چکيده 

مسأله ارتباط احکام اخلاقي با واقعيت از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. گروهي که اکثريت فيلسوفان اخلاق مغرب زمين را تشکيل مي‏دهند، به نفي آن پرداخته و در مقابل، گروهي نيز آن را پذيرفته‏اند. در اين نوشتار با مطرح نمودن انتقادها و پيامدهاي نادرست نفي رابطه اخلاق و واقعيت بر ارتباط آن دو، تأکيد شده است.

مهم‌ترين پيامد نفي رابطه ميان آن دو، مسأله نسبيت اخلاقي و در نتيجه نفي هرگونه بحث و تبادل نظر درباره آن است؛ چيزي که هيچ عالم صاحب گفتاري در عمل بدان پاي‌بند نيست. ديگر پيامد مهم نفي رابطه ياد شده، انشايي بودن احکام اخلاقي است که اين امر به نوبه‌ي خود پيامدهاي ناپذيرفتني بسياري به دنبال دارد.

از نظر نگارنده، گزاره‏هاي اخلاقي ضرورت دارد و ضرورت آن از ملاحظه تأثير فعل اخلاقي در کمال فاعل آن به دست مي‏آيد و اين نظريه را مي‏توان به‌طور غير مستقيم از گفته‏هاي همه فيلسوفان اخلاق که فعل اخلاقي را هدفمند مي‏دانند، به دست آورد.

واژگان کليدي: واقعيت اخلاقي، نسبيت، هدف.

نامه مفيد، اسفند 1381 - شماره 34

اخلاق و واقعيت

يکي از مسائل مهم فلسفه‌ي اخلاق، رابطه‌ي ميان اخلاق و واقعيت است. پرسش‌هاي اساسي که در اين باره مطرح مي‏شود به قرار زير است: آيا تکليف‌هاي اخلاقي مانند بايد راست گفت؛ نبايد دروغ گفت، حقايقي عيني است و درخارج از ذهن و احساسات متکلم وجود دارد؛ يا اموري ذهني است اگرچه به‌طور غير مستقيم از خارج حکايت مي‏کند و يا اموري ذهني است که هيچ گونه حکايت خارجي ندارد يعني اعتباري است؟ به بيان ديگر، سرچشمه‌ي حکم‌هاي اخلاقي چيست؟ آيا واقعيت و عينيت خارجي يا آنچه بدان مربوط است، منشأ پيدايش حکم‌هاي اخلاقي است و يا ذهنيت، احساسات و سليقه‏ها و بالاخره اعتبارهاي مربوط به متکلم، علت پيدايش آن‌ها است؟

اين پرسش‌ها پرسش ديگري را به دنبال دارد و آن اين است که آيا گزاره‏هاي اخلاقي، گزاره‏هاي اخباري است يا انشايي؟ به تعبير ديگر، آيا گزاره‏هاي اخلاقي مانند گزاره‏هاي علوم توصيفي هم‌چون فيزيک، شيمي، زيست‏شناسي و نجوم است يا مانند گزاره‏هاي علوم دستوري هم‌چون منطق، دستور زبان، حقوق، زيبايي‏شناسي است؟

اين پرسش نيز پرسش ديگري را به دنبال دارد و آن اين است که اگر گزاره‏هاي اخلاقي با گزاره‏هاي ديگر علوم تفاوت دارد، تفاوت آن در موضوع است يا محمول و يا رابطه‌ي آن؟ به ديگر سخن، موضع قضاياي اخلاقي، اموري عيني و واقعي است يا ذهني و اعتباري؟ و نيز محمول آن گزاره‏ها چگونه است؟ و همين طور، رابطه‌ي آن‌ها؟

اين پرسش نيز به نوبه خود به پرسش ديگر بستگي دارد و آن اين است که موضوع گزاره‏هاي اخلاقي چيست تا درباره واقعيت يا اعتبار آن سخن بگوييم و نيز محمول چنين گزاره‌هايي چيست؟ حاصل پرسش‏هاي مطرح شده به ترتيب اولويت بدين قرار است:

1ـ موضوع و محمول و رابطه‌ي گزاره‏هاي اخلاقي چيست؟

2ـ آيا موضوع و محمول و رابطه‌ي اين‌گونه گزاره‏ها واقعي است يا اعتباري؟

3ـ تفاوت گزاره‏هاي اخلاقي با ديگر گزاره‏ها در چيست و آيا مانند گزاره‏هاي علوم توصيفي است يا دستوري؟ و آيا گزاره‏هاي اخباري است يا انشايي؟

4ـ پرسش مهم و آخر اين‌که رابطه‌ي اخلاق با واقعيت چيست؟

در پاسخ به پرسش نخست مي‏توان پرسش ديگري را جايگزين آن ساخت تا پاسخ به آن، اندکي روشن‏تر باشد و آن اين‌که آيا گزاره‏هاي اخلاقي از نظر موضوع محدوديت دارد؟ اگرچه در تفکر سنتي اخلاقي، غالب يا همه‌ي گزاره‏هاي اخلاقي، موضوعاتي مانند راستي، دروغ، قتل، کينه، زيان رساني، فداکاري و مانند آن محدوديت دارد، ولي آيا اين امر بدان معناست که موضوعات ديگر را نمي‏توان در گزاره‏هاي اخلاقي به کار برد؟ حتي همان تفکر سنتي اخلاقي نيز چنين گماني ندارد. چنان‌که خواجه طوسي (4-37) در تعريف اخلاق مي‏گويد: «حکمت منقسم شود به دو قسم: يکي علم و ديگر عمل. علم، تصور حقايق موجودات بود و تصديق به احکام و لواحق آن، چنان‌که في نفس الامر باشد، به قدر قوت انساني و عمل ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حيز قوت است به حد فعل، به شرط آن‌که مؤدي بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشري... و چون علم حکمت، دانستن همه چيزهاست، چنان‌که هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام و موجودات دو قسمند: يکي آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادي اشخاص بشري نباشد و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبير اين جماعت بود؛ پس علم به موجودات نيز دو قسم بود: يکي علم به قسم اول و آن را حکمت نظري خواندند، ديگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملي خواندند.»

حکمت عملي، عهده‌دار شناختن موجوداتي است که بود و نبود آن‌ها به انسان بستگي دارد، مانند: حسادت، کينه توزي، بخشندگي، فداکاري، اگرچه موضوع اخلاق همين گونه امور است، ولي مجوعه رفتارهاي آدمي که به نوعي به اين موجودات يا صفات ارتباط داشته باشد و در بود و نبود آن‌ها تأثير داشته باشد، در همين علم مورد بحث قرار مي‏گيرد.

بنابراين گزاره‏هاي «بايد راستگو بود»، «نبايد دروغ گفت» و مانند آن، از مسائل همين علم است. پس مي‏توان گفت که مجموعه رفتارهاي انسان که در پيدايش يا زدايش صفات اخلاقي تأثيرگذار باشد، کارهاي اخلاقي است و تعابير و گزاره‏هاي مربوط به آن‌ها گزاره‏هاي اخلاقي است. «بدان که نفس انساني را چگونه خلقي اکتساب توان کرد که جملگي افعالي که به ارادت او ازو صادر شود، جميل و محمود بود، پس موضوع اين علم نفس انساني بود از آن جهت که ازو افعال جميل و محمود يا قبيح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او». (همان: 48) و به گفته اتکينسون (65) «اخلاق ملاحظه رفاه ديگران و يا همه مردم (از جمله خويشتن) است. پس در گزاره‏هاي اخلاقي علاوه بر راست و دروغ و مانند آن مي‏توان هر عنوان ديگري را که با صفات انسان ارتباط داشته باشد، نهاد. مي‏توان گفت: کار و تلاش خوب است؛ جنگ بد است؛ آبادي جهان مطلوب است؛ تخريب محيط زيست نامطلوب است؛ افزايش کميت نسل آدمي پسنديده يا ناپسند است.

بنابراين موضوع گزاره‏هاي اخلاقي محدوديتي ندارد. تنها مفاهيمي که به صفات انسان ارتباط ندارد، به عنوان موضوع گزاره‏هاي اخلاقي به کار نمي‏رود. از اين جهت گزاره‏هاي اخلاقي با گزاره‏هاي غير اخلاقي تفاوتي ندارد؛ يعني موضوع گزاره‏هاي اخلاقي امري عيني و خارجي است و حتي اگر امري ذهني مانند انگيزه يا نيت، هم موضوع گزاره‏اي اخلاقي باشد، آن هم از آن جهت که کار انسان است و نيز از آن جهت که در ذهن موجودي عيني وجود دارد، امري عيني است.

موجودات عيني که به رفتار انسان ارتباطي نداشته باشند، موضوع گزاره‏هاي اخلاقي قرار نمي‏گيرد، ولي همان موجود عيني از جهتي که به رفتار انسان ارتباط دارد، موضوع گزاره اخلاقي است؛ به عنوان نمونه دريا به عنوان موجودي خارجي و عيني، موضوع اخلاق نيست و از جهت دخالت انسان در آن و ارتباط آن با انسان، توسعه دريا، تخريب دريا، پاکسازي دريا، موضوع گزاره‏هاي اخلاقي است. حاصل آن که موضوع گزاره‏هاي اخلاقي اغلب، عيني و واقعي‏اند نه اعتباري و ذهني.

نکته ديگر اين که به‌طور کلي موضوع گزاره‏هاي اخلاقي، هميشه اموري انتزاعي هستند و تا امري انتزاعي لحاظ نشود، موضوع حکم اخلاقي نخواهد بود، حتي اگر يک امر عيني هم متصف به حسن و قبح اخلاقي شود، «آن‌جا هم آن امر عيني، از آن جهت که مصداق يک عنوان انتزاعي است، محکوم يک حکم اخلاقي قرار مي‏گيرد، يعني مثلاً ممکن است، بگويم راه رفتن تو ظلم بود، چون در زمين مردم بود و تجاوز به حق ديگران. راه رفتن يک حقيقت خارجي است، ولي وقتي دقت مي‏کنيم، مي‏بينيم که راه رفتن، حقيقتاً موضوع خير و شر نيست؛ بلکه راه رفتن از آن جهت که مصداق غصب است، متصف به شر مي‏شود. پس اگر به يک امر حقيقي هم حسن و قبح اخلاقي را نسبت دهيم بالعرض است، حکم ذاتا مال عنوان انتزاعي است.» (مصباح يزدي: 4-13)

اين‌که هر کاري را مورد دقت قرار دهيم و از آن عنواني انتزاعي به دست آوريم و آنگاه آن را موضوع احکام اخلاقي قرار دهيم، نه لازم است و نه ممکن ؛ زيرا چنانکه گفتيم، مي‏توانيم موضوع احکام اخلاقي را افعال انسان از جنبه‏اي ويژه قرار دهيم. از اين گذشته انتزاع مفهومي از يک عمل و قرار دادن آن به عنوان موضوع حکم اخلاقي، تغييري در مسأله پديد نمي‏آورد.

محمول قضاياي اخلاقي

محمول قضاياي اخلاقي غالباً واژه‏هايي مانند خوب، بد، پسنديده، ناپسند، خير، شر، داراي حسن، داراي قبح، زيبا، نازيبا، مطلوب، نامطلوب، بجا، نابجا، نيک، زشت، ستوده و نکوهيده است. آيا اين عناوين، اموري عيني است يا اعتباري؟ براي ارائه پاسخ به اين پرسش، دو راه پيش رو داريم: نخست، فرو کاهش عناوين ياد شده به واژه‏هاي شناخته شده‏تر و بسيط و دوم، تحليل عيني و تبيين معرفت شناختي آن دو (هر چند در سطحي ابتدايي و به دور از پيچيدگي‌هاي معرفت شناختي آن.)

نخست برگردان عناوين ياد شده به واژه‏هاي شناخته شده‏تر:

1ـ مي‏توانيم به جاي توصيف کارهاي غير اخلاقي به بد، ناپسند، شر، زشت و...، آن را به «مجازات پذيري» (اتکينسون: 74) توصيف نماييم و بگوييم چنين کاري که غير اخلاقي است، مجازات‏پذير است (البته مجازات در درجات مختلف). در اين صورت آسان‏تر مي‏توان به عينيت محمول‌هاي گزاره‏هاي اخلاقي، حکم کرد. چه مجازات بويژه اقسام قابل توجه آن اموري اعتباري نيست؛ بلکه امري کاملاً عيني است.

2ـ چنان‌که مي‏توانيم آن را به مسؤوليت‌پذيري برگردانيم و فعل غير اخلاقي را فعلي بدانيم که مي‏توان درباره آن از فاعل سؤال نمود، فعلي است که فاعل آن، بايد پاسخي براي آن «دست و پا» کند. اين برگردان نيز مانند مجازات پذيري، از سادگي بيشتري برخوردار است و مي‏توان راحت‏تر درباره واقعي يا اعتباري بودن آن حکم کرد.

3ـ همين گونه است اگر ما ديدگاهي شناخت گرايانه داشته باشيم. شناخت گرايي اخلاقي اين است که ما حکم اخلاقي را خبري از امر واقع تلقي کنيم. (همان: 74)

4ـ محمول‌هاي اخلاقي را به زشتي و زيبايي برگردانيم و زشتي و زيبايي را امري عيني و خارجي بدانيم؛ هر چند به خاطر نداشتن حس زيبايي‏شناسي آن را با عقل يا آثار عيني آن بشناسيم و به وجود آن پي ببريم، به تعبير ديگر زشتي و زيبايي را معقول اول بدانيم؛ خواه بوسيله حس ادراک‏پذير باشد، خواه به وسيله عقل. در اين صورت نيز مي‏توان به واقعي بودن آن دست يافت.

5ـ محمول‌هاي اخلاقي را به کمال و نقص برگردانيم، اگرچه برخي از کمالات و نيز برخي از نقص‌ها، ممکن است سليقه‏اي و مربوط به عواطف و احساسات باشد و در نتيجه اثبات واقعي بودن آن خالي از ابهام نباشد، ولي بسياري از کمالات اين چنين نيستند؛ مانند علم، قدرت، بينايي و مانند آن که اموري عيني و واقعي‌اند و نيز بسياري از نقص‌ها نيز همين گونه‏اند. پس با ارجاع محمول‌هاي اخلاقي به کمال و نقص، مي‏توان به واقعي بودن آن‌ها دست يافت. اگرچه ممکن است، گفته شود محمول‌هاي اخلاقي، از کمال‌ها و نقص‌هاي اعتباري و سليقه‏اي‏اند و نه واقعي و يا دست کم مردد بين آن دو است ولي با اندک تأملي در مثال‏هاي ياد شده مي‏توان از اين ترديد گذر کرد.

6ـ محمول‌هاي اخلاقي را به معناي تناسب يا عدم تناسب چيزي با هدف مورد نظر آن، تفسير کنيم؛ در اين صورت، به همان اندازه که هدف و ابزار آن واقعي باشند، تناسب ميان آن دو نيز واقعي خواهد بود؛ زيرا تناسب امري اضافي است و ظرف وجودي آن، ظرف وجودي دو طرف اضافه است. اگر ابزار و هدف عيني و واقعي باشند، تناسب نيز همان گونه است و اگر اعتباري باشند، تناسب نيز اعتباري است. (صدرالدين شيرازي، 7-204)

شکي نيست که ابزار و هدف در بسياري از موارد عيني و واقعي هستند، پس تناسب نيز عيني و واقعي است. بنابراين محمول‌هاي اخلاقي نيز که به تناسب کاهش يافته‏اند، عيني و واقعي هستند. در دو معناي اخير از محمول‌هاي اخلاقي، ميان متکلمان نيز اختلافي وجود ندارد. گفته شده که حسن و قبح در نظر متکلمين سه معنا دارد. در دو معناي آن‌ها، اختلافي ميان اشاعره و معتزله نيست. اولين معنا حسن را مساوي با کمال و قبح را مساوي با نقص دانسته‏اند ... معناي دوم، ما رابطه‏اي بين يک شئ و غرض خودمان در نظر مي‏گيريم ... اگر اين شي‏ء با آن غرض تناسب دارد، مي‏گوييم: خوب است و اگر تناسب ندارد، مي‏گوييم: بد است (مصباح يزدي، صص 37-36)

لازم به يادآوري است، آنچه که در پي اثبات آن هستيم، بسيار گسترده‏تر از چيزي است که جنسلر(Gensler)  در دفاع از واقع‌گرايي اخلاقي مي‏گويد. وي در توضيح اين که حقايقي اخلاقي وجود دارد که به انديشه يا احساس آدمي بستگي ندارد، مي‏گويد: «نفرت خطا است»، نمونه‏اي از حقيقت اخلاقي است. خطا بودن نفرت به انديشه يا احساس کسي بستگي ندارد. نفرت، في نفسه خطا است. نفرت خطا است حتي اگر همه آن را بپسندند. «نفرت خطا است»، يک حقيقت انکارناپذير است ؛ ـ مانند x، x  است، يا 4=2+2 است.

اعتقاد به ارزش‌هاي عيني و واقعي، فهمي متداول است. همه ما در زندگي خود، مي‏پذيريم که پاسخ درست به پرسش‌هاي اخلاقي وجود دارد و مي‏پذيريم که حقيقتي درباره درست و خطا وجود دارد که بايد کشف شود. البته برخي از نظريه پردازان فلسفه اخلاق، ارزش‌هاي عيني را انکار کرده‏اند. برخي از آن‌ها مي‏گويند: خوب و بد، به آنچه ما مي‏پسنديم وابسته است (ذهن گرايي اخلاقي، Moral idealism ) و برخي ديگر خوب و بد را به آنچه که مورد تصويب جامعه است، وابسته مي‏دانند. (نسبي گرايي فرهنگي cultural relativism)؛ ولي دلايل مور، ديدگاه‏هاي آن‌ها را رد مي‏کند.

او مي‏نويسد: «من به همان اندازه که مي‏توانم وجود يک جهان واقعي را اثبات کنم، مي‏توانم به اثبات وجود ارزش‌هاي واقعي بپردازم (و ما واقعاً در خواب يا تخيلات نيستيم). همه باورهايي که بخشي از فهم متداول است، آشکارا درستند و نياز به هيچ دليلي ندارند. بگذاريم آن‌ها که حقايق عيني اخلاقي را انکار مي‏کنند، به اثبات ادعاي خودشان بپردازند تا من آن‌ها را ابطال کنم. بنابراين به اعتقاد من، حقايق اخلاقي بنيادين، حقايقي ضروري است که به خاطر ماهيت خودشان صادق‌اند و محال است که کاذب باشند. اجازه دهيد اضافه کنم که اين رهيافت عيني، در حالي که به لحاظ فلسفي، سنتي است، به لحاظ سياسي، تندروي است. مردماني که دست به انقلاب مي‏زنند، معمولاً نادرستي واقعي وضع موجود را پذيرفته‏اند.» (49-50)

دو احتمال نخست، گستره لازم را ندارند و در نتيجه همه مصاديق محمول‌هاي اخلاقي را در برنمي‏گيرند. چه بسيار کارهايي که مي‏تواند اخلاقي باشد، ولي نه مجازات‏پذير است، نه مسؤوليت‏پذير (اتکينسون: 89-74) اما ديدگاه شناخت‌گرايانه که بر اين اساس استوار است که مفاهيم گزاره‏ها و احکام اخلاقي مي‏تواند متعلق شناسايي انسان قرار گيرد، نظريه‏اي است که شواهد متعددي در تأييد آن وجود دارد. به عنوان نمونه:

الف‌ـ شکي نيست آن‌گاه که ما با چنين گزاره‌هايي رو به رو مي‏شويم، با مجهول مطلق يا با الفاظ مهمل يا اسامي قراردادي رو به رو نمي‏شويم. آن گاه که گفته مي‏شود «ستم ناپسند يا بد است» يا گفته مي‏شود «احترام به پدر و مادر پسنديده يا خوب است.» اين‌گونه نيست که هيچ‌گونه درکي از آن نداشته باشيم و گويي با مجهول مطلق رو به رو باشيم و شنونده با شنيدن آن، گويي هيچ چيزي نشنيده باشد يا الفاظ بي‌معنايي شنيده باشد. البته اين به معناي «بداهت گرايي» که «ادوارد مور» بدان گرايش دارد نيست. اين نظريه نمي‏گويد که شناخت ما از گزاره‏هاي اخلاقي همانند شناخت ما از بديهيات است، بلکه مي‏گويد: ما از آن نوعي شناخت داريم و چنين گزاره‌هايي براي ما مجهول مطلق نيست.

ب‌ـ تفاوت مفاهيم اخلاقي با ديگر مفاهيم در چيست که بتوان ادعا نمود که ما توانايي شناخت آن‌ها را نداريم؟ قطع نظر از عينيت و ذهنيت، چه تفاوت اساسي مي‏توان ميان مفاهيم اخلاقي و غير اخلاقي يافت يا نهاد؟ تفاوتي که نشان دهنده تفاوت ساختاري ميان آن‌ها باشد، وجود ندارد و دست کم کسي چنين تفاوتي را به گونه‏اي مدلل بيان نکرده است.

ج‌ـ مگر نه اين است که مفاهيم اخلاقي «مفهوم» هستند؟ آيا مي‏توان گفت که کاربرد مفهوم در مورد مفاهيم اخلاقي به صورت اشتراک لفظي است؟ اگر نيست، پس هر چيزي مفهوم باشد و اطلاق مفهوم بر آن صادق باشد، فهم پذيري و قابل شناسايي بودن آن حتمي و ضروري است.

دـ مفاهيم و گزاره‏هاي اخلاقي هرگونه که باشد، خواه عيني باشد خواه ذهني، حتي اگر بيانگر احساسات و عواطف دروني انسان باشد، باز هم معرفت‏پذير است؛ زيرا اگر اين مفاهيم از نوع مفاهيم فلسفي باشد، در حوزه شناخت فلسفي قرار مي‏گيرد و اگر همانند مفاهيم منطقي يا حتي مانند مفاهيم قراردادي يا بيانگر عواطف نيز باشد، باز هم در حوزه همان مفاهيم قابل شناسايي است. مگر مفاهيم اخلاقي جزو کدام دسته از مفاهيم است که فهم‏پذير نيست؟

ه‌ـ اگر هيچ گونه شناسايي به گزاره‏هاي اخلاقي تعلق نگيرد، انجام کار اخلاقي ممکن نخواهد بود و دست کم انجام کار با انگيزه اخلاقي امکان‏پذير نخواهد بود؛ کاري که فهم‏پذير نباشد، هدف و غايت و انگيزه آن روشن نخواهد بود و در اين صورت تصور و تصديق که از ارکان کار اختياري است، تحقق نخواهد يافت. در چنين صورتي کاري انجام نخواهد شد و حال آن که بسياري از مردم، بلکه همه آن‌ها تا اندازه‏اي کار اخلاقي و با انگيزه اخلاقي انجام مي‏دهند. وقوع کار اخلاقي نشان دهنده شناخت آن کار پيش از انجام آن است.

و‌ـ اگر گزاره‏هاي اخلاقي قابل شناسايي نبود، به يقين داوري اخلاقي نيز ممکن نبود و حال آن که همه افراد کم و بيش داوري اخلاقي دارند و به توبيخ و تشويق ديگران به خاطر کارهاي اخلاقي آن‏ها مي‏پردازند.

هر کدام از نظريه‏هاي ديگر شواهدي له و عليه خود دارند که بررسي بيشتر آن‌ها متوقف بر بحث دقيق درباره زيبايي، زشتي، کمال و نقص است که از گنجايش اين نوشتار بيرون است.

هدف از فعل اخلاقي

مقصود از هدف که تناسب ابزارها با آن، محمول گزاره‏هاي اخلاقي است، چيزي نيست که به اين گمان بيانجامد که: «هدف وسيله را توجيه مي‏کند» زيرا در اين صورت، نخست احکام اخلاقي با يکديگر برخورد خواهد داشت و در مرحله بعد، به تناقض مي‏انجامد، يعني چيزي که توجيه کننده اخلاقي است، آن را نفي مي‏کند و به اين گمانه مي‏انجامد که خود اخلاق با برخي از اهداف، تناسب ندارد؛ از اين‌رو فاقد محمول اخلاقي است، يعني اخلاق دچار تناقض دروني مي‏شود. به تعبير ديگر، مقصود از فعل اخلاقي که تناسب ابزارها با هدف است، اين است که نخست و قطع نظر از ابزارها، هدف‏هايي، خواه مربوط به جنبه‏هاي فردي انسان باشد، خواه شناسايي ابزارها باشد، پس از شناسايي هدف‌ها اينک هر کاري که با آن‌ها تناسب داشته باشد، اخلاقي است و اين غير از توجيه وسيله با هدف است؛ زيرا در فعل اخلاقي هر کاري که با توجه به ساختار آن تأمين کننده هدف است، اخلاقي است، ولي در توجيه وسيله چنين نيست.

در اخلاقي بودن کار اخلاقي سه نکته بايد مورد توجه باشد:

1ـ شناسايي دقيق هدف‌ها.

2ـ شناسايي ساختار کار و نتايجي که برآيند آن است.

3ـ شناسايي ربط و پيوند تخلف‏ناپذير هدف‌ها و کارها.

با توجه به نکات ياد شده، آنچه که اخلاقي است، تحت تأثير فرآيندهاي بيروني قرار نمي‏گيرد و در واقع هيچ يک از امور ياد شده دچار تغييرات هدفمند نمي‏شود؛ از اين رو کارهاي معيني ابزار دستيابي به هدف‌هاي ثابت و شناخته شده‏اي است. اين مهمترين تفاوت ميان اين ديدگاه و گمانه توجيه پذيري وسيله است.

در اين گمانه مهمترين چيزي که مورد توجه قرار نمي‏گيرد، اين است که هدف بايد کمال شايسته انسان باشد. در واقع تأثيرناپذيري هدف‌ها از ابزارها و نيز از علايق و کشش‏هاي غير مدلّل، ناديده گرفته شده است؛ از اين رو آنچه که به عنوان تناسب ابزار و هدف در مرتبه متأخّر از شناسايي هدف، اخلاقي تصور شده بود، اينک بر هدف تأثيرگذار شده است و در نتيجه بر هدف تقدم يافته است و بنابراين آنچه که ملاک اخلاقي بودن کار است، سبب سلب جنبه اخلاقي آن شده است، به همين خاطر است که کاري که اخلاقي لحاظ شده است، مي‏تواند غير اخلاقي نيز باشد.

پس مقصود از هدف چيزي که به توجيه وسيله بيانجامد نيست؛ بلکه منظور از هدف چيزي است که آن را با اصلاحاتي از اين قبيل بتوان بيان کرد: ملاحظه رفاه ديگران يا همه مردم (اتکينسون 65)، بيشترين خير (Greatest Good)، خير عمومي (Common Good)، سعادت(Welfare). خودگرايي (Egoism)، انجام فرايض اخلاقي (Fulfilment of deontological distraint)، ملاحظه انسان (Philanthropy)، تعادل قوا و استعدادهاي انسان افلاطون(Human faculty's balance). (Gensler: 57  و مطهري: 305) باروري عقل ملاصدرا (همان)، نفع‏طلبي هوشيارانه و دور انديشانه راسل (همان) قدرت برتر نيچه(higher power)، (macintyre, P.2-4)  محبت به همگان هندي ـ مسيحي، (مطهري: 42-38) رسيدن به آرزوها(Fulfilment of desires) (Griffing, p.39)، تعميق لذت‌هاي کيفي،(Achive to depth quality of pleasure)  Ibid, P.38)  رفع نيازها، (Ibid. P.40)  رفع نيازهاي اساسي(Basic needs) (Ibid, P.42) آرمان اخلاقي (Moral ideal) (Ibid , P.50)، پرهيز از تحريف انديشه‏هاي اخلاقي (Ibid) و مانند آن.

اضافه کنم، هدف انسان عبارت است از رسيدن به هر آنچه که مي‏جويد، مي‏خواهد، از آن لذت مي‏برد؛ به صورتي که کامل‏تر از آن در گمانش نگنجد. نگارنده اين نکته را نيز به‌طور غير مستقيم، ولي مکرر در «کوي نيکنامان»، (صص 184، 132، 78) نشان داده است. اينک با توجه به آن‌چه گفته شد، محمول‌هاي اخلاقي را شرح مي‏دهيم:

اگر گفته مي‏شود راستگويي خوب است، فداکاري پسنديده است، گذشت زيبا است و نيز مفاهيم مقابل آن بد است، بدين معناست که راستگويي با هدف‌هاي انسان تناسب دارد و همين طور فداکاري و گذشت نيز چنين است. در مقابل، دروغ بد است يا حسادت ناپسند است و کينه‌جويي زشت است، يعني اين‌گونه افعال يا صفات با هدف‏هاي انساني تناسب ندارد. بنابراين چون اين کارها با هدف تناسب دارد، خوب، پسنديده و زيباست و اين افعال يا صفات چون با هدف تناسب ندارد، بد، ناپسند و زشت است. در هر صورت از آن‌جا که تناسب امري اضافي است و وابسته به دو طرف اضافه است و نيز از آن جا که کارهاي انسان و نيز هدف‌هاي او امري عيني و واقعي است، تناسب نيز به تبع در دو طرف اضافه (افعال و اهداف) امري عيني است. (عينيت هدف‌هاي انسان به اين خاطر است که خود انسان موجودي عيني و واقعي است و علت پيدايش هدف‌هاي خود است. به حکم سنخيت ميان علت و معلول، عيني بودن انسان، عينيت اهداف را به دنبال دارد. عکس آن نيز دليل ديگري بر عينيت اهداف است.)

و نيز از آن جا که رابطه قضايا خواه در قضاياي منطقي، خواه فلسفي و خواه طبيعي، همان انتساب، اتصاف يا حکم است، بنابراين قضاياي اخلاقي از نظر رابطه با ديگر قضايا تفاوتي ندارد. پس پاسخ پرسش دوم اين است که موضوع و محمول و رابطه گزاره‏هاي اخلاقي، اموري واقعي است و نه اعتباري. توضيح ديگري در پاسخ به پرسش سوم خواهد آمد که براي اين موضوع نيز سودمند است. در اينجا دو پرسش زير مطرح مي‏شود:

تفاوت گزاره‏هاي اخلاقي با غيراخلاقي

1ـ آيا گزاره‏هاي اخلاقي از نظر ساختاري با گزاره‏هاي غيراخلاقي متفاوت است؟

2ـ آيا گزاره‏هاي اخلاقي از نظر محتوا با گزاره‏هاي غيراخلاقي متفاوت است؟

با توجه به آنچه که درباره موضوع‌ها و محمول‌هاي گزاره‏هاي اخلاقي گفته شد، پاسخ به اين پرسش روشن مي‏شود. اضافه مي‏کنم که برخي از گزاره‏هاي علمي از چنين ساختار واقع گرايانه‏اي بي‏بهره‏اند؛ مانند گزاره‏هاي مربوط به حوزه ذره‏بيني(Microscopic)  و نيز گزاره‏هاي مربوط به حوزه فرا ذره‏اي(Macroscopic)  و در عين حال از نظر ساختاري پذيرفته شده‏اند. به عنوان نمونه گزاره «الکترون‌ها نامتعينند»، گزاره‏اي است که به لحاظ ساختاري، خدشه‏اي بر آن وارد نشده است، در عين حال که موضوع و محمول آن، ما بازاء عيني ندارند و اگر دارند، به خاطر محدوديت‌هاي تجربي يا مفهومي، (ايان باربور، صص 8-337) بيرون از حوزه حکم و تصديق انسان هستند.

يادآوري‌هاي گذشته، اين حکم جزمي «حلقه وين» (Vienna Circle) را مبني بر اين که احکام متافيزيکي، همانند خنده فاقد مضمون عيني هستند) همان: 279) سخت مورد ترديد قرار مي‏دهد؛ بدين سبب که مضمون و محتواي قضيه و يا ساختار ذهني آن فرع ساختار زباني و لغوي آن است و تماميت ساختار لفظي آن به اين است که به نوعي داراي ما بازاء باشد. (چنانکه بعد از اين خواهيم گفت)؛

بنابراين گزاره‏هاي اخلاقي از نظر ترکيب نحوي با گزاره‏هاي علمي تفاوتي ندارد. اگر گفته شود: 1ـ براي رسيدن به رفاه بايد، کوشش کرد. 2ـ براي ايجاد امنيت بايد بزهکاري را ريشه کن کرد. 3ـ براي حفظ تندرستي بايد ورزش کرد. 4ـ براي رسيدن به سعادت بايد راستگو بود، گزاره‏هاي ياد شده از نظر ساختاري، همانند يکديگرند؛ اگرچه گزاره‏هاي اول و چهارم اخلاقي‌اند و گزاره‏هاي دوم و سوم غير اخلاقي. البته پيداست که شماري از دانشمندان، گزاره‏هاي اخلاقي را ذهني مي‏دانند؛ همانند دانشمندان حلقه وين و پيروان آنان. برخي مي‏گويند: x خوب است، يعني من x را دوست دارم، (Gensler: P.22)  و دوست دارم، بيان کننده احساس من است، نه امري عيني، مي‏گويند: گزاره‏هاي اخلاقي براي توصيف احساسات است. (ibid)

علاوه بر اين که احساسات امري عيني است، چون از ويژگي‌هاي موجود عيني است و به حکم مناسبت بين صفت و موصوف، اگر يکي از آن دو، عيني يا ذهني باشد، ديگري نيز همين گونه خواهد بود. موصوف عيني، تنها صفات عيني دارد و برعکس، چنان که موصوف ذهني، تنها صفات ذهني دارد و برعکس. در هر صورت تفاوت ساختاري گزاره‏هاي اخلاقي و غيراخلاقي فاقد توجيه عقلي ـ نحوي است.

بر فرض که ذهني بودن خوب و بد را بپذيريم، ذهني بودن تمام مفاهيم اخلاقي قابل پذيرش نيست. همان‌طور که گفته شد، رفاه از نظر برخي ديدگاه‏ها، يک هدف اخلاقي است، چنان‌که در نيازهاي اساسي انسان اين چنين است، آيا مي‏توان همه گزاره‏هاي مربوط به آن‌ها را به بازنمود عواطف و احساسات برگرداند؟ اگر اين گونه باشد بايد بگوييم: اين همه سياستمداراني که درباره امنيت سخن مي‏گويند، اقتصاد دان‌هايي که درباره رفاه عمومي حرف مي‏زنند، مردماني که درباره تقويت يا تضعيف دولت، برنامه و رفتارهاي عمومي يا شخصي نظر مي‏دهند، به راستي درباره چه چيز سخن مي‏گويند؟ آيا سخن آنان بروز عواطف و احساسات است؟! مقوله‏هاي ياد شده دست کم در برخي از نظريه‏هاي اخلاقي، به عنوان اهداف و رفتارهاي اخلاقي توصيف شده است. گمان نمي‏کنم که بتوان به طرز خردپذيري در ساختارهاي اخلاقي و همساني آن‌ها با ساختارهاي گزاره‏هاي غير اخلاقي، ترديد کرد.

در اين‌جا به تفاوت آن‌ها از نظر محتوا و مضمون مي‏پردازيم. آيا با قطع نظر از ساختار نحوي ازنظر محتوا نيز با يکديگر تفاوت دارند؟ اين همان مغز سخن نسبيت گرايي اخلاقي است و چنانکه اشاره کرديم، گاهي به شکل بحث‌هاي ساختاري مطرح شده است.

در واقع در بن تفکر تفاوت ساختاري، همين تفاوت محتوايي نهفته است. به نظر اينان با قطع نظر از ساختار گزاره‏هاي اخلاقي، اين گزاره‏ها مدلول عيني صدق‏پذير يا کذب‏پذير ندارند؛ «خوب بودن و بد بودن، امري وابسته به فرهنگ‌ها است؛ (Gensler)  و امري وابسته به ذهن افراد و محيط و عادات و رسوم آن‌ها است؛ از اين رو محتواي گزاره‏هاي اخلاقي به سليقه‏ها برمي‏گردد. به همين خاطر است که «غالبا عبارت‌هاي «من آن را دوست دارم»، «آن خوب است» به يک معناست و عبارت‌هاي «آيا x را دوست داري»، «آيا به نظر شما x خوب است»، به يک معنا است. واژگان متفاوت است، ولي محتوا يکي است (ibid) گزاره‏‌هاي اخلاقي مانند «قتل بد است» در واقع تنها بيانگر سليقه فردي است. من از قتل بدم مي‏آيد، مانند اين است که از اسفناج بدم مي‏آيد (آيان باربور: 279) به تعبير ديگر، گزاره‏هاي اخلاقي، انشايي اند نه اخباري.

پيامدهاي انشايي بودن گزاره‏هاي اخلاقي

اين فرضيه، پيامدهاي متعددي را به همراه دارد و دست کم بسياري از آن‌ها مورد انتقادهاي جدي قرار مي‏گيرد که به شماري از آن‌ها اشاره مي‏کنيم:

1ـ اگر گزاره‏هاي اخلاقي امري عيني و اخباري نباشد بايد، انشاء کننده داشته باشد. اينک اين بحث مطرح مي‏شود که انشاء کننده احکام اخلاقي کيست؟ به نظر برخي، انشاء کننده خداست و به نظر برخي ديگر، انشاء کننده عقل هر انسان است؛ به نظر گروهي ديگر انشاء کننده روح جمعي است و به نظري ديگر وجدان دروني فرد انشاء کننده احکام اخلاقي است. (مصباح 21 و Resnik, P. 29)

2ـ لازمه اين فرضيه اين است که هر چه با سليقه شخصي سازگار باشد، خوب است. به اين تمثيل هري جنسلر توجه کنيد: من x را دوست دارم، پس x خوب است؛ من دوست دارم مشروب بنوشم و در حالت مستي به ديگران آزار رسانم، پس مشروب نوشيدن و آزار مردم خوب است (Gensler: P.25) و همچنين هيتلر آن گاه که از کشتن سخن مي‏گويد، گفته‌هايش لزوما درباره اخلاق باشد. (Ibid)

3ـ لازمه اين امر اين است که تربيت اخلاقي نه‌تنها لازم نباشد، بلکه خلاف اخلاق باشد. به گفته جنسلر: اگر ما اين نظريه را بپذيريم، بايد بچه‌هاي‌مان را چگونه تربيت کنيم؟ آيا به آن‌ها بگوييم که به دنبال سليقه‏ها و ميل‌هاي خود باشند ... آيا به آن‌ها خواهيم گفت که من از مردم آزاري خوشم مي‏آيد پس مردم آزاري خوب است؟  (Ibid) آيا مردم فرزندان خود را همين گونه تربيت مي‏کنند؟ و آيا به‌طور کلي، از تربيت آن‌ها صرف نظر مي‏کنند؟ آيا مراکز آموزش و پرورش، برخلاف اخلاق تأسيس شده است؟ مقررات اجتماعي چطور؟

4ـ اگر احکام اخلاقي، امري عاطفي و مربوط به احساسات باشد، بايد محتواي همه گزاره‏هاي اخلاقي تشويق يا توبيخ باشد و هيچ معناي ديگري را در بر نداشته باشد؛ به گفته هري جنسلر: x خوب است، يعني هورا! (Ibid: p26) آيا در مورد همه گزاره‏هاي اخلاقي مي‏توان گفت: يعني هورا!

5ـ در اين صورت بايد نسبي گرايي مطلق بر اخلاق حاکم باشد و هيچ حکمي اخلاقي فراتر از احساسات و عواطف، مطلق نباشد و چون بنا بر اين فرضيه، انسان‏هاي اخلاق گرا، پيرو احساسات و عواطف خود هستند، تخلفات آنان از احکام اخلاقي (که کم هم نيست) نبايد تخلف اخلاقي به حساب آيد؛ بلکه به خاطر پيروي از عواطف، اين خود نوع ديگري از اخلاق است. آيا نسبيت اخلاقي به لحاظ نظري و نيز رفتاري براي کسي قابل پذيرش است؟ آيا کسي هست که نسبيت اخلاقي را در عمل بپذيرد؟ آيا کسي هست که رفتار يک مزاحم خانوادگي را بدين خاطر که مورد پسند آن مزاحم است، اخلاقي بداند؟ آيا مي‏توان گفت x مورد پسند فرد يا گروهي است، پس خوب است؟

در اين صورت، برخورد با مزاحم، برخورد با خوبي‌ها خواهد بود؟ اضافه مي‏کنم که فرضيه انشايي بودن اخلاق دچار تناقض دروني است؛ زيرا اگر x براي کسي خوب است و اگر نظر ديگران محترم است، در موردي که x و نظر ديگران، يک مصداق داشته باشد، به تناقض مي‏انجامد؛ زيرا در اين مورد من يا با نظر ديگران مخالفت مي‏کنم بويژه مخالفت عملي. (که در برخي موارد چاره‏اي نيست و چنين مي‏شود) يا چنين نمي‏کنم. اگر مخالفت کنم، نظر ديگران را محترم ندانسته‏ام و حال آن که نظر ديگران محترم است و اگر مخالفت نکنم، نظر خودم را محترم ندانسته‏ام و حال آن که نظر خودم نيز به عنوان يک فاعل اخلاقي، محترم است. تناقض عملي آن، روشن است. علاوه بر اين که موضوعات و مباحث و ارزش‌هاي اخلاقي در هر عصري و هر نسلي بلکه هر جامعه‏اي و هر گروهي بايد متفاوت باشد؟ بلکه اخلاق براي هر فردي متفاوت از اخلاق براي فرد ديگري باشد. (resnik: P27)

هر ادعايي که در مورد اخلاق علم مطرح شود، تنها در مورد فرهنگ يا جامعه‏اي که آن را پذيرفته باشد به کار مي‏رود و نه بيشتر. پيامد چنين ديدگاهي اين است که هر که مي‏خواهد، در مورد مسأله‏اي اخلاقي سخن بگويد يا بنويسد، نخست بايد مخاطبان خود را بشناسد و باورهاي اخلاقي آن‌ها را بداند، آن گاه همان اعتقادات و باورها را دوباره تنها براي همان‌ها، تکرار کند. يعني يک تکرار رقت آور،(Tautology)  تفاوت فرهنگ‌ها و عادات و رسوم، دليل بر تفاوت ارزش‌هاي اخلاقي و در نتيجه نسبيت نيست. «از اين واقعيت که فرهنگ‌هاي مختلف، عادات اجتماعي مختلف دارند، نمي‏توانيم نتيجه بگيريم که آن فرهنگ‌ها بايد آن عادات را داشته باشند؛» (Ibid: P.31) زيرا عادات و رسوم با اخلاق برابر نيست. چنانکه توسل به مدارا و تساهل نيز نمي‏تواند، دليل بر نسبيت اخلاقي باشد؛ زيرا از نسبيت اخلاقي، تسامح اخلاقي به دست نمي‏آيد و دست کم نسبيت اخلاقي و تحکيم تسامح اخلاقي در حوزه رفتار، شکست خورده است.

به گفته پاژمن: تمسک به تسامح براي تأييد نسبيت مورد انتقاد جدي قرار دارد؛ زيرا نسبيت گرايي، تسامح را به دنبال ندارد. (Ibid). علاوه بر اين که، دليلي بر درستي تسامح اخلاقي وجود ندارد تا هر چه زمينه ساز آن باشد، از درستي آن برخوردار باشد. خود تسامح اخلاقي نيز، حکمي اخلاقي است و بر فرض درستي، بر نسبيت اخلاقي تکيه زده است؛ از اين رو، نسبيت نمي‏تواند بر آن استوار باشد (دور وجود شناختي اخلاقي.)

6ـ از اين گذشته، اگر نسبيت اخلاقي و نتيجه آن يعني مدارا و تسامح اخلاقي را بپذيريم، به يقين آن را غير اخلاقي نخواهيم شناخت. پس دست کم يک اصل اخلاقي مطلق و فراگير را پذيرفته‏ايم و آن اصل نسبيت مطلق و تسامح مطلق است. يعني اولين قرباني نسبيت و تسامح اخلاقي، خودشان هستند و اين شبه تناقض(paradox)  است و از پذيرش نسبيت، نفي نسبيت لازم مي‏آيد.

7ـ اشکال ديگري که بر اين فرضيه وارد مي‏شود، اين است که در اين صورت، اخلاق با صدق و کذب متصف نمي‏شود، در نتيجه حقيقت و خطا ندارد؛ زيرا کاري که درستي و نادرستي يا اعتبار آن با انشاء افراد يا... است، هر گونه که انشاء شود، درست خواهد بود. حداکثر مي‏توان گفت، درستي آن وابسته به ميل و سليقه انشاء کننده است و اگر خلاف ميل و سليقه او باشد نادرست است. نتيجه اين مطلب اين است که يک معيار واقعي و فراگير نمي‏توان براي درستي و نادرستي آن ارائه کرد که در اين صورت، نمي‏توان يک نظام اخلاقي را بر يک نظام ديگر ترجيح داد؛ بلکه همه نظام‌هاي اخلاقي با هم برابرند؛ از اين رو وابستگي به نظام اخلاقي خاصي، ناممکن است. بويژه اين که استدلال و توجيه کردن يک نظام، ناممکن است. پس طرفدار اين فرضيه بايد از بحث درباره اخلاق پرهيز کرده و تنها درباره سليقه‏هاي شخصي خود سخن بگويد، آن هم براي کساني که به علائق شخصي او دلبستگي دارند؛ نه براي کساني که در پي شناخت مسائلي هستند که به برخي از پرسش‌هاي اساسي آن‌ها پاسخ مي‏دهد.

8ـ اين فرضيه نقد موردي دارد زيرا چنانکه بيان شد، اخلاق انشايي، به نسبيت مي‏انجامد و نسبيت، احکام و قوانين کلي اخلاقي را به‌طور مطلق نفي مي‏کند، حال آن‌که ديدگاه‏هاي واقع گرايانه، نمونه‌هايي از اين نوع احکام و قوانين را ارائه مي‏کند. «واقع‏گرايي بر اين باور است که اولاً برخي قوانين کلي اخلاقي وجود دارد و ثانيا اين قوانين، استثناپذير نيستند.» (Ibid) احترام به پدر و مادر از جهت پدر و مادر بودن آن‌ها، نه از جهت‌هاي ديگر و سپاسگزاري از ولي نعمت آن هم از جهت ولي نعمت بودن، از اين موارد است.

رابطه اخلاق با واقعيت

آخرين پرسش قابل طرح که از بخش‌هاي گذشته تا اندازه‏اي روشن شده است، اين است که رابطه اخلاق با واقعيت چيست؟

به عقيده برخي فيلسوفان اخلاق در مغرب زمين، با تکيه بر گفته‏هاي منطق دانان، بايد هر گونه رابطه‏اي ميان اخلاق و واقعيت انکار شود و واقعيت را خاستگاه اخلاق ندانست.» «به نظر بيشتر منطق دانان، استنتاج «بايد» از «هست» يا «ارزش» از «واقع»، نادرست است.» (Ibid) نکته قابل توجه اين است که اين نظريه، اصالتا نظريه بيشتر منطق دانان است و حتي فيلسوفان اخلاق هم که بدان رأي داده‏اند، با توجه به ساحت منطقي آنان است، از اين رو دو نکته را مي‏توان در اين باره مورد توجه قرار داد:

1ـ چرا بيشتر منطق دانان درباره ارتباط ارزش و واقع چنين رأي داده‏اند؟

2ـ آيا رأي دادن در چنين مواردي، در حوزه منطق قرار دارد؟ و اصولاً وظيفه منطق دانان چيست؟

براي تبيين پرسش نخست، اقسام مفاهيم و از جمله، مفاهيم منطقي را مورد مطالعه قرار مي‏دهيم، مفاهيم در نگاه اوليه بر دو دسته تقسيم مي‏شود:

1ـ مفاهيم حقيقي، مفاهيمي که کاشف و حکايتگر از امري عيني و خارجي باشد و ما به ازاء عيني داشته باشد. به تعبير ديگر بي‌واسطه بر امري عيني دلالت کند.

2ـ مفاهيم اعتباري يا مفاهيمي که همانند مفاهيم حقيقي نيست.

اعتباريات را مي‏توان به سه دسته تقسيم کرد:

1ـ موهومات: مفاهيمي که هيچ گونه ارجاعي به واقع ندارد، نه ما بازاء عيني دارد و نه از ما بازاء عيني به دست مي‏آيد؛ بلکه صرفا ساخته ذهن است و قابل انطباق بر هيچ امر واقعي نيست. اين گونه مفاهيم، چون هيچ جنبه حکايتگري ندارد، در حوزه مفاهيم مربوط به آگاهي قرار ندارد، به همين خاطر در هيچ علمي مطرح نمي‏شوند.

2ـ مفاهيمي که به گونه‏اي به خارج ارتباط دارند. اگرچه نه به‌طور مستقيم، ولي با خارج بي ارتباط نيستند و به‌گونه‏اي از واقعيت‌هاي خارجي حکايت مي‏کنند. اين مفاهيم خود بر دو دسته تقسيم مي‏شوند:

الف‌ـ مفاهيمي که با واسطه از خارج حکايت مي‏کند؛ مانند مفاهيم منطقي، مثلاً نوع يا جنس، اگرچه در خارج به‌طور مستقيم وجود ندارد، ولي همانند موهومات نيز نيست؛ بلکه اشياء يا موجوداتي در خارج وجود دارند که با نگاه به آن‌ها مي‏توان نوع را انتزاع کرد. اين مفاهيم، هم در ذهن وجود دارند و هم اتصاف آن‌ها به مصاديق خود در ذهن است. حيوان که جنس است، هم مفهومي ذهني است و هم اتصاف مصاديق آن بدان نيز در ذهن است. اين مفاهيم را معقول ثاني منطقي مي‏نامند.

ب‌ـ مفاهيمي که از مفاهيم دسته قبلي، ارتباط بيشتري با خارج دارند؛ مفاهيمي هستند که در خارج از ذهن وجود ندارند و جايشان در ذهن است؛ ولي اتصاف مصاديق آن‌ها، بدان‌ها در خارج انجام مي‏شود. اين مفاهيم نه مانند معقول اول است که مابازاء عيني مستقل از ذهن در خارج داشته باشد و نه مانند معقول ثاني منطقي است که عروض و اتصاف آن تنها در ذهن باشد. اين مفاهيم در ذهن وجود دارند و عارض بر ذهنند، ولي اتصاف آن‌ها در خارج است؛ يعني مصداق خارجي دارد، ولي خود آن مفهوم از اين مصداق خارجي حکايت نمي‏کند. مانند عليت؛ براي نمونه چيزي به نام آتش در خارج وجود دارد که سبب پيدايش گرما است. سببيت پيدايش گرما در خارج وجود ندارد؛ بلکه در ذهن وجود دارد و اين آتش که سببيت بدان مربوط است، در خارج وجود دارد؛ يعني آتش در خارج از ذهن به عليت متصف مي‏شود. همين گونه است معلول، امکان، وجوب، ضرورت، خارجي ذهني و مانند آن.

3ـ مفاهيم استعاري، کنايي و مجازي مانند زوجيت، مالکيت و رياست قسم ديگري از اعتباريات است که به بحث ما ارتباط ندارد. (طباطبايي: 231-131)

از ديدگاه برخي از منطق دانان در مورد نفي ارتباط بايد و هست، مي‏توان پي برد که آنان مفاهيم اخلاقي را يا از مفاهيم منطقي مي‏دانند و يا از موهومات و يا از اعتباريات عرفي ـ ادبي مانند ملکيت و رياست و جز آن و شکي نيست که اگر مفاهيم اخلاقي از اين دسته مفاهيم باشند، ديدگاه منطق‏دانان درست است؛ چنانکه اگر کسي مفاهيم اخلاقي را، معقول اول بداند، ديگر جايي براي بحث و گفتگو باقي نمي‏ماند، اينک بحث در اين است که مفاهيم اخلاقي بويژه مفهوم «بايد» چه نوع مفهومي است؟

در اين که مفاهيم اخلاقي، معقول اول نيستند، اختلافي نيست. به گفته جوليوس کاويسي،(Julius Kovesi)  «خوب مانند زرد نيست، مفاهيم ارزشي مانند مفاهيم توصيفي نيست» (Kavesi. p.1) ؛ ولي معقول اول نبودن و با مفاهيم توصيفي همسان نبودن، به معناي اعتباري صرف و وابسته به ذهن فاعل بودن نيست. به تعبير ديگر، از اين که مفاهيم اخلاقي مانند مفاهيم فيزيکي متعارف نيست. اين نتيجه به دست نمي‏آيد که مفاهيم ياد شده، از سنخ مفاهيم منطقي باشد و در نتيجه به همين دليل نمي‏توان همه احکام و مفاهيم منطقي را بر مفاهيم اخلاقي حمل کرد.

برخي از مفاهيم مي‏تواند، نه فيزيکي باشد، نه منطقي؛ بلکه مفهومي ميان آن دو باشد، يعني فلسفي باشد. انتقادهايي که از انشايي بودن مفاهيم اخلاقي مطرح شد، هر کدام دليلي بر رد همانندي مفاهيمي منطقي و مفاهيم اخلاقي است؛ از اين‌رو به نظر مي‏رسد که بدون هزينه اضافي مي‏توان به همانندي مفاهيم اخلاقي و مفاهيم فلسفي، رأي داد. در عين حال، تحليل برخي از مفاهيم اخلاقي، براي اين منظور، سودمند است.

مفهوم «بايد» در گزاره‏هاي اخلاقي در حکم لزوم، وجوب و ضرورت است، عبارت «بايد از دروغ پرهيز کرد، بدين معناست که پرهيز از دروغ واجب است، لازم است و ضرورت دارد. واژه‏هاي بايد، لازم است، واجب است و ضرورت دارد از نظر مفهوم و محتوا، همانند هستند؛ اگرچه يکي عرفي، ديگري شرعي، سومي منطقي يا فلسفي و سرانجام مفهوم «بايد»، مفهومي اخلاقي است؛ اما همه بر انفکاک ناپذيري دو امر يا انفکاک پذيري زيان آور آن دو، دلالت مي‏کنند. اينک مي‏توان پرسيد که آيا مفهوم و محتواي اين واژه‏ها ضرورت منطقي است يا فلسفي؟ در اين باره يادآوري دو نکته لازم است.

الف: آيا ضرورت ياد شده، ضرورتي ذاتي، وصفي، وقتي و بالاخره به شرط محمول است يا غير آن است؟

ب: آيا ضرورت ياد شده با قطع نظر از هر امري و تنها با توجه به خود قضيه بلکه صرفا با توجه به موضوع قضيه، قابل درک است و يا چنين نيست؛ بلکه با مقايسه قضيه با بيرون از آن قابل حصول است؟ به تعبير ديگر آيا ضرورت ياد شده، تحليلي است؟ مفاهيم منطقي از تحليل منطقي به دست مي‏آيد.» در مورد تحليل منطقي، مفهوم زيربنايي اين است که شخص مي‏تواند از طريق شرح صورت منطقي يک گزاره که، با شناختن وجود برخي نمادها «ثابت‏هاي منطقي» (Logical Constant) در گزاره، وي را قادر مي‏سازد تا آن را با يک نظريه منطقي کلي منطبق سازد، اين امر نشان مي‏دهد که چگونه مي‏توان براي آن و به واسطه آن استدلال کرد و معناي استنتاجي يک گزاره را توضيح دهد. (Routledge, 224) آيا مفاهيم اخلاقي را بدين شيوه مي‏توان به دست آورد؟

شکي نيست که مفاهيم منطقي اگر داراي ضرورت باشند، ضرورت آن‌ها يا ذاتي است يا وصفي و يا به شرط محمول و بالاخره ضرورت منطقي به همين اقسام ياد شده محدود مي‏شود. ويژگي اين ضرورت‌ها اين است که اولاً با تحليل موضوع به دست مي‏آيد (Ibid) و انتزاع آن وابسته به چيزي بيرون از موضوع نيست و ثانيا از موضوع جدايي‏ناپذير است. آيا مفاهيم اخلاقي نيز چنين‏اند؟

وقتي گفته مي‏شود: «دروغ بد است»، «فداکاري خوب است»، آيا مفهوم خوب براي فداکاري امري ضروري و تحليلي است و با تحليل فداکاري و نه هيچ امر ديگر، مي‏توان به مفهوم خوب دست يافت و مفهوم بد براي دروغ، همين گونه است؟ آن گاه که فداکاري را تحليل مي‏کنيم، به چيزي به نام خوبي يا ضرورت نمي‏رسيم و همين گوه وقتي گفته مي‏شود: «بايد فداکار بود» يعني فداکاري ضرورت دارد. اين فداکاري براي چه چيز ضرورت دارد؟

مطمئناً ضرورت فداکاري براي چيزي غير ماهيت آن است؛ يعني براي فاعل اخلاقي است. با به ميدان آمدن فاعل اخلاقي، ديگر نمي‏توان گفت از تحليل فداکاري به ضرورت رسيده‏ايم. ضرورت منطقي ميان يک مفهوم و اجزاي حدي و رسمي آن است، نه ميان يک مفهوم و اموري بيرون از آن و چون از تحليل مفاهيم اخلاقي به تنهايي به ضرورت نمي‏رسيم، مي‏توانيم نتيجه بگيريم که مفاهيم اخلاقي از نوع ضرورت منطقي نيست؛ بلکه مفاهيم منطقي، تحليل پذيري منطقي دارند و «تحليل منطقي، به گفته راسل، اجزاي سازنده قضيه‏اي را که با آن گزاره‏اي بيان شده است، آشکار مي‏سازد و بس»  (Ibid)

مفاهيم منطقي که تحليل پذيري منطقي دارد، کاملاً ايزوله شده و متفردند و با بيرون از خود سنجش‏پذير نيستند، در حالي که مفاهيم اخلاقي اين چنين نيست. هرگاه دو شي‏ء مثلاً فاعل و هدف يا فعل و هدف را با هم بسنجيم، ممکن است به نوعي ضرورت دست يابيم. اين ضرورت که به اصطلاح، بالقياس ناميده مي‏شود، مي‏تواند تبيين‌گر ضرورت‌هاي اخلاقي باشد. تحليل انسان به تنهايي ما را به تعاريف متعارف منطقي مي‏رساند و ضرورت‏هاي منطقي را به دنبال دارد. همين طور تحليل فداکاري به تنهايي ما را بيرون از قلمرو ضرورت منطقي نمي‏برد. بنابراين به بايد اخلاقي دست پيدا نمي‏کنيم و در صورتي مي‏توانيم، بايد اخلاقي را انتزاع کنيم که انسان را با هدف‌هاي او (يکي از هدف‌هايي که قبلاً نام برده شد، هر چه که باشد تفاوتي ندارد) در نظر بگيريم، آن گاه فعل را با آن دو مقايسه کنيم، اگر فعل ياد شده سبب يا زمينه رسيدن انسان به هدف خويش باشد يا تنها سبب و زمينه باشد و يا ترک آن سبب اختلال در وصول انسان به اهداف ياد شده باشد، مي‏توان گفت که اين کار براي اين شخص ضرورت دارد و بايد اين کار را انجام دهد» و اين يعني ضرورت بالقياس که مفهومي فلسفي است.

حاصل آن که مفاهيم اخلاقي مربوط به حوزه مفاهيم منطقي نيست و منطق دانان در اين رأي که مفاهيم اخلاقي همانند مفاهيم فيزيکي متعارف نيست، راهي به صواب رفته‏اند، ولي در قلمداد کردن مفاهيم اخلاقي به عنوان مفاهيم منطقي به لغزش فرو افتاده‏اند. پس اين رأي منطق‏دانان که: استنتاج «بايد» از «هست» يا استنتاج «ارزش» از «واقع» نادرست است، (Restink, Ibid)  در صورتي قابل پذيرش است که بايد و ارزش، از مفاهيم منطقي باشد و حال آن که معلوم شد که چنين نيست.

با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مي‏شود که رأي دادن در چنين مسائلي در حوزه نظريه‏هاي منطق قرار ندارد. تنها به اين نکته اشاره مي‏کنم که يکي از وظايف منطق‏دانان جدا ساختن و توضيح ساختارهاي مرکب با بازگرداندن آن‌ها به اجزاي ساده‏تر است (Routledge, Ibid)؛ به تعبير ديگر، تحليل گزاره‏ها از وظايف منطق‏دان است، منطق را مي‏توان همان «هنر انديشيدن» (La Logique ou L, Art de Penser) آرنولد(Arnauld) به حساب آورد، ولي تعيين کميت و کيفيت ارتباط گزاره‏ها با بيرون از خود، خارج از وظايف منطق‏دان است؛ کاري که به‌طور گسترده‏اي در حوزه اخلاقي اهميت دارد. با توجه به آنچه گفته شد، مي‏توان به امکان، بلکه ضرورت استنتاج گزاره‏هاي اخلاقي يا به تعبير ديگر بايدها از واقعيت‏ها و هست‏ها دست يافت.

خلاصه نوشتار

بر خلاف آنچه که در نگاه اوليه دريافت مي‏شود، موضوع گزاره‏هاي اخلاقي تنها به امور انتزاعي و اعتباري محدود نمي‏شود؛ بلکه کار فاعل را از جنبه‏اي ويژه شامل مي‏شود، خواه زير مجموعه، امري انتزاعي باشد، خواه نباشد، همچنين محمول‌هاي گزاره‏هاي اخلاقي، امور ذهني و فاقد هر گونه ما بازاء نيست و تعابير مختلفي براي ارجاع محمول‌هاي ياد شده به امور عيني هر چند با واسطه، مطرح شد. در همين موضوع، اشاره‏اي به هدف‌هاي اخلاقي شد، سپس به گزاره‏هاي اخلاقي و تفاوت آن‌ها با گزاره‏هاي غير اخلاقي پرداخته و اشاره‏اي به عدم تفاوت ساختاري آن‌ها شد. تفاوت محتوايي آن‌ها با طرح برخي از انتقادها بر انشايي بودن گزاره‌هاي اخلاقي، نقادانه بررسي شد و بيان شد که انشايي بودن گزاره‏هاي اخلاقي که مهمترين تفاوت محتوايي آن‌ها با گزاره‏هاي ديگر است يا راي مقاومت در برابر نقدهاي ياد شده را ندارد. و در پايان نظريه منطق دان درباره ارتباط بايد و هست، مطرح شد و با تبيين مباني نظريه آن‌ها، بر واقعيت پذيري گزاره‏هاي اخلاقي و در نتيجه امکان بلکه ضرورت استنتاج بايدها از هست‏ها، پافشاري کرديم.

منابع

1ـ اتکينسون، آر، اف. درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوي‏نيا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369.

2ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه: بهاء الدين خرمشاهي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1362.

3ـ حسيني، سيدمرتضي، کوي نيکنامان، مشهد، انتشارات آفتاب دانش، 1382.

4ـ خواجه نصير الدين طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح: مجتبي مينوي، تهران، انتشارات خوارزمي

5ـ صدر الدين شيرازي، الاسفار الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1981 م، ج 4

6ـ طباطبايي، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با توضيح و پاورقي مرتضي مطهري، قم، انتشارات صدرا، چ اول، ج 2

7ـ مصباح يزدي، محمدتقي، دروس فلسفه، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370

8ـ مطهري مرتضي، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات صدرا، ج دهم، 1371

9 - Macintyre, Alasdair, A short Hostory of Ethics, Routledge, 1998.

10 - Resnik, David B., The Ethics of Science, London & Newyork, 1998.

11 - Gensler, Harry J., Ethics, London & Newyork, 1998

12 - Griffing, James, Well Being, Oxford, 1990.

13 - Kovesi, Julius, Moral Notions, Routledge, 1967

14 - Singer, Peter, A Companion to Ethics, Routledge, 1998.

15 - Routledge encycleopedia, Volues 1, 1998.