الهیات و حقوق، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی

زمستان 1384، شماره 18

 

چكيده

يكي از مسائل مهم فلسفه اخلاق، مسأله مطلق يا نسبي بودن احكام و ارزش‌هاي اخلاقي است. صاحب‌نظران و آشنايان به اخلاق نظري، در اين زمينه با ديدگاه‌هاي متفاوتي روبه‌رو بوده و هستند و هر يك فراخور بضاعت علمي و دقّت نظري خود، به اثبات يا نفي برخي از آن‌ها پرداخته‌اند. نويسنده كه در آثار ديگر خويش به اثبات واقعيّت اخلاق و نفي اعتباري و سليقه‌اي بودن آن و نيز صدق‌پذيري آن پرداخته است، در اين جستار با طرح آرا و نظريه‌هاي فيلسوفان اخلاق و آشنايان به اين‌گونه مباحث، به نفي نسبيّت اخلاقي مي‌پردازد و نوعي مطلق‌گرايي اخلاقي را تبيين مي‌كند.

كليد واژگان: نسبيّت‌گرايي فرهنگي،  نسبيّت‌گرايي ذهني، مطلق‌گرايي، هنجارين، توصيفي.

 دریافت فایل PDF

طرح مسأله

برخي از پرسش‌هاي اساسي در زمينه اخلاق^[1] وجود دارد كه هر يك ممكن است موضوع بحث مستقلي باشد؛ مانند: آيا همه احكام ارزشي، اخلاقي است؟ آيا اخلاق وابسته به دين است؟ آيا اخلاق ديني و اخلاق سكولار همانند است يا اساساً بين آن دو تفاوت وجود دارد؟ آيا اخلاق غير ديني (سكولار) ممكن است واقعاً مبنايي براي گرايش‌ها و رفتارهاي اخلاقي باشد؟ آيا جامعه مي‌تواند براي مدتي طولاني بدون مباني ديني براي اخلاق، از خود مراقبت كند؟ (تئودور^[2]، 1995؛ 1999) چه مبناي ديگري مي‌توان براي نشانه‌ها و  نمادهاي اخلاقي جست؟ آيا اخلاق امري سليقه‌اي است؟ چرا دانشمندان، علم اخلاق را امري ذهني نمي‌دانند؟  (ر.ك: مجله تحقيق آزاد)^[3]

يكي از پرسش‌هاي اساسي مربوط به اخلاق كه رابطه بسيار نزديكي به موضوع اين مقاله دارد، چيستي معيار درستي، حقانيت و صدق اخلاق است. نظريه‌هاي اخلاقي در پي آنند كه با تبيين جنبه‌هايي كه رفتار درست (حق) را از رفتار نادرست (ناحق) جدا مي‌سازد، بدين پرسش پاسخ دهند. به تعبير ديگر، در پي آنند كه وجه مشترك همه رفتارهاي درست (حق) را بيان كنند و نيز مي‌كوشند ضرورت منطقي و شرايط كافي براي درستي و حق بودن رفتار را نشان دهند.

آن دسته از اطلاعاتي كه نظريه‌هاي اخلاقي در پي تبيين آن است، احكام اخلاقي مورد نظر ما و نيز تجربه ما از زندگي اخلاقي را نيز در بردارد. ما همگي احكام اخلاقي داريم، به بحث‌هاي اخلاقي مي‌پردازيم و هر لحظه رفتاري اخلاقي انجام مي‌دهيم. هر نظريه رساي اخلاقي بايد با اين اطلاعات سازگار باشد. اگر يك نظريه اخلاقي به رفتارهاي غير اخلاقي فرمان دهد، اگر وجود هرگونه مخالفت اخلاقي واقعي را انكار كند يا اگر انكار كند كه ممكن است ما گاهي رفتاري غير اخلاقي داشته باشيم، دلايل خوبي بر نادرستي چنين نظريه‌اي وجود دارد. يك نظريه اخلاقي بايد كاربردي باشد و به ما در حلّ مسائل پيچيده اخلاقي كمك كند.

ديدگاه‌هايي كه براي تبيين چنين مسائلي با زاويه نگرش خاصّي ارائه شده‌اند، بسيار است كه در اين نوشتار به مهم‌ترين آن‌ها مي‌پردازيم و از ميان آن‌ها به برخي از انواع مطلق‌گرايي و نسبيّت‌گرايي اشاره خواهيم كرد.

مطلق‌گرايي و نسبيّت‌گرايي از جنبه‌هاي مختلف، تقسيم شده است كه به تحليل و تبيين برخي از آن‌ها مي‌پردازيم:

1. مطلق‌گرايي فرهنگي هنجاري:^[4] اين ديدگاه، كه يك فرهنگ، منبع و سرچشمه خطاناپذير براي حقايق اخلاقي كلّي و فراگير است؛ بنابراين، اولاً اخلاق، كلّي و مطلق است و ثانياً سرچشمه خطاناپذير دارد و چيزي برگرفته از آداب و رسوم يا تجارب فردي و جمعي و مانند آن نيست.

2. نسبيّت‌گرايي فرهنگي توصيفي:^[5] طبق اين ديدگاه، جوامع مختلف دست‌كم در برخي از قضاوت‌ها با هم توافق ندارند و چيزي كه در يك جامعه يا يك فرهنگ، امري اخلاقي است، ممكن است در جامعه و فرهنگي ديگر، اخلاقي نباشد و يا حتي ضدّ اخلاقي باشد.

3. نسبيّت‌گرايي متافيزيكي؛^[6] پوچ‌گرايي اخلاقي^[7] يا شكّاكيّت اخلاقي:^[8] اين ادّعاست كه هيچ‌گونه حقايق اخلاقي وجود ندارد يا هيچ كاري به اخلاقي و ضدّ اخلاقي توصيف نمي‌شود يا اگر توصيف مي‌شود، هر كه هر كاري انجام دهد، اخلاقي است (پوچ‌گرايي) يا اينكه انسان هيچ آگاهي اخلاقي يا هيچ عقيده اخلاقي تأييدشده ندارد و بر فرض كه اخلاق موجود باشد، انسان توانايي شناخت آن را ندارد (شكّاكيّت معرفت‌شناختي اخلاقي).

4. نسبيّت‌گرايي فرهنگي هنجاري:^[9] ديدگاهي كه طبق آن، انسان بايد با هنجارهاي اخلاقي فرهنگ خود موافق باشد يا دست‌كم، اخلاقاً مجاز است كه چنين باشد.

نويسنده در پي آن است كه دلايل متأخر مربوط به «مطلق بودن» اخلاق را در برابر «نسبيّت» آن بازخواني كند و به تحليل پيچيدگي‌هاي آن و نيز به كاستي‌هاي مربوط به نسبيّت و برآيندهاي اخلاق بپردازد. شايان يادآوري است كه بحث دقيقاً متوجّه جنبه آكادميك يا نظري آن نيست، بلكه در عين حال، جنبه‌هاي كلّي و عمومي آن نيز دور از نظر نيست. مسأله اساسي اين است كه آيا اصول اخلاقي به ويژه آنچه به حقوق انسان ارتباط دارد، ذاتاً مطلق است يا با توجّه به پشتوانه‌هاي فرهنگي، ديني و ملّي، امري نسبي است؟

مطلق‌گرايان، ارزش‌هاي اخلاقي و از جمله حقوق انسان را امري مطلق و آن را از بديهيات مي‌شمارند و ريشه آن را كرامت انساني مي‌دانند (ر.ك: دانلي^[10]، 1989، 24‍ـ 25). پيش فرض اين نظريه اين است كه ارزش‌هاي اخلاقي و از جمله حقوق انسان، امري عيني و مستقل از فرهنگ، دين، ايدئولوژي يا نظام ارزش‌گذاري است، ولي در عين حال، بداهت آن را تبيين نكرده‌اند، بلكه هنوز دلايل روشني بر عيني بودن اين حقوق نيز ارائه نداده‌اند. نويسنده اين امر را در «اخلاق و واقعيت» (ر.ك: نامه مفيد، ش34) تبيين كرده و آن را به اثبات رسانده است.

 

تعريف اخلاق

مهم‌ترين تعاريف اخلاق را مي‌توان به دو دسته تقسيم كرد: 1. تعريف‌هاي توصيفي؛^[11] 2. تعريف‌هاي هنجاري.^[12]

1. تعريف توصيفي اخلاق: به نوعي رفتار اشاره دارد كه كسي يا گروهي آن را انجام دهد؛ به عبارت ديگر، كسي با رفتار خود آن را پذيرفته باشد.

2. تعريف هنجاري اخلاق: به نوعي رفتار اشاره دارد كه در شرايط معيني، همه افراد خردمند آن را انجام مي‌دهند.

 

تبيين تعاريف اخلاق و برآيند نسبيّت

يك جامعه ممكن است داراي اخلاقي باشد كه تنها به رفتارهايي ارتباط داشته باشد كه با اعمال ديگران ارتباط روشني ندارد و در عين حال، امري ديني و مبتني بر دستورات خدا باشد؛ مانند اختصاص اوقاتي به انجام دادن شعائر ديني. از اين نگاه، حتي ويژه‌ترين رفتارهاي ديني (انجام دادن شعائر) نيز اخلاقي است. جامعه ديگر ممكن است داراي اخلاقي مربوط به رفتارهاي غريزي باشد و مدّعي باشد كه چنين اخلاقي مبتني بر طبيعت انسان است يا جامعه‌اي ممكن است اخلاق را چيزي لحاظ كند كه با رفتارهايي ارتباط دارد كه آسيب‌هاي آزاردهنده مردم را به كمترين سطح برساند و مدّعي باشد كه اخلاقي كه با چنين كارهايي ارتباط دارد، بر عقل استوار است. همچنين مي‌توان جوامع مختلف را با اخلاق‌هاي فرضي متفاوت تصوّر كرد.

 بسياري از جوامع، اخلاقي دارند كه با همه رفتارهاي مذكور، ارتباط دارد و بر اين ادّعايند كه هر سه نقش يادشده را دارند، ولي اخلاق به اين معنا، قطع نظر از محتواي آن يا باور معتقدان به چنين نقشي درباره اخلاق، تنها جنبه‌هاي مشتركي است كه هر نظام اخلاقي از آن برخوردار است و آن، اين است كه همه مربوط به جامعه و راهنماي رفتارهايي است كه افراد آن جامعه انجام مي‌دهند. اخلاق بدين معنا ممكن است بردگي يا كاري را براي رنگين‌پوستان مجاز بداند، اما همان كار را براي ديگران مجاز نداند.

تنها برخي از فيلسوفان، اخلاق را به اين معناي كاملاً توصيفي به كار مي‌برند. توجّه طرفداران نسبيّت اخلاق به طور ويژه به اين‌گونه نظام‌هاي اخلاقي متفاوت جلب شده است؛ از اين رو، ادّعا مي‌كنند كه اين گونه اخلاق‌ها تنها نوعي از اخلاق است، نه همه آن (ر.ك: وسترمارك^[13]، 235). به نظر آنان، يك اخلاقِ هنجارينِ كلّي وجود ندارد.

طرفداران نسبيّت اخلاقي نه‌تنها درباره واژه اخلاق دعاوي زباني دارند، بلكه معتقدند اين واژه در معناي توصيفي آن، واقعاً به مدلول خارجي، يعني رفتار اجتماعي، دلالت دارد؛ چه اينكه اگر اخلاق به يك رفتار كلّي و همگاني و مورد تأييدِ همه افراد عاقل دلالت كند، در اين صورت، هيچ مدلولي نخواهد داشت.

اگرچه طرفداران نسبيّت اخلاق، كاربرد واژه اخلاق را به منظور اشاره به نوعي رفتار كلّي و همگاني مي‌پذيرند، ادّعا مي‌كنند اين تصوّر كه چيزي وجود دارد كه ممكن است مدلول اين واژه قرار گيرد، خطاست. اينان اساساً وجود يك اخلاق كلّي و همگاني را كه در همه جوامع براي راهنمايي رفتار آن‌ها و قضاوت درباره كارهاي ديگران به كار مي‌رود، انكار مي‌كنند.

جنبه‌هاي اساسي اخلاقي كه بر رفتارهاي جوامع مختلف دلالت دارد، عبارت است از:

الف) اخلاق آن نوع رفتاري است كه جامعه انجام مي‌دهد.

ب) اخلاق به منظور راهنمايي افراد آن جامعه به كار مي‌رود.

اخلاق در اين معناي توصيفي بنيادين، راهنماي رفتار برخي از گروه‌هاست نه جامعه؛ زيرا تفاوت ميان جوامع انساني به چنين امري مي‌انجامد. آنگاه كه راهنماي رفتار يك گروه مذهبي با راهنماي رفتار يك جامعه ناسازگار باشد، روشن نيست كه بايد بگوييم ميان نظام‌هاي اخلاقي، تعارض و ناسازگاري وجود دارد يا اينكه نوع رفتار آن گروه مذهبي با اخلاق تعارض دارد. ممكن است اعضاي آن جامعه و نيز اعضاي آن گروه مذهبي، با توجّه به اصول و عقايدي كه پذيرفته‌اند، متفاوت باشند. هر يك از آن دو، تقريباً يا تحقيقاً اخلاقي را كه به عنوان راهنما پذيرفته‌اند، اخلاقي درست و حق مي‌دانند.

در جوامع كوچك همگن، مردم به گروه‌هايي كه به لحاظ عملي در برابر جامعه باشند، تعلّق ندارند. در چنين جوامعي تنها يك راهنما براي عمل وجود دارد كه همه اعضا آن را پذيرفته‌اند و تنها يك نوع رفتار وجود دارد كه جامعه با آن روبه‌روست. براي چنين جوامعي، هيچ ابهامي درباره عملي كه اخلاق بر آن دلالت كند، وجود ندارد، ولي مردم در جوامع بزرگ، اغلب به گروه‌هايي تعلّق دارند كه هركدام به رفتاري هدايت مي‌شوند كه با رفتار مورد پذيرش جامعه ناسازگار است و اغلب آن رفتار اجتماعي را نمي‌پذيرند. اگر آنان رفتارهاي متعارض گروهي را بپذيرند كه بدان تعلّق دارند، راهنماي رفتار جامعه خود را درست و حق نمي‌دانند.

اين امر، سبب ابهام در معناي توصيفي بنيادين اخلاق مي‌شود و با ادّعاي تعارض ميان جوامع مختلف كوچك برطرف نمي‌گردد. علاوه بر اين، آيا اخلاق تنها هدايت‌ها و دستورات رفتاري مربوط به يك جامعه است يا راهنماي رفتاري گروه‌ها نيز هست؟ اگر اخلاق تنها راهنماي رفتار اجتماعي باشد نه راهنماي رفتار گروه‌ها، ابهام ديگري نيز پديد مي‌آيد و آن، اين است كه كدام يك از اين دو جنبه اساسي، بيشترين اهميّت را دارد؟

پذيرش اينكه افراد يك جامعه، اغلب اخلاقي بودن رفتار خويش را نمي‌شناسند يا نمي‌پذيرند، مشكلاتي را براي تعريف توصيفي اخلاق به عنوان نشان رفتار يك جامعه و نيز به عنوان راهنماي رفتار اعضاي جامعه به وجود مي‌آورد.

 

فردگرايي اخلاقي

با توجّه به آنچه گفته شد، نه پذيرش تعريف اخلاق به عنوان نشان رفتار مورد پذيرش افراد جامعه، سودمند است و نه پذيرش تعريف كلّي‌تري از اخلاق به عنوان نشان پذيرش افراد يك گروه؛ زيرا در مورد نخست، در بسياري از جوامع بزرگ، همه افراد آن، يك نوع رفتار را نمي‌پذيرند و در مورد دوم، هميشه ممكن نيست كه اعضاي يك گروه، يك نوع رفتار را بپذيرند. برآيند طبيعي اين اشكالات، اين است كه معيار رفتار اخلاقي را پذيرش فرد بدانيم. اگر از سويي، پذيرش مردم اهميت دارد و از سوي ديگر، ممكن است افراد گروه، يك رفتار را نپذيرند، ضرورت توجّه به گروه چيست؟

اين ملاحظات به تعريف جديدي از اخلاق مي‌انجامد؛ يعني: رفتاري كه يك فرد، آن را مهم مي‌داند و مي‌خواهد، همگي آن را بپذيرند. (ر.ك: هاير^[14]، 75) پذيرش فرد به جاي پذيرش جامعه يا گروه، ملاك اخلاقي بودن است، ولي بايد گفت، تنها پذيرش فرد، نشان اخلاقي بودن نيست؛ زيرا در اين صورت، همه چيز بدين سبب كه مورد پذيرش فرد يا افرادي هست، اخلاقي خواهد بود. پس اين پذيرش، مطلق نيست، بلكه مهم بودن آن در نظر و خواست وي به پذيرش آن از سوي همگان، شرط است.

به نظر برخي، اخلاق آموزه‌اي است كه شخص، رفتاري را مهم تلقّي مي‌كند، ولي نمي‌خواهد كه همگان آن را بپذيرند. در اين تعريف، «خودخواهي اخلاقي»^[15] (يعني هر كسي بايد علايق شخصي خود را راهنماي اصلي رفتار خويش قرار دهد) اخلاق است. سيجويك^[16] (1960، 65؛ 1981، 78) كه مبناي فلسفه او «اگوئيسم»^[17] و يكي از اصول «فلسفه ماكياولي» است، خودخواهي را به عنوان يكي از روش‌هاي علم اخلاق معرفي كرده است.

 

ديدگاه موافقان و مخالفان اخلاق هنجارين

اخلاق بر اساس هر تفسيري از آن، نشان رفتار است، اما بر اساس تفسير علم‌الاخلاقي يا تفسير نسبيّت‌گرايان يا فردگرايان، هيچ محتوايي خاص يا جنبه‌هايي ندارد كه آن را از نشانه‌هاي غير اخلاقيِ رفتار، مانند قانون و دين جدا سازد. همان‌گونه كه نشان قانوني بودن رفتار تا آنجا كه راهنماي عمل است و نشان ديني بودن رفتار ممكن است از نظر محتوا نامحدود باشد، به نظر همه نسبيّت‌گرايان و فردگرايان، اخلاق نيز از حيث نشان اخلاقي بودن، ظرفيتي نامحدود دارد، ولي از نظر كساني چون هابز^[18] (ر.ك: 1991، 235)، كانت^[19] (ر.ك: 1967، 625) و ميل^[20] (ر.ك: 1998، 216) كه معتقد بودند اخلاق، نشان رفتاري است كه بايد همه افراد عاقل براي اداره رفتار همه فاعل‌هاي اخلاقي به كار گيرند، اخلاق ظرفيت محدودي دارد.

اگرچه كانت بر حسب ترجمه آلماني واژه «اخلاق»، اخلاق را رفتاري مي‌داند كه بر هيچ كس جز خود فاعل تأثير ندارد، اعتراف مي‌كند كه تأثيرگذاري رفتار بر ديگران، امري متداول است. نوشته‌هاي هابز، بنتام،^[21] ميل و بسياري از فيلسوفان انگليسي‌زبان نيز اخلاق را به رفتاري محدود كرده‌اند كه مستقيم يا غير مستقيم بر ديگران تأثير مي‌گذارد.

اگرچه تفاوت‌هاي مهمّ ديگري ميان اين دسته از فيلسوفان كه اخلاق را آموزه‌اي همگاني مي‌دانند كه همه افراد عاقل بايد رفتار همه فاعل‌هاي اخلاقي را با آن اداره كنند، وجود دارد، شباهت‌هاي بسياري نيز وجود دارد.

به هر حال، به نظر همه فيلسوفاني چون كورت باير^[22] (ر.ك: 1958، 69)، فيليپا فوت^[23] (ر.ك: 1978، 163) و جفري وارناك^[24] (ر.ك: 1971، 212) اخلاق از رفتارهايي چون قتل، آزردن، فريب و عهدشكني پرهيز مي‌دهد و به نظر برخي ديگر، به كارهايي مانند كمك به ديگران امر مي‌كند، ولي كسي را ملزم نمي‌كند تا بر خلاف قتل، آزردن، فريب و عهدشكني، براي كمك نكردن به ديگران، دليل موجّهي ارائه كند. اخلاق هيچ دليلي بر ترك كار خير نمي‌خواهد، در عوض، خير بودن را امري پسنديده، ولي غير واجب مي‌داند؛ يعني خير بودن امري است كه به لحاظ اخلاقي، خوب است، ولي الزامي بر انجام دادن كار خوب وجود ندارد.

بر اساس تعريف اخلاق به عنوان آموزه‌اي همگاني، رشد و تكامل مردمي كه با هم زندگي مي‌كنند، در صلح، سازش و هماهنگي آنان با هم، پرهيز از آزردن ديگران و كمك به همديگر است.

به نظر بسياري از فيلسوفان، بازداشتن از آزردن ديگران، مستقيم يا غير مستقيم، مطلق نيست؛ اگرچه بر خلاف بسياري از رفتارها، براي نقض ممنوعيت‌ها به منظور پرهيز از رفتار غير اخلاقي، دليل و عذر موجّه لازم است. برخي از فيلسوفاني كه به فريضه‌شناسي دقيق معتقدند، مانند كانت، بر اين باورند كه انجام دادن چنين كارهايي، هيچ عذر و دليلي را برنمي‌تابد و آنان كه معتقدند اصل سودانگاري^[25] مبنايي براي اخلاق فراهم مي‌سازد، مانند ميل، براين باورند كه نقض قوانين اخلاقي تنها در صورتي كه نتايج مستقيم يا غير مستقيم آن بهتر باشد، مجاز است. با اين حال، كساني كه اخلاق را در معناي هنجارين آن به كار مي‌برند، مي‌پذيرند كه آن دسته از رفتارهايي كه مستقيم يا غير مستقيم، به ديگران زيان مي‌رساند، به اخلاق ارتباط دارد.

سنّت قانون طبيعي،^[26] از گذشته تا حال، چنين است كه همه افراد عاقل مي‌پذيرند كه اخلاق، كدام دسته از كارها را منع مي‌كند، لازم مي‌داند، تشويق يا توبيخ مي‌كند يا مجاز مي‌شمارد. اين سنّت همچنين مي‌پذيرد كه افراد، انجام دادن كار اخلاقي را تأييد مي‌كنند. برخي معتقدند انجام دادن كار غير اخلاقي، خردناپذير^[27] است، ولي همه قبول دارند كه انجام دادن كار اخلاقي، خردناپذير نيست. حتي برخي از متفكّران ديني مانند آكوئيناس^[28] معتقدند اخلاق براي همه كساني كه رفتارشان موضوع حكم اخلاقي است، شناخته شده است، خواه با وحي مسيحي آشنا باشند و خواه نباشند.

هابز كه در اين سنّت قرار دارد، همه فضيلت‌هاي اخلاقي متعارف^[29] را مي‌پذيرد، ولي شكوه مي‌كند كه نويسندگان فلسفه اخلاق با آنكه چنين فضيلت‌ها و رذيلت‌هايي را مي‌شناسند، نمي‌دانند كه خير آن‌ها در چيست و كاري نمي‌كنند كه به عنوان افراد نوع‌دوست، اهل معاشرت و خيرخواه مورد ستايش قرار گيرند و نفس خويش را در حدّ اعتدال قرار دهند (ر.ك: هابز، 1991، فصل 15). در واقع، تفاوت ميان آن دسته از فيلسوفاني كه معتقدند اخلاقِ همگاني وجود دارد، اساساً در زيربناي اخلاق است، نه در محتواي آن.

نه كانت و نه ميل، هيچ‌كدام، خود را مخترع يا خالق يك اخلاق جديد قلمداد نمي‌كنند. هردو همانند هابز، خود را تأمين‌كننده دليل براي اخلاقِ مورد پذيرش همگان مي‌شناسند. ميل صريحاً مي‌گويد: درك مستقيم دروني (شهود) همانند آنچه ممكن است «مكتب استقرايي علم اخلاق»^[30] ناميده شود و نه كمتر از آن، بر ضرورت قوانين كلّي تأكيد مي‌كند (ر.ك: ميل، 1998، فصل 1). هر دو مي‌پذيرند كه اخلاقي بودن رفتار فردي، مسأله‌اي نيست كه مربوط به ادراك حسّي مستقيم باشد، بلكه امري مربوط به كاربرد قانون در موارد فردي است. همچنين به طور گسترده‌اي، قوانين اخلاقي مشابهي را مي‌پذيرند؛ اگرچه درباره دليل آن‌ها و منبعي كه اعتبار آن‌ها را به دست مي‌آورند، با هم تفاوت دارند.

از نظر ميل، سودگرايي، با فراهم ساختن زير بنايي براي اخلاق و توضيح قوانين اخلاقي مورد پذيرش همگان، آن را مدلّل مي‌سازد. كانت نيز خود را بازيگر همين نقش مي‌داند كه به شرح و تأييد وجدان اخلاقي مي‌پردازد.

برخي از پيامدگرايان^[31] معاصر مدّعي‌اند كه اخلاق، انجام دادن كاري را لازم مي‌شمارد كه به بهترين نتايج كلّي بينجامد. برخي ديگر بر اين باورند كه اخلاق پيروي از قوانيني را لازم مي‌داند كه اگر همگان از آن پيروي كنند يا آن را بپذيرند، به بهترين نتايج كلّي بينجامد. از آنجا كه پيامدگرايان مختلف، در آنچه بهترين پيامد به شمار مي‌رود، ديدگاه‌هاي متفاوتي دارند، پيامدگرايي آموزه‌اي براي رفتار ارائه نمي‌كند تا هر كس بداند اخلاق چه نوع رفتاري را منع مي‌كند، لازم مي‌شمارد، تشويق يا توبيخ مي‌كند يا مجاز مي‌داند.

همچنين بسياري از پيامدگرايان معتقدند اخلاق، همگاني است، ولي از آنجا كه همه انسان‌ها بر بهترين پيامد توافق ندارند، هنوز اخلاق جنبه اساسي پيدا نكرده است. برخي از آنان، «آموزه رفتاري كه به بهترين پيامد كلّي مي‌انجامد» را اخلاق هنجارين مي‌دانند؛ اخلاق اين جنبه اساسي را ندارد كه هر كسي، موضوع آن باشد يا همه رفتارهاي اخلاقي را بشناسد، بلكه فقط كافي است كه آموزه راهنماي رفتاري باشد كه به بهترين پيامدهاي كلّي مي‌انجامد.

 

تعريف هنجارين سنّتي

به منظور ارائه تعريف هنجارين سنّتي از اخلاق، درست اين است كه اخلاق را نظامي همگاني لحاظ كنيم. مقصود از اين نظام، آموزه هدايت به رفتاري است كه دو ويژگي زير را دارد:

1. نسبت به همه افراد به كار رود؛ همه كساني كه بايد رفتارشان هدايت شود و مورد قضاوت آن نظام قرار گيرد. و همه كساني كه مي‌دانند چه رفتاري در اين نظام، ممنوع، واجب، قابل تشويق، قابل توبيخ و مجاز است.

2. براي هيچ‌يك از افراد خردناپذير نيست كه به وسيله اين نظام، هدايت شوند و مورد داوري قرار گيرند.

بازي‌هايي چون بيسبال، فوتبال، بسكتبال، نمونه‌هايي از نظام همگاني است. اگرچه يك بازي، نظامي همگاني است، تنها درباره كساني به كار مي‌رود كه بازي مي‌كنند. همچنين است درباره كسي كه بدون آگاهي از هدف يا قوانين آن بازي مي‌كند، لكن قاعده كلّيِ يك بازي همگاني، اين است كه كسي كه بازي مي‌كند، هدف و قوانين مربوط به آن را بداند. اگر كسي مراقب قوانين نباشد، از بازي اخراج مي‌گردد. اخلاق، يك نظام همگاني است كه هيچ فرد عاقلي نمي‌تواند آن را ترك كند. اين، همان نكته‌اي است كه كانت به طور مختصر با اين سخن كه اخلاق مطلق^[32] است، بدان دست يافته است. اخلاق صرفاً بدين سبب درباره مردم به كار مي‌رود كه افرادي عاقل‌اند.

تعريف ديگر هنجارين سنّتي كه همه جنبه‌هاي اساسي اخلاق را به عنوان راهنماي عمل همه افراد عاقل دربرداشته باشد، عبارت است از نظام همگاني غير رسمي كه براي همه افراد عاقل به كار مي‌رود و رفتارهايي را كه ديگران از آن اثر مي‌پذيرند، اداره مي‌كند و سبب كاهش بدي يا زيان به عنوان هدف آن مي‌شود.

اين تعريف، همه جنبه‌هاي اساسي اخلاق را با هم جمع كرده است. نظام همگاني بودن، بيانگر آن جنبه اساسي اخلاق است كه همه افرادي كه موضوع احكام اخلاقي‌اند، مي‌دانند كه چه نوع كارهايي ممنوع، واجب و... است. اين نكته همچنين تأييد مي‌كند كه اخلاقي رفتار كردن، غير عقلاني نيست. كاربرد آن درباره همه افراد عاقل نشان مي‌دهد كه هدايت رفتارهايي كه مربوط به همه افراد عاقل است، بر عهده اخلاق است.

 

آيا اخلاق، هنجارين است؟

به نظر برخي (ر.ك: وسترمارك، فصل 5) هنجارين بودن اخلاق، ترديدپذير است. اخلاق به طور كلّي، بدين سبب علمي هنجاري لحاظ شده است كه موضوع آن، تنظيم اصول و قواعد اخلاقي با اعتبار واقعي است. عينيت ارزش‌هاي اخلاقي، به طور ضمني بر اين امر دلالت دارد كه بدون هرگونه ارجاع به ذهن انسان، وجود عيني دارد؛ يعني آنچه خوب يا بد است، به آنچه صرفاً انسان فكر مي‌كند خوب يا بد، درست يا خطاست، فروكاسته نمي‌شود. اين امر، سبب مي‌شود كه اخلاق موضوع صدق و كذب باشد. اين سخن كه يك گزاره به لحاظ عيني، صادق است، غير از اين است كه ما آن را صادق مي‌دانيم. عينيت احكام اخلاقي مستلزم اين است كه كسي كه چنين حكمي را اظهار داشته است، خطاناپذير باشد و حتي مستلزم درستي آراي مورد توافق عموم نيست، ولي اگر مجموع رفتاري به لحاظ عيني، حق باشد، بايد براي همه افراد عاقل كه به درستي درباره آن موضوع قضاوت مي‌كنند، حق باشد و نمي‌تواند خطا باشد.

به ‌رغم دفاع شارحانِ اخلاق هنجاري از عينيت احكام اخلاقي، درباره اصولي كه زيربناي نظام‌هاي مختلف است، اختلاف نظر بسيار وجود دارد. اين اختلاف به اندازه تاريخ اخلاق قدمت دارد. اگر ارزش‌هاي اخلاقي، عيني باشد، تنها يكي از نظريه‌هاي موجود ممكن است صادق باشد، نه بيشتر.

 

معناي نسبيّت

نسبيّت بدين معناست كه ميان دو يا چند عامل، رابطه‌اي دوسويه و تأثيرگذار بر يكديگر وجود دارد. به گمان برخي، همه ارزش‌ها به ادراك حسّي بستگي دارد و بدين دليل كه ادراكات حسّي، از نسبيّت برخوردار است، پس همه ارزش‌ها نسبي است. اين بدان معناست كه همه ارزش‌ها هم جزء عيني دارد و هم جزء ذهني. نظريه‌پرداز نسبيّت، خواه حس‌گرا باشد، خواه عقل‌گرا يا چيزي فراتر از آن دو، اوّلاً هيچ حكم اخلاقي را مطلق نمي‌داند و ثانياً ريشه اين نسبيّت فراگير به همان اندازه كه مي‌تواند اصالت ادراكات حسّي باشد، مي‌تواند واقعيت عيني اخلاق فردي و اجتماعي انكارناپذير باشد؛ چنان‌كه تفاوت فرهنگ‌ها، آداب و سنن متفاوت بشري ممكن است از اين واقعيت عيني پرده بردارد.

 

نقد و بررسي

1. مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه آيا مدارا يا تساهل نسبت به رفتارهاي ديگران، هيچ حدّ و مرزي ندارد و در نتيجه، مطلق است؟ و نيز مي‌توان پرسيد كه آيا حكمِ به مدارا يا تساهل، اخلاقي است يا ضدّ اخلاق؟ بر فرض كه اين حكم اخلاقي و مطلق باشد، پس احكام غير نسبي اخلاقي وجود دارد و اگر اين حكم نسبي باشد، پس بايد حكم مطلقي نيز وجود داشته باشد تا اين حكم را مقيّد سازد. حال، اگر اين حكم، اخلاقي نباشد، پس چيست؟

2. از اينكه من از رنگ سبز خوشم مي‌آيد و شما از رنگ زرد؛ من اين رفتار را مي‌پسندم و شما ضد يا مخالف آن را، آيا مي‌توان نتيجه گرفت كه اخلاق نسبي است و هيچ حكم اخلاقيِ مطلقي وجود ندارد؟

3. اگر همه ادراكات انسان به ادراك حسّي بازمي‌گردد و ادراك حسّي به نوعي با نسبيّت پيوند خورده و با آن تركيب شده است، اين همه گزاره‌هاي كلّي و مطلق در علوم مختلف، چگونه پديد آمده است؟ به تعبير ديگر، احكام اخلاقي بخشي از ادراكات انسان است و اگر انسان، راهي براي ادراك امور غير نسبي داشته باشد و اگر مي‌تواند آن را شناسايي كند، ميان احكام اخلاقي و غيراخلاقي تفاوتي نيست. نويسنده به تفصيل نسبيّت را مورد نقد و بررسي قرار داده است (ر.ك: مجله الهيات و حقوق، ش3 و 7ـ 8).

از اين گذشته، اگر اخلاق امري نسبي باشد، همين نسبيّت اخلاقي نيز چنان‌كه پيداست ممكن است مورد داوري اخلاقي قرار گيرد؛ در نتيجه، از جهتي خود، ارزشي اخلاقي خواهد بود.

با توجّه به آنچه گفته شد، آيا مي‌توان نظريه نسبيّت اخلاقي را پذيرفت؟ شكّي نيست كه نظريه نسبيّت، بد تعبير شده است و نه تنها از سوي منتقدان آن رد شده، بلكه طرفداران آن نيز به نوعي آن را رد كرده‌اند، لكن در عين حال، بحث‌انگيزترين جنبه نسبيّت‌گرايي، آن است كه مي‌خواهد چنان گسترده باشد كه نسبيّت‌گرايان، تساهل را بپذيرند (ر.ك: رنتلن^[33]، 1990، 61).

 

نسبيّت فرهنگي اخلاقي

نظريه نسبيّت فرهنگي اخلاقي، ريشه در مطالعات مربوط به مردم‌شناسي^[34] دارد و به آغاز قرن بيستم بازمي‌گردد. اين نظريه به نوعي، رويكردي به مكتب تكامل‌گرايي فرهنگي^[35] به شمار مي‌آيد كه مفاهيم مربوط به رشد نژادي اروپايي را دربردارد و بر اين باور است كه تمدّن غربي در بهترين مرحله رشد و توسعه خود قرار دارد (همان، 62 و 63). نسبيّت‌گرايان در مردم‌شناسي، تكامل‌گرايند و معتقدند اخلاق و بي‌اخلاقي، تعادل و عدم تعادل، از جامعه‌اي تا جامعه‌اي ديگر تفاوت دارد.

در تعيين مباني كلّي و مطلق براي ارزش‌هاي اخلاقي و از جمله حقوق انسان، دلايل مطلق‌گرايان به طور كلّي، در مقابل سنّت و كاملاً موافق با تجدّد است. مقصود از سنّت در اينجا، جامعه‌اي صنعتي و غير ليبرال و مقصود از تجدّد، جامعه‌اي صنعتي و ليبرال است (ر.ك: دانلي، 1989، 112)؛ بنابراين، ليبراليسم^[36] و صنعت‌گرايي،^[37] از نشانه‌هاي مدرنيته^[38] و پيش‌شرط استقرار رژيم حقوقي مناسب انسان دانسته شده است (ر.ك: همان، 114). اين دسته‌بندي درباره سنّت به عنوان چيزي كه نظر به گذشته دارد و مدرنيته به عنوان چيزي كه نظر به آينده دارد، پيامدهاي جدّي بسياري دارد (ر.ك: رنتلن، 1990، 98). اين تفكّر، پيش از آنكه به تحكيم نظريه‌هاي خود بپردازد، به نقد مطلق‌گرايي و ديگر اقسام نسبيّت‌گرايي مي‌پردازد.

 

نقد مطلق‌گرايي

قطع‌نظر از عيني بودن يا نبودن اخلاق و نيز قطع‌نظر از مطلق بودن آن از ديدگاه فلسفي، به گفته برخي، ريشه اخلاق مطلق‌گرا اساساً در فرد‌گرايي، يعني در كرامت انسان، قرار دارد كه از نتايج تمدّن غربي است. اين فردگرايي، برابري و عقلانيّت انسان را در پي دارد، درحالي كه جوامع غير مدرن شرقي و غربي اساساً داراي سلسله مراتب طبيعي، ديني، خانوادگي يا قومي بوده و هستند. فردگرايي به اين معنا، رهايي از شكل‌هاي سنّتي سلطه را كه بر سلسله مراتب طبيعي و مانند آن استوار بود، در پي دارد.

بحث درباره ارزش‌هاي اخلاقي و از جمله حقوق انسان، در قرن هفدهم و هجدهم به طور گسترده‌اي از اين فرد‌گرايي و رهايي از شكل‌هاي سنّتي سلطه متأثّر بود؛ بنابراين، فردگرايي نشان از نفوذ مدرنيته دارد، ولي در متن استعمار^[39] و پس از آن در بحث پيرامون سنّت در برابر مدرنيته، كسب ويژگي‌هاي برتر مورد توجّه قرار گرفت. براي ملاحظه بحث درباره دعاوي مربوط به ويژگي‌هاي برتر اروپاييان مي‌توان به منابع مربوط به آن مراجعه كرد (ر.ك: پيترز^[40]، 1995، 218). به تعبير ديگر، اصالت فرد بدون شكّ، افزون بر نيروي آزادي‌بخش، نيروي سلطه‌گر نيز داشت. در واقع، بحث رايج حقوق مطلق انسان كه اساس آن بر اصالت فرد استوار است، هم توان آزادي‌بخشي دارد و هم توان سلطه‌گري. بدون توجّه به اين دو جنبه مطلق‌گرايي، شانس استقرار نظريه حقوق اصيل انساني در يك جهان چند صدايي به كلّي از ميان خواهد رفت. علاوه بر اين، بايد يادآوري كرد كه نقد دروني نظريه مطلق‌گرايي را نمي‌توان از نظر دور داشت (ر.ك: همان، 219).

 

دلايل نسبيّت‌گرايي هنجاري

مهم‌ترين دليل بر نسبيّت‌گرايي هنجارين از اين قرار است:

1. فرد، شخصيّت خود را از راه فرهنگ خود درمي‌يابد؛ بنابراين، احترام به تفاوت‌هاي فردي، احترام به تفاوت‌هاي فرهنگي را در پي دارد.

2. احترام به تفاوت‌هاي ميان فرهنگ‌ها با اين واقعيّت علمي تأييد شده است كه هيچ فن و روشي كه به لحاظ كيفي بتواند فرهنگ‌ها را ارزيابي كند، كشف نشده است.

3. ارزش‌ها و معيارهاي ارزيابي، به فرهنگي بستگي دارد كه از آن اقتباس شده‌اند.

 

نقد و بررسي نسبيّت‌گرايي

چند مشكل اساسي در نسبيّت‌گرايي وجود دارد: نخست به نظر مي‌رسد فرهنگ‌ها به صورت، كاملاً انحصارگرا لحاظ شده‌اند، در حالي كه اين گونه نيست، بلكه در رشد و ارتقاي يكديگر تأثير متقابل داشته‌اند. جامعه هنري، شاهدي بر اين امر است. فرهنگ‌هاي مختلف نه تنها يكديگر را نفي نكرده، بلكه تأثير دوسويه بر يكديگر داشته است (ر.ك: النعيم^[41]، 1987، 9)؛ بنابراين، بحث درباره فرهنگ‌هاي متعدّد، امري جدا و گسسته از هم نيست، بلكه سخن درباره اجزاي يك فرهنگ با تعامل دوسويه آن‌هاست.

مشكل دوم ادّعاي نخبگان جهان سوم است كه مي‌گويند، ارزش‌هاي اخلاقي و از جمله حقوق انسان، از سابقه فرهنگي و تاريخي آن‌ها جداست. شكّي نيست كه هر جامعه‌اي، نظامي از حقوق و تكاليف داشته است؛ اگرچه ممكن است واژگان آن‌ها از يكديگر متفاوت باشد؛ بنابراين، حقوق مطلق است؛ اگرچه فرهنگ‌ها نسبي باشد، ميان تشابه حقوق و تكاليف و در نتيجه، مطلق‌گرايي و نسبيّت فرهنگي تقابل يا تلازمي وجود ندارد. بسا فرهنگ‌ها نسبي باشد، ولي حقوق و تكاليف و در نتيجه، اخلاق، ارزش‌ها و معيارهاي آن با همه تفاوت‌هاي ظاهري، محيطي، عصري و حتي مصداقي، مطلق باشد.

مشكل سومي نيز در اين باره وجود دارد؛ اينكه مشكل بتوان باور كرد كه جوامع باستان و قرون وسطي، خواه فردگرا باشند يا جمع‌گرا، بر اصل برابري استوار بوده‌اند؛ در نتيجه، تفاوت ذاتي و ماهوي حقوق را نبايد از نظر دور داشت. نسبيّت در جايي متصوّر است كه در شرايط يكسان حقوق، تكاليف و ارزش‌هاي ناهمسان وجود داشته باشد، نه آنكه شرايط از اساس ناهمسان باشد؛ براي نمونه، در هند تكاليف متوجّه افراد نبود، بلكه بر اساس طبقات و قبايل تدوين شده بود و اين گونه تكاليف، ماهيتاً طبقاتي بود كه بر اساس جايگاه اجتماعي آن‌ها لحاظ مي‌شد و آن جايگاه هم بر اصل پاكي و ناپاكي^[42] استوار بوده است. تفاوت حقوق و تكاليف و ارزش‌ها و معيارهاي اخلاقي طبقات، نشان از نسبيّت نيست، بلكه نشان از تفاوت‌هاي عميق و جالب توجّهي است كه مبدأ و منشأ آن حقوق و تكاليف و ارزش‌ها شده است. تفاوت ميان زمينه‌ها و اهداف كاربرد دو ابزار كاملاً متفاوت به معني نسبيّت نيست.

مشكل چهارم اين است كه افزون بر آنچه گذشت، اين انتقاد مطلق‌گرايان مبني بر اينكه تلقّي چنين تكاليفي به معناي معاصر آن به عنوان حقوق انسان، مشكلات بسياري را در پي دارد، تا اندازه‌اي بجا و درست است (ر.ك: دانلي، 1989، 96).

 

پيشنهاد جايگزين

آيا مي‌توان براي مطلق‌گرايي و نسبي‌گرايي مربوط به حقوق اصيل و اساسي انسان، جايگزيني يافت؟ در ميان اصالت فرد برتر و سلطه‌گر و تعدّد فرهنگ‌هاي پايدار، پرتوي از اميد را مي‌توان يافت. نخست آنكه بايد اصالت فرد يا اصالت مرد و زن را به اصالت انسان اصلاح كرد؛ يعني بايد تفكّر فيمينيستي و مانند آن درباره ارزش‌هاي اخلاقي و از جمله حقوق انسان را پالود. انتقاد فيمينيست‌ها اين واقعيت را روشن مي‌سازد كه حقوق انسان به رغم اطلاق و كليّت آن هنوز به طور گسترده‌اي حقوق مردان است، نه انسان (ر.ك: بينيون^[43]، 1995، 17؛ چارلزورث^[44]، 1992، 12) و اكنون نيز حقوق زنان است، نه انسان.

راه دوم همان است كه «رنتلن» (ر.ك: 1990، 71) آن را يافتن «مطلق‌گرايي فرهنگي ميانه»^[45] ناميده است؛ يعني پيوند زدن ميان جنبه‌هاي مشترك فردگرايي و جمع‌گرايي. مطلق‌گرايي فرهنگي ميانه به نظر وي، «ارزشي است كه ميان همه فرهنگ‌هاي جهان، مشترك است» (ر.ك: همان، 76).

به نظر وي، نسبيّت فرهنگي بر خلاف نظر نسبيّت‌گرايان كلاسيك و مطلق‌گرايان، با مطلق‌گرايي ناسازگار نيست. درعين حال، غير از مطلق‌گرايي فرهنگي ميانه، هيچ مطلق‌گرايي اصيلي وجود ندارد (ر.ك: همان، 76 و 140).

به نظر نويسنده، از يك سو بايد ميان جنبه‌هاي مشترك انسان با جنبه‌هاي غير مشترك فرق نهاد و از سوي ديگر بايد جنبه‌هاي ذاتي انسان را از جنبه‌هاي عصري، محيطي و... جدا ساخت و اخلاق را در دو حوزه جداگانه مطرح كرد. پيداست كه مطلق بودن اخلاق و در نتيجه، حقوق و تكاليف انسان در اين زمينه مشكلي ندارد، به ويژه اگر اين جنبه‌هاي مشترك، همان جنبه‌هاي ذاتي، ماهوي و مربوط به حقيقت انسان باشد. جنبه‌هاي غير مشترك يا تفاوت‌هاي فردي، محيطي، عصري، ژنتيكي و... كه موضوع احكام اخلاقي است نيز ممكن است داراي احكام مطلق باشد؛ بدين‌گونه كه هرگاه و در هر شرايطي كه اين گونه ويژگي‌هاي عصري و محيطي و... وجود داشته باشد، چنين حق، تكليف و ارزشي نيز وجود خواهد داشت. تفصيل آن را در «اخلاق و واقعيت» (ر.ك: نامه مفيد، ش34) آمده است. اگر مقصود از مطلق‌گرايي فرهنگي ميانه نيز همين باشد، پذيرفتني خواهد بود.

 

ذهن‌گرايي يا نسبيّت‌گرايي ذهني

ذهن‌گرايي بر اين ادّعاست كه سبب درستي رفتاري، اين است كه كسي آن رفتار را بپسندد يا معتقد باشد كه آن درست است. اگرچه ممكن است به نظر رسد ذهن‌گرايي اخلاقي به طور مناسبي همه انسان‌ها را در اظهار احكام اخلاقي برابر مي‌داند، پيامدهاي غريبي نيز دارد؛ زيرا اوّلاً اين ديدگاه دلالت مي‌كند كه هر يك از ما به لحاظ اخلاقي خطاناپذيريم؛ تا آنجا كه چيزي را انجام مي‌دهيم، مي‌پسنديم يا بدان عقيده داريم، هيچ خطايي نداريم، ولي چنين چيزي درست نيست. فرض كنيد هيتلر به نابودي نژادهاي ديگر معتقد باشد، در اين صورت، براي او درست است كه همه اقوام و ملل را نابود كند يا استالين عقيده دارد كه به قتل رساندن دشمنانش درست است، در اين صورت، او حق دارد كه آن‌ها را به قتل برساند. ذهن‌گرايي هر نوع عملي را تأييد مي‌كند كه كسي با اعتقاد به درستي آن، آن را انجام مي‌دهد يا مي‌پسندد. هيتلر و استالين تنها در صورتي برخطايند كه به كاري غير از آنچه انجام مي‌دهند، معتقد باشند يا آن را نپسندند، در حالي كه اعتقاد به درستي كارها، سبب نمي‌شود كه آن كار درست باشد.

ثانياً نه تنها ذهن‌گرايي اخلاقي، معصوميّت و خطاناپذيري اخلاقي هر كسي را در پي دارد، بلكه بر اين نكته نيز دلالت دارد كه مخالفت با افكار و رفتار، تقريباً ناممكن است. فرض كنيد كه جمشيد خيانت را درست و پرويز آن را نادرست مي‌داند. ممكن است گمان كنيد كه جمشيد و پرويز با يكديگر مخالف‌اند، در حالي كه اين گمان خطاست؛ زيرا بر اساس نسبيّت‌گرايي ذهني، جمشيد عقيده دارد كه خيانت درست است و پرويز عقيده دارد كه آن نادرست است و اين به معناي مخالفت نيست؛ زيرا هيچ‌يك از آن دو با گفته ديگري مخالفت نكرده است. اگر پرويز بخواهد با جمشيد مخالفت كند، بايد بگويد كه جمشيد عقيده ندارد كه خيانت درست است. بايد گفت، به راحتي نمي‌توان دريافت كه آيا او در جايگاه پي بردن به عقيده جمشيد قرار دارد تا با او مخالفت ورزد يا نه؟ در حالي كه هيچ كس بهتر از خود جمشيد به اعتقاد و ذهن او آگاهي ندارد.

بنابراين، ذهن‌گرايي اخلاقي از داشتن معيارهاي يك نظريه سازوار اخلاقي بي‌بهره است. اين نظريه به روشني رفتارهاي غير اخلاقي را تأييد مي‌كند و همه انسان‌ها را خطاناپذير مي‌انگارد و امكان وجود مناقشات اخلاقي را انكار مي‌كند. پس از آنجا كه اين نظريه با احكام اخلاقي مورد توجّه همگان و نيز تجربه آنان از زندگي اخلاقي و نيز با احكام اوّلي عقل در حوزه اخلاق ناسازگار است، ممكن نيست يك نظريه پذيرفتني باشد.

 

نسبيّت‌گرايي فرهنگي^[46]

چنان‌كه گفته شد، آنگاه كه مي‌گوييم: رفتاري درست است، نمي‌توانيم آن را تنها بدين دليل كه مورد پسند است يا به درستي آن اعتقاد داريم، درست بدانيم. پس مقصود از درستي يا حقانيّت يك رفتار چيست؟ بسياري بر اين باورند كه مقصود ما از اينكه كاري درست است، اين است كه فرهنگ ما آن را تأييد مي‌كند يا آن را درست مي‌داند.

عقايد اخلاقي ما فرهنگي را كه در آن تربيت شده‌ايم، نشان مي‌دهد؛ براي نمونه، اگر كسي در هند رشد كرده و تربيت شده باشد، شايد به لحاظ اخلاقي، دفن همسر مردگان يا آتش زدن آن‌ها را با همسرانشان مجاز بداند و اگر در آمريكا بزرگ شده بود، شايد اين رفتار را مجاز نمي‌دانست، لكن در عوض همجنس‌گرايي را درست مي‌دانست. از آنجا كه انسان‌ها با فرهنگ‌هاي مختلف، عقايد اخلاقي متفاوتي دارند، اين نتيجه كه اخلاق به فرهنگ منوط است، اجتناب‌ناپذير است.

 

نقد و بررسي نسبيّت‌گرايي فرهنگي

1. اگرچه نسبيّت‌گرايي فرهنگي خطاناپذيري افراد را در پي ندارد، خطاناپذيري فرهنگ‌ها را به دنبال دارد؛ زيرا از آنجا كه فرهنگ‌ها، قوانين اخلاقي را پديد مي‌آورد، پس فرهنگ‌ها خطاپذير نيست و اگر فرهنگ‌ها به لحاظ اخلاقي، خطاناپذير باشد، نمي‌توان با فرهنگ كسي مخالفت كرد و در اين مخالفت نيز بر حق بود. در اين صورت، اصلاح‌گران اجتماعي نمي‌توانند ادّعا كنند، رفتاري كه به لحاظ اجتماعي مورد تأييد است، خطاست؛ زيرا بر اساس نسبيّت‌گرايي فرهنگي، اگر جامعه آن را تأييد كند، بايد حق باشد؛ براي نمونه، اگر جامعه، برده‌داري را تأييد كند، در اين صورت، برده‌داري حق خواهد بود و هر كسي كه غير از آن را پيشنهاد كند، خطا كرده است. بنابراين، طبق نسبيّت‌گرايي فرهنگي، «ويليام ليويد گريسان»^[47] آنگاه كه از لغو برده‌داري حمايت كرد، از ديدگاهي غير ‌اخلاقي، آن را حمايت كرده و اين كار او، برخلاف اخلاق بوده است، در حالي كه كسي چنين اعتقادي ندارد. همه بر اين عقيده‌اند كه برده‌داري خطا بوده است، در حالي كه بسياري از فرهنگ‌ها آن را تأييد مي‌كرد. پس از آنجا كه فرهنگ‌ها از اين ديدگاه، خطاناپذير است، يعني مي‌تواند رفتارهاي غير اخلاقي را تأييد كند،‌ نسبيّت‌گرايي فرهنگي، نادرست است.

2. اگرچه نسبيّت‌گرايي فرهنگي برخلاف ذهن‌گرايي، همه اشكال مباحث اخلاقي را رد نمي‌كند ‍ـ بدين دليل كه امكان دارد افراد بر خلاف مصوّبات جامعه كاري انجام دهندـ ممكن است دلايل مشروعي براي مخالفت اخلاقي وجود داشته باشد. ولي از آنجا كه بر اين اساس هرچه جامعه مي‌پسندد، حق است، همه مخالفت‌هاي اخلاقي بايد در چارچوب مصوبات جامعه باشد؛ براي نمونه، كساني كه با اخلاقي بودن سقط جنين^[48] مخالفت مي‌كنند، در واقع، با آنچه مورد تأييد جامعه است، مخالفت مي‌كنند. ولي آيا چنين چيزي پذيرفتني است؟ آيا بحث مردم درباره نادرستي سقط جنين، بحث درباره عقايد جامعه (هر جامعه‌اي كه باشد) است؟ آيا مناقشات مربوط به سقط جنين با طرح يك نظريه، حل‌شدني است؟ روشن است كه چنين نيست؛ بنابراين، نسبيّت‌گرايي فرهنگي نيز با احكام اخلاقي و تجربه زندگي اخلاقي انسان، سازگار نيست.

3. اگرچه نسبيّت‌گرايي فرهنگي در برخي از زمينه‌ها تبيين نسبتاً خردپذيري براي مخالفت اخلاقي ارائه مي‌كند، هنوز يك نظريه بسنده اخلاقي نيست؛ زيرا كاربردي نيست. اين نظريه در حلّ مسائل پيچيده اخلاقي، ما را ياري نمي‌دهد؛ زيرا مشكل اساسي اين است كه راهي براي تعيين فرهنگ درست وجود ندارد. هريك از ما به فرهنگ‌هاي مختلفي تعلّق داريم؛ از اين رو، راهي براي انتخاب يك فرهنگ درست براي بسياري از انسان‌ها وجود ندارد. اگر نمي‌توانيم فرهنگ درست خود را تعيين كنيم، پس نمي‌توانيم نسبيّت فرهنگي را براي پاسخگويي به مشكلات اخلاقي به كار بريم.

4. ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اگر نسبيّت‌گرايي فرهنگي، اشكالات بسياري دارد، چرا به اين گستردگي مورد پذيرش قرار گرفته است. يك پاسخ اين است كه بسياري از مردم بر اين باورند كه اين نظريه، تساهل و مدارا را گسترش مي‌دهد. «راث بنديكت»،^[49] مردم‌شناس،^[50] ادّعا مي‌كند كه با پذيرش نسبيّت‌گرايي فرهنگي، «به ايمان واقع‌گرايانه بيشتري دست مي‌يابيم و آن را زمينه اميد خويش و نيز پايه تساهل و همكاري و الگوهاي معتبر زندگي قرار مي‌دهيم كه هر كسي براي خود مي‌سازد» (راث، 1934، 257). ولي حمايت آشكار از نسبيّت فرهنگي بدين دليل كه تساهل و مدارا را گسترش مي‌دهد، به طور ضمني بدين معناست كه تساهل و مدارا، يك ارزش مطلق است؛ حال آنكه اگر يك ارزش مطلق وجود داشته باشد، نسبيّت فرهنگي نادرست خواهد بود.

5. بيشترين چيزي كه يك نسبيّت‌گراي فرهنگي مي‌تواند بگويد، اين است كه فرهنگ او، تساهل و مدارا را ارزشمند مي‌داند، اما ديگر فرهنگ‌ها اين‌گونه نيست؛ مثلاً بنيادگرايان، كساني را كه با آن‌ها مخالف باشند، تحمّل نمي‌كنند؛ پس از ديدگاه نسبيّت‌گراي فرهنگي، تساهل و مدارا كاملاً مورد تأييد است. در اين صورت، هرگونه كوشش براي تأييد نسبيّت‌گرايي فرهنگي با توسّل به تساهل و مدارا با شكست روبه‌رو مي‌شود.

6. دليل ديگر گستردگي نسبيّت‌گرايي فرهنگي، اين است كه به نظر مي‌رسد تنها نظريه علم‌الاخلاق با شواهد مبتني بر مردم‌شناسي سازگار است، ولي نابسندگي نسبيّت فرهنگي اين نكته را مطرح مي‌كند كه اين نتيجه نادرست است؛ بنابراين، براي روشن شدن نادرستي اين نتيجه، بايد دليل مربوط به مردم‌شناسي را به طور دقيق‌تر بررسي كنيم.

دليل مبتني بر مردم‌شناسي نسبيّت فرهنگي چنين است: از آنجا كه مردم در فرهنگ‌هاي مختلف درباره اخلاقي بودن كارهاي مختلف، توافق ندارند، معيارهاي كلّي و فراگير اخلاقي وجود ندارد؛ به تعبير ديگر، اين واقعيت كه مردم درباره چنين كارهايي توافق ندارند، به خودي خود، به طور ضمني دلالت مي‌كند كه معيارهاي كلّي و فراگير اخلاقي وجود ندارد. تنها با دست‌يابي به ديگر فرضيّات است كه مي‌توان به چنين معيارهايي دست يافت.

با شرح اين فرضيه‌ها مي‌توانيم درباره درستي اين دليل مردم‌شناسانه بر نسبيّت فرهنگي بهتر داوري كنيم. يكي از تعابير اين دليل از اين قرار است:

الف) مردم در جوامع مختلف درباره يك نوع رفتار، قضاوت‌هاي متفاوت دارند.

ب) اگر مردم در جوامع مختلف درباره يك نوع رفتار، قضاوت‌هاي متفاوت دارند، پس بايد معيارهاي اخلاقي متفاوتي را پذيرفته باشند.

ج) اگر مردم در جوامع مختلف، معيارهاي اخلاقي متفاوتي را پذيرفته باشند، پس معيارهاي اخلاقي كلّي و فراگير وجود ندارد.

د) پس معيارهاي كلّي و فراگير اخلاقي وجود ندارد.

ممكن است اين دليل، علاوه بر شكل، مادّه آن نيز مورد تأمّل و پرسش دقيقي قرار گيرد. پرسش اين است كه آيا مقدّمات اين قياس، صادق است؟ مقدّمه نخست، حتماً صادق است؛ بدين دليل كه پژوهش‌هاي مربوط به مردم‌شناسي، آن را تأييد مي‌كند. آيا مقدمه سوم نيز صادق است؟ اين مقدّمه مي‌گويد، اگر مردم درباره آنچه سبب درستي يك رفتار مي‌شود، توافق نداشته باشند، پس پرسش از سبب درستي يك رفتار، پاسخ درستي ندارد. ولي اين نتيجه از مقدّمات به دست نمي‌آيد، صرفاً از اين واقعيت كه مردم درباره معيار درستي يك رفتار، توافق ندارند، نمي‌توان نتيجه گرفت كه هيچ يك از طرفين يا اطرافِ عدم توافق، بر حق نيستند و همه برخطايند.

تنها مقدّمه سوم نيست كه ترديد‌پذير است، بلكه مقدّمه دوم نيز ترديد‌پذير است؛ زيرا قضاوت‌ها تنها به معيارهاي اخلاقي وابسته نيست؛ چه اينكه مقدّمه دوم مي‌گويد، اگر مردم در جوامع مختلف درباره يك رفتار، قضاوت‌هاي متفاوت دارند، بايد معيارهاي اخلاقي متفاوتي را پذيرفته باشند؛ به تعبير ديگر، اين مقدّمه كه مي‌گويد، هرگاه قضاوت‌هاي متفاوت اخلاقي وجود داشته باشد، معيارهاي اخلاقي متفاوتي وجود دارد.

براي به دست آوردن يك قضاوت اخلاقي از يك معيار اخلاقي، بايد اطلاعاتي درباره آن داشته باشيم. بدون اين اطلاعات، هيچ قضاوتي ممكن نيست؛ بنابراين، مي‌توان قاعده قضاوت اخلاقي را به شكل زير بيان كرد:

         معيار اخلاقي + اطلاعات مربوط به واقع = قضاوت اخلاقي

از آنجا كه معيارهاي اخلاقي به تنهايي هيچ قضاوت اخلاقي را در پي ندارد، ضرورتاً درست نيست كه با متفاوت بودن قضاوت‌هاي اخلاقي، معيارهاي اخلاقي نيز متفاوت باشد؛ چه اينكه تفاوت ميان قضاوت‌هاي اخلاقي ممكن است به تفاوت اطلاعات مربوط به واقع منوط باشد، نه معيارها.

برخي از مردم‌شناسان بر اين باورند كه مسأله از همين قرار است. سليمان اش^[51] مي‌گويد: اين اعتقاد امري متعارف است كه ارزش‌يابي‌هاي گوناگون درباره يك رفتار، دليل خودبسنده‌اي بر وجود اصول گوناگون مربوط به ارزش‌يابي است. مثال‌هاي پيش‌گفته، در اين تعبير، امري نادرست است. در واقع، بررسي درباره عوامل نسبي، نشان‌دهنده كاربرد اصول ثابت در وضعيت‌هايي است كه جزئيات مربوط به واقع، متفاوت است. دليل مردم‌شناسانه، دليلي بر نسبيّت‌گرايي نيست. ما درباره جزئيات مربوط به جوامعي كه شجاعت در آن‌ها خوار شمرده مي‌شود و ترسويي افتخار تلقّي مي‌گردد، جوامعي كه گشاده‌دستي، نقص قلمداد مي‌گردد و ناسپاسي، فضيلت تصوّر مي‌شود، آگاهي نداريم. به نظر مي‌رسد رابطه ميان ارزش‌گذاري و محتوا، امري ثابت و نامتفاوت است (اش، 1952، 27ـ 278).

براساس اين گفته، مردم در فرهنگ‌هاي مختلف، قضاوت‌هاي اخلاقي متفاوتي دارند، نه به سبب ديدگاه‌هاي متفاوت آنان درباره ماهيت اخلاق، بلكه بدين دليل كه آنان ديدگاه‌هاي متفاوتي درباره واقعيت دارند.

مناقشه مربوط به سقط جنين را در نظر مي‌گيريم. طرفداران زندگي انسان،^[52] سقط جنين را نادرست مي‌دانند، در حالي كه طرفداران اختيار انسان،^[53] آن را درست مي‌دانند. آيا اين بدين معناست كه آن‌ها درباره ماهيت اخلاق، ديدگاه‌هاي متفاوتي دارند؟ پاسخ منفي است؛ زيرا هر دو گروه مي‌پذيرند كه قتل ناپسند و خطاست. آنچه آن‌ها درباره‌اش اختلاف دارند، ماهيّت جنين است؛ يعني اينكه آيا جنين چيزي است كه ممكن است به قتل برسد؟ در واقع، اختلاف آن‌ها درباره واقعيت جنين است، نه درباره اخلاقي بودن قتل. پس از آنجا كه قضاوت‌هاي اخلاقي هم پيامد معيارهاي اخلاقي است و هم نتيجه عقايد و اطلاعات واقعي، تفاوت در قضاوت‌هاي اخلاقي، به طور قطعي تفاوت در معيارهاي اخلاقي را نتيجه نمي‌دهد.

خاستگاه معيارهاي اخلاقي چيست؟ هيچ‌كس نمي‌تواند كاري را تنها با اين عقيده كه درست است، درست انجام دهد. بسياري بر اين عقيده‌اند كه معيارهاي اخلاقي توان توجيه خود را دارد؛ براي نمونه، اعلاميه آزادي و استقلال را داراي حقيقت و صدق بديهي مي‌دانيم. حقيقت بديهي، چيزي است كه اگر فهميده شود، تصديق مي‌شود و به دليل نيازي ندارد. چيزي كه سبب مي‌شود، امور بديهي، بديهي باشد، بي نيازي آن‌ها از هرگونه دليل است. اين امور، خود را توجيه مي‌كند و اين، گرايش به بداهت‌گرايي است كه بايد با ديدگاه‌هاي همانند آن سنجيده شود.

اعتقاد بر اين است كه در منطق، گزاره‌هاي بديهي مانند گزاره‌هاي اين‌هماني، وجود دارد. آيا اخلاق نيز چنين گزاره‌هايي دارد؟ (ر.ك: وسترمارك، فصل 5) گزاره «آزار بي‌دليل ديگران خطاست» را در نظر مي‌گيريم. اين گزاره نمي‌گويد، آزردن ديگري خطاست و نمي‌گويد، هيچ‌كس بي‌دليل آزرده نشده است، بلكه مي‌گويد، هرگاه كسي بي‌دليل آزرده شود، خطايي رخ داده است. براي كسي كه آزردن و خطا را بفهمد، اين گزاره، بديهي است. بر فرض كه كسي اين مثال را بديهي نداند، با توجّه به معناي بديهي، بايد مثال ديگري مطرح كند؛ مانند: با هر كس بايد به اندازه خودش رفتار كرد؛ تخريب غير ضروري ارزش، خطاست و... (ر.ك: تئودور، 1995، 156؛ 1999، 172). با توجّه به آنچه گفته شد، نسبيّت اخلاقي دست‌كم تبيين خردپذيري ندارد و ممكن نيست جايگزين يا رقيب مطلق‌گرايي باشد.

كتاب‌شناسي

حسيني شاهرودي، سيد مرتضي، «اخلاق و واقعيت»، نامه مفيد، شماره 34، سال هشتم، اسفند 1381، ص5 ـ24.

همو، «كثرت‌گرايي در بوته نقد، مجله تخصصي دانشگاه علوم اسلامي رضوي، شماره 3، بهار 1381، ص191ـ204.

همو، «معرفي و نقد پوزيتيويسم منطقي»، مجله تخصصي دانشگاه علوم اسلامي رضوي، شماره 7 و 8 ، بهار و تابستان 1382، ص127ـ174.

An-Na’im, Abdullahi A., Religious Minorities under Islamic Law and the Limits of Cultural Relativism, Human Rights Quarterly, 9, 1987.

Asch, Solomon, Social Psychology, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1952.

Baier, Kurt, The Moral Point of View, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1958.

Binion, Gayle, Human Rights : A Feminist Perspective, Human Rights Quarterly, 17, 1995.

Brandt, Richard, A Theory of the Good and the Right, New York, Oxford University Press, 1979.

Charlessworth, Hilary, The Public/Private Distinction and the Right to Development in International Law, The Australian Year Book of International Law, 12, 1992.

Cranston, Maurice, What Are Human Rights?, Daedalus, 1983.

Donnelly, 1989; International Human Rights and Cultural Relativity, in Claude R.P. et al eds., Human Rights in World Community: Issues and Action, Philadelphia, Pennsylvania Press, 1992.

-----, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

Foot, Phillippa, Virtues and Vices, and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley, University of California Press, 1978.

Frankena, William, Ethics, Englewood Cliffs, N.J., Prentice-Hall, 1973.

-----, Thinking about Morality, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1980.

Free Inquiry Magazine, Vol.18, No.4.

Gert, Bernard, Morality: Its Nature and Justification, New York, Oxford University Press, 1998.

Griffiths, A. Phillips, editor, Ethics, New York, Cambridge University Press, 1993.

Gross, Richard, Psychology, 3rd edition, Hodder & Stoughton, 1996.

Hare, R. M., Moral Thinking, New York, Oxford University Press, 1981.

Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysics of Morals, New York, Barnes & Noble, 1967.

Mill, John Stuart, Utilitarianism, edited by Roger Crisp, New York, Oxford University Press, 1998.

Moore, G. E., Ethics, New York, H. Holt and Company, 1912.

-----, Principia Ethica, New York, Cambridge University Press, 1993.

Ngugi wa Thiong’o, Moving the Centre: The Struggle for Cultural Freedom, London, James Currey, 1993.

Nietzsche, Friedrich, On the Genealogy of Morals, Vintage Books, 1969. trans. Walter Kaufmann.

Pieterse, Jan Nederveen and Bhikhu Paresk, eds., The Decolonization of Imagination: Culture, Knowledge and Power, London, Zed, 1995.

Renteln, Alison D., International Human Rights: Universalism Versus Relativism, London, Sage, 1990.

-----, The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights, HumanRights Quarterly, 7(3), 1985.

Ruth Benedict, Patterns of Culture, New York, Pelican, 1934.

Sidgwick, Henry, Methods of Ethics, Indianapolis, Hackett Pub. Co., 1981.

-----, Outlines of the History of Ethics, Boston, Beacon Press, 1960.

Teson, Fernando R., International Human Rights and Cultural Relativity, in Claude R.P. et al eds., Human Rightsin World Community: Issues and Action, Philadelphia, Pennsylvania Press, 1992.

-----, International Human Rights and Cultural Relativity, VJIL, 25(4), 1985.

Theodore Schick, Jr. (& Lewis Vaughn), Doing Philosophy: An Introduction Through Thought Experiments, Mayfield, 1999.

----- (& Lewis Vaughn), How to Think about Weird Things, Mayfield, 1995.

Thomson, J. J. and Dworkin, G., editors, Ethics, New York, Harper & Row, 1968.

Toulmin, Stephen, An Examination of the Place of Reason in Ethics, Cambridge [Eng.], University Press, 1960.

Tuck, Richard, Hobbes, Thomas, Leviathan, edited, New York, Cambridge University Press, 1991.

Wallace, G. and Walker, A. D. M., editors, The Definition of Morality, London, Methuen, 1970.

Warnock, Geoffrey, The Object of Morality, London, Methuen, 1971.

Westermarck, Edward, Ethical Relativity, Paterson, N.J., Littlefield, Adams, 1960.

 

چکیده عربی

الأخلاق و النّسبيّی

  الدكتور حسينى الشّاهرودى

إنّ إحدي قضايا فلسفی الأخلاق قضيّی إطلاق الأحكام و القيم الأخلاقيّی و نسبيّتها. و إنّ أصحاب الرّأى ومن عندهم إلمام تجعل الأخلاق النّظريّی يواجهون آراءاً متنوّعی فى هذا المجال، و تصدّي كلّ منهم لهذه الآراء حسب بضاعتهم العلميّی و دقّتهم النّظريّی، فأخذ بعضهم رأياً فيما ردّ عليه بعض آخر، فهذه، فقضيّی نسبيّی الأخلاق و عدمها لا تزال بين الأخذ و الردّ.

و لقد ردّ الكاتب فى دراسته هذه، علي نسبيّی الأخلاق و ذلک من خلال استعراض رؤي فلاسفی الأخلاق و الّذين عندهم معرفی بهكذا المباحث.

هذا، و قد سبق من الكتاب فى مكتوباته الأخري فى هذا المجال نقض نسبيّی الأخلاق و كونها اعتباريّی، ذوقيّی، بل قرّر فيها أنّ القضايا الأخلاقيّی تتّصف بأنّها صادقی شأن كلّ قضيّی إخباريّی صادقی.

المفردات الرّئيسی: النّسبيّی الثّقافيّی، النّسبيّی الذّهنيّی، الإطلاقيّی، المعيارىّ، الوصفىّ.

 

چکیده انگلیسی

Ethics and Relativity

 Dr. Hoseini Shahroudi

An issue of great important in the philosophy of ethics concerns whether ethical precepts are absolute or relative. Experts in theoretical ethics have always had different ideas before them, each trying to prove or disprove the matter to the best of their scientific ability.

      Having proved, somewhere else, that ethics is a reality and verifiable, but not arbitrary, the writer has, in this article, attempted to survey the ideas of the philosophers of ethics, and has disproved the ethical relativity, explicating absolutism in ethics.

      Key words: cultural relativism; mental relativism; absolutism; normative; descriptive.

 

 پی‌نوشت‌ها: