولا عامٌ ولا خاصٌ ولا مطلق ولا مقيد بل يلزمه هذه الاشياء بحسب الدرجات وما يوجد به من الماهيات وعوارضها .»
اولين نتيجه ای که ازتعريف ناپذيری وجودبد ست می آيد اين است که وجود نه کلی است ونه جزئی.
منظور ،کلی وجزئی مفهومی است .اما يک معنای ديگری که ممکن است داشته باشد کلی سعی يا عدم سعه است.
کلی سعی يعنی هر چيزی که قابل تصور است يا هر چيزی که با آن سنخيت دارد وزير مجموعه شیء باشد .آن هم زير مجموعه وجودی ،نه زير مجموعه مفهومی .مثلاً عددصد ،نودونه عدد ديگر را در خود گنجانده است .
آيادر اينجا تعبير سعه وعدم سعه برای عدم اتصاف وجود به کليت وجزئيت درست است ؟
با توجه به مغز ومحتوای حکمت متعاليه ، اين نوع کليت را نيز برای وجود نمی توان در نظر گرفت ؛چرا که طبق نظريه حکمت متعاليه - که از اصالت وجود به وحدت وجود منتقل می شود - وجود يک مصداق بيشتر ندارد ، در نتيجه زير مجموعه و اجزاء وموارد مشابه وهم سنخ که در او منطوی باشد هم ندارد .
البته در اينجا برحسب ظاهر حکمت متعاليه وطبق دليلی که ملاصدرا برکليت وجزئيت آورده است ،کلی وجزئی به معنای منطقی ومفهومی است.

دليل برعدم کليت وجزئيت مفهومی وجود:
کليت وجزئيت فرع تصور ووجود ذهنی است وبه عبارتی از احکام وجود ذهنی است.يعنی چيزی که تصور نشود ،نه کلی است ونه جزئي وآنچه تصور ووجود ذهنی ندارد ،احکام آن همچو کليت وجزئيت رانيز ندارد.

2-بساطت وجود
«وهو فی ذاته امر بسيط لا يکون له جنس ولا فصل .»
نتيجه دوم تعريف نا پذيری وجود اين است که وجود امری بسيط است.
دلايل بساطت وجود:
الف-اولاًوجود تصورپذير نيست . ثانياًجنس وفصل از مفاهيم تصوری است.بنابراين وجود جنس وفصل ندارد ،چون آن دو از مفاهيم تصوری هستند .پس وجود بسيط است وترکيب ندارد.
ب-جنس وفصل از عوارض ماهيت يا از اقسام ماهيت است وچون وجود غير از ماهيت است پس عوارض واقسام ماهيت را ندارد.
ج-منظور ازترکيب،يا ترکيب وجود و وجود است ويا ترکيب وجود وغير وجود وهر دو محال است .بدين خاطر که اگر وجود با وجود ترکيب شده باشد ،ترکيب شیءاز خودش است ومحال .قسم دوم هم که ترکيب وجود با غير وجود است نيز محال می باشد چون غير وجود، عدم است وترکيب وجود وعدم، ممکن نيست.

3-تحصل ذاتی وجود
«ولاايضاًيحتاج فی تحصله الی ضميمة قيدفصلی اوعرضی مصنف اومشخص.»
نتيجه سوم تعريف ناپذيری وجود اين است که وجود ذاتاًمتحصل است .يعنی حصول از آن وجوداست ؛بلکه حصول خود وجود است ونياز به محصل ندارد .مؤلف دو دليل بر اين مطلب ارائه مي کند :
1- اگر وجود تحصل ذاتی نداشته باشد دو فرض دارد :
الف) عدم تحصل ذاتی دارد .
ب) چيز ديگری غير از عدم تحصل ذاتی دارد .
هر دو فرض محال است .تالی باطل است،پس مقدم نيز باطل خواهد بود .
امافرض اول محال است ،چون عدم چيزی نيست تا تحصل داشته باشد .
فرض دوم نيز محال است ،بدين خاطر که ميان وجود وعدم تناقض است وشی ء سومی وجودندارد تا تحصل داشته باشد .از آنجا که وجود واحد است پس نقيض آن نيز بايد واحد باشد.در غير اين صورت لازمه اش ارتفاع نقيضين است وآن هم جزءمحالات است .پس بنابراين وجود ذاتاًمتحصل است.
اگر کسی بگويد:«ماهيت آن شيء سومی است که ما بين وجود وعدم است .»بايدگفت:«ماهيتی که متحصل است يابايد وجود داشته باشدياعدم.عدم چيزی نيست تاتحصل داشته باشد يا سبب تحصل چيزی باشد.بنابراين نقيض آنکه وجوداست ،بايد امری متحصل باشد .»
2-دليل دوم برتحصل ذاتی وجود اين است که اگر وجود ذاتاًمتحصل نباشد ،لازمه اش اين است که تحصل
که حقيقی ترين وصف است به وسيله غير وجود بر وجود عارض شود و چنين چيزی امکان پذير نيست.
توضيح اينکه ،تحصل دو نوع است :ذاتی وعرضی .
اگر تحصل ذاتی باشد ،متحصل همان محصل است .اماگر تحصل عرضی باشد ، محصل ممکن است تنها به وسيله غير تحصل يافته باشد ويا اصلاًتحصل نداشته باشد .
اگر اصلاًتحصل نداشته باشد، لازمه اش اجتماع نقيضين يا سلب الشي ء عن نفسه است .يعنی لازمه اش اين است که وجود در عين حال که وجود است ، وجود نباشد. بنابر اين نمي توان گفت وجود اساساً تحصل نداشته باشد.
تنها فرضی که می توان تصور کرد اين است که تحصل وجود تحصل بالعرض وبالغير باشد .دراينصورت آن غيرياعدم است که اين فرض باطل است ،بدين خاطر که لازمه اش اين است که چيزی به وسيله نقيضش تحصل يابد وحال انکه چنين چيزی ازمحالات است .يا اينکه آن غيرعدم نباشد ،در اينصورت شکی نيست که آن غير بايد نقيض عدم باشد .لازمه اين فرض اين است که وجود که تحصل ذاتی ندارد ،به وسيله غيری که يا خود وجود است يا وجهي از وجوه وشأنی از شئون ومرتبه ای از مراتب وجود است، تحصل پيداکرده باشد .لازمه اين سخن اين است که حقيقت چيزی به جزءخود ياضميمه مرتبه ای از مراتب خود ،تحصل پيدا کرده باشد.واين از محالات است ،چون لازمه اش توقف شیء بر خودش است وتوقف شیء بر خودش يا بديهی البطلان است يا متقدم ومتأخر شدن شیءواحد است که اين نيز محال است .
اين بحث (تحصل ذاتی وجود) تعبير ديگری ازاصالت وجود است ،هر چند مؤلف بحث ونام اصالت وجود را نياورده است ولی همين عينيِت داشتن و متحصل بالذات بودن وجود ،تعبيری از اصالت وجود است.به تعبير ديگر اين بحث« تنبيهی »براصالت وجود است .
اينکه شارح لفظ« تنبيه »راذکر نموده است ،بدين خاطر است که مسأله اصالت وجود مسأله نيست ،شبه مسأله است .
تفاوت مسأله وشبه مسأله در اين است که مسأله نيازمند اثبات است ،به گونه ای که بدون ارائه دليل نمی توان به آن تصديق وحکم نمود .در چنين مواردی مسأله، موضوع مستقل دارد وبايد اصل مسأله ،آنگاه راه های اثبات مسأله وبعد دلايلی که از راه های مختلف برای اثبات مسأله وجود دارد ،توضيح داده شود .
اما شبه مسأله يعنی چيزی که ممکن است در بدو امر مورد سؤال واقع شود ،اما آنگاه که با دقت، نظر شود چيزی که به عنوان مسأله يا امر مورد ترديد مطرح شده بود ،روشن شده واز ترديد خارج می شود ؛بدون آنکه حتی يک دليل برآن اقامه شود .البته اگر دليلی هم برای آن ارائه گردد،لغو وزائد نخواهد بود ودر اينصورت «تنبيه»است.
به عبارت ديگر، دليل در جايی به کار می رود که موضوع وگزارها برای مخاطب روشن واضح نباشد يااز امور کسبی ونظری باشد ودليل واسطه روشن شدن موضوع يا گزاره شود. ولی درجايی که موضوع ياگزاره از وضوح وبداهت برخوردار باشد ولی مخاطب به آن توجه نداشته باشد ،تنبيه به کار می رود .
کاری که ابن سينا درنامگذاری کتاب« اشارات وتنبيهات» انجام داده است ،باتوجه به همين نکته بوده است.
«اشارات»يعنی دلايل مختصر و«تنبيهات»به نظر خود او يا حداقل شارحان وی ،استدلال نيست ؛هرچند مايه ابهام وسبب غفلت را برطرف می کد .
اصالت وجود در فلسفه از جمله موارد شبه مسأله است .يعنی از مباحث واصول وقوانين دسته دوم فلسفی است که هم روشن وبديهی است وهم ممکن است شک وترديد درآن روا باشد که به وسيله دليل وتنبيه ومانند آن برطرف می شود .به همين خاطر است که شهرت برخی مکاتب فلسفی، به اصلت ماهيت ، شهرت نادرستی است، مانند حکمت اشراق. ولو اينکه خودش هم تصريح کرده باشد؛چنين اعتقادی درباره او نارواست، چراکه در جای جای فلسفه اشراق وسخنان وی نکات متعددی وجود دارد که جز براساس اصالت وجود تبيين پذير نيست .
فيلسوفان مغرب زمين نيز از اين قاعده خارج نيستند .هرچند گفته شده جوحاکم بر غرب اصالت ماهيت است ؛ولی چنين نيست .گفته های فيلسوفانی همچو کانت ودکارت که ناظر به اصلت ماهيت است نياز به تنبيه دارد ،به گونه ای که اگر از گفتاروکتاب های خودشان ،برخی از احکام وتصديقات به آنها يادآوری شود از اصالت ماهيت در امان خواهند بود .اين بدين خاطر است که موضوع «اصالت وجود» از موضوعات بديهی است .- اگر بديهی دسته اول نبا شد ،از بديهيات دسته دوم يعنی شبه مسأله است .- بنابر اين اگر بسياری از فيلسوفان مغرب زمين گفته اند که وجود صفت نيست ،سخن صدق ودرستی گفته اند؛
يعنی نمی توان گفت همانگونه که يک صفت انسان جسم است ،صفات ديگر او نامی ،حساس وناطق است ،صفت ديگرش هم وجود است.وجود را به عنوان صفت شیء ودرتعريف آن نمی توان آورد .نه بدين خاطر که وجود چيزی نيست؛ بلکه به اين خاطر که صفات ديگر قطع نظر از وجود ،چيزی نيستند تا به ماهيت يا وجود نسبت پيدا کنند .به تعبير برخی از فيلسوفان متأخر اگر وجود را بتوان ناديده گرفت ،شیء هيچ صفتی نخواهد داشت. بنابراين اگرمی گوييم :«انسان ناطق است »يعنی انسان موجود ناطق است واگر وجود نداشته باشد ،چيزی نيست تاناطق باشد يانباشد.