پوزیتیویسم منطقی یكی از پر آوازه‌‌ترین مكتب‌‌های فلسفی سده‌ی اخیر بوده كه صاحب نظران بسیاری از علوم مختلف در پیدایش و گسترش آن سهیم بوده‌‌اند. این فلسفه با هدف اعلام مرگ متافیزیك و ارائه ساختار جدیدی برای معرفت‌های بشری، مسأله‌ی معنی‌داری را مطرح نمود.

 

مجله الهیات و حقوق، مجله تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی؛

سال سوم، شماره هفتم و هشتم، بهار و تابستان 1382

 

چكیده:

پوزیتیویسم منطقی یكی از پر آوازه‌‌ترین مكتب‌‌های فلسفی سده‌ی اخیر بوده كه صاحب نظران بسیاری از علوم مختلف در پیدایش و گسترش آن سهیم بوده‌‌اند. این فلسفه با هدف اعلام مرگ متافیزیك و ارائه ساختار جدیدی برای معرفت‌های بشری، مسأله‌ی معنی‌داری را مطرح نمود. به نظر متقدمان این نحله، معیار معنی‌داری، اثبات‌ پذیری تجربی است. این معیار چنان مورد نقد و تردید جدی قرار گرفت كه با فاصله‌ی كمی، تعدیل یافته، به صورت تأیید‌پذیری ارائه شد. در دوران معاصر برخی از فیلسوفانی كه گرایش پوزیتیویستی دارند، آن را به ابطال‌ پذیری تبدیل كردند.

این مكتب فلسفی در عین حال كه از مهم‌ترین مدعیات خود دست برداشت، آثار قابل توجهی در حوز‌ه فلسفه از خود به جای گذاشته است كه در این نوشتار به آن پرداخته شده است.

كلید واژگان: اثبات ‌پذیری، تأیید‌پذیری، ابطال‌ پذیری، تحلیلی، توتولوژی، متافیزیك، معنی‌داری.

 

مدخل

پوزیتیویسم، اصالت وضع، اصالت تحصّل، تحصّل‌ گرایی یا اثبات‌ گرایی، به رغم داشتن ریشه‌‌های كهن و دیرینه، شهرت خودر را با نام پوزیتیویسم منطقی به دست آورده است و با همین نام با حركت‌‌های جهشی خود، دوره‌ای هر چند كوتاه از اندیشه فلسفی در مغرب ‌زمین را به خود اختصاص داده است.

مهم‌ترین، بلكه تنها بحث قابل توجه این مكتب، معرفت ‌شناسی است كه جدای از نام و شهرت این مكتب، تأثیرات بسیاری بر اندیشه‌ی فلسفی مغرب ‌زمین نهاده است و به گونه‌‌ای پراكنده، در اندیشه فلسفی مشرق‌ زمین نیز ردپایی از آن به چشم می‌خورد؛ به ویژه برخی از تعابیر و روایت‌‌های آن، در حال استحكام بخشیدن به اصول و بنیادهای فكری خویش و متأثر ساختن ساختارهای فلسفی ـ كلامی ناهمگون است.

 

معنای «پوزیتیو»

«پوزیتیو» به معنای بسیار قدیم و متداول آن، در مقابل معانی خیالی و موهوم و فرضی و به معنای افكاری كه دارای قطعیت علمی و مابازاء خارجی باشد، به كار برده شده است.

آنچه خیالی و فرضی و موهوم باشد، غیراثباتی است یا «پوزیتیو» نیست و چون عالِم واقع‌گرا كه معلوماتش علمی، یقینی و دارای مابازاء عینی است، پوزیتیویست است، هر كه پوزیتیویست نباشد، وهم‌گرا و خیال‌گراست و معلوماتش موهوم، مشكوك و فاقد مابازاء عینی است.

به گفته اگوست‌كنت به كسی اهل تحصّل (پوزیتیویست) گویند كه زندگی خود را كمتر به دست اوهام و خیالات و كمالات مطلوب غیر قابل وقوع و منفی‌بافی سپرده، اوقات خود را بیشتر به افكاری مصروف دارد كه نفع و فایده و ثمره واقعی و عملی بر آن‌ها ترتّب پیدا كند.

ویژگی اخیر، مبنای اندیشه فلسفی پراگماتیستی است.

جدای از دیگر گفته‌های آنان، فلاسفه غیر تحصّل‌گرا (غیر پوزیتیویست) با همه تفاوت‌هایی كه با یكدیگر دارند، در پنداری بودن و بی‌فایده بودن افكار، مشترك و همانندند. همچنین آنان كه درباره اموری اندیشه روا می‌دارند كه مابازاء عینی ندارد، عمر به بطالت می‌گذرانند و بالاخره اگر منظور آنان را از قطعیت كه همان تجربی بودن است، دریابیم، باید همه فلاسفه غیر تجربی و پیروان اصالت عقل را وهمگرا بدانیم كه اندیشه‌ورزی آنان هیچ‌گونه سودمندی در پی ندارد، بلكه اندیشه‌ورز نیستند.

در همین باره، امیل لیتره (1801 ـ 1891) یكی از پیروان كنت می‌گوید: اصل اساسی علم تحصّلی (پوزیتیو) شناخته شده است و آن این است كه هیچ واقعیتی به صرف نظر عقلی نمی‌تواند اثبات شود. حوادث عالم را به رجم‌‌الغیب نمی‌توان پیش‌بینی كرد. هر بار كه ما در زمینه موجود به استدلال می‌پردازیم، باید مقدمات استدلال ما از تجربه استنباط شده باشد و نه از خصوص ادراك عقلی خودمان. علاوه بر این، نتیجه‌ای كه از تمام مقدمات گرفته می‌شود، ظنّی است و نه یقینی و این نتیجه، متیقّن نمی‌شود مگر اینكه آن را به استعانت مشاهده‌ای مستقیم، مطابق با واقعیت بازیابیم.

پیداست كه نظر بنیانگذاران پوزیتیویسم، تعریف منطقی آن نیست تا اجزای آن مورد بررسی دقیق قرار گیرد. در غیر این صورت، چیزی در تعریف گفته نشده، مگر اینكه به راحتی خدشه‌پذیر است. از مجموع گفته‌های بنیانگذاران و شارحان نخستین پوزیتیویسم به دست می‌آید كه انكار هر نوع اصل عقلی (حتی اگر از بدیهیات و ضروریات باشد) از لوازم جدایی‌ناپذیر این مكتب است. بنابراین، انكار وجود خدا، روشن‌ترین آموزه آن است؛ اگر چه انكار ایمان، دست كم از دیدگاه مؤسس آن، از لوازم این مكتب نیست.

وی می‌گوید: همین نكته نشانه این است كه در دیدگاه پوزیتیویستی، برای ایمان جایی می‌توان یافت؛ اگر چه این ایمانِ ورای تجربه در نظر او، نمی‌تواند متعلق شناسایی عقلی ما واقع شود. از این رو، اصالت تحصّل كنت دقیقاً برابر با اصالت تجربه نیست. برای نمونه، اصل عدم تبدل قوانین طبیعی كه فراتر از حدود آگاهی‌های تجربی است، مورد توجه و قبول او بود. ایمان وی، نه به هر چیزی است كه نسبت به او هیچ معرفت مستقیمی نداریم، بلكه مبتنی است بر تجربه‌ای كه ما نسبت به موجودی داریم كه از ما بی‌نهایت برتر است؛ آن موجود، همان انسانیت است.

شاید به خاطر نابرابری دقیق پوزیتیویسم كنت با اصالت تجربه محض است كه چنان كه گفته خواهد شد، مبانی پوزیتیویسم در دوره جدید را كه پسوند منطقی نیز به خود گرفته است، برگرفته از كنت و هیوم می‌دانند؛ یعنی اصالت تجربه آن را از كنت نمی‌‌دانند.

در هر صورت، پس از كنت، پیروان و شارحان پوزیتیویسم، به طور كلی، ثبوت هر امری بیرون از تجربه را انكار كردند و شناسایی را به قلمرو فیزیكی ـ شیمیایی منحصر شمرده، بازگشت دیگر علوم و آگاهی‌های انسان را به آن دانستند و گمان كردند كه تنها به كمك علوم واقع در این قلمرو است كه می‌توان به پرده برداشتن از معما‌هایی كه در گذشته، طرفداران مابعدالطبیعه در جست‌وجوی حل آن بودند، نایل آمد. مذهب تحصّلی به این معنی است كه به نام «اصالت علم» خوانده شده است و هواداران این مذهب‌اند كه در سر، این خیال عجیب را می‌پرورانند كه در مورد انسان نیز به تأسیس و تدوین علمی بلاانسان بپردازند.

شكل تحوّل یافته این مكتب، بعدها به نام «پوزیتیویسم منطقی» خوانده شد. پوزیتیویسم منطقی، نامی است كه بلومبرگ و هربرت فایگل در سال 1931 به مجموعه‌ای از افكار «حلقه وین» داده بودند. دیگر نام‌های آن، اصالت تجربه سازوار، اصالت تجربه منطقی، اصالت تجربه علمی و پوزیتیویسم نوین منطقی است.

 

پوزیتیویسم منطقی

بحث را با تاریخچه پوزیتیویسم منطقی آغاز كرده، آنگاه به ریشه‌های آن، به ویژه پوزیتیویسم كنت اشاره می‌كنیم. پوزیتیویسم منطقی غالباً از روی مسامحه و توسّع، به گونه‌ای اطلاق می‌شود كه شامل فلسفه‌های تحلیلی و زبان عرفی كه در آكسفورد و كمبریج به وجود آمده و رشد یافته است نیز می‌شود.

 

تاریخچه

پوزیتیویسم منطقی كه در آغاز با تحلیل منطقی علم سروكار داشت، درستی و سازواری متافیزیك و فلسفه سنتی را انكار می‌كند. نقش و تأثیر این مكتب كه تا دهه 1950 پیشرو در فلسفه علم بود، امروزه به طور خاص در شیوه تفلسف است و توجه ویژه‌ای به تحلیل اندیشه علمی و نتایج به دست آمده از پژوهش علمی درباره منطق صوری و نظریه احتمالات دارد. این فلسفه به اصول بنیادینی چون اصل اثبات‌پذیری، برآیندهای آن، ساختار منطقی نظریه‌های علمی و معنای امكان احتمال می‌پردازد.

پوزیتیویست‌های منطقی، خود را پیروان اصالت تجربه قرن نوزدهم كه اوج آن در تعالیم‌ضدمتافیزیكی و علم‌گرایانه ارنست ماخ نشان داده شده است، می‌شمردند.

شلیك (1882ـ 1936) كه در دانشكاه برلین، از شاگردان ماكس پلانك بود، با آشنایی با روش‌ها و معیارهای پژوهش علوم طبیعی، دچار سرخوردگی از مفاهیم معرفت‌شناسی نوكانتی و پدیدارشناسی ادموند هوسرل گردید. وی كه از سال 1922 به استادی كرسی فلسفه دانش‌های استقرایی دانشگاه وین منصوب شد، از بنیانگذاران این دیدگاه است. او نخست در رشته فیزیك به فراگیری و تحقیق پرداخت، آنگاه به فلسفه روی آورد و در كتاب شناخت‌شناسی عمومی بسیاری از دیدگاه‌های فلسفی را كه بعدها به نام پوزیتیویسم شهرت یافت، مطرح ساخت.

در این دوره، سرآغاز تحقیقات علمی و فلسفی او تحلیل‌های ارنست ماخ، هرمان فون هلمهلتز و هانری پوآنكاره درباره مفاهیم اساسی و مفروضات و مقدمات علوم مختلف بود. آرای فلسفی وی تحت تأثیر ویتگنشتاین و كارناپ عمیقاً تحوّل و تعدیل یافت. او روش فلسفه را روش سقراط می‌دانست و مهم‌ترین وظیفه فلسفه را نه كسب علم و معرفت، بلكه كشف و فهم معنای گزاره‌ها و مفاهیم و نظام‌دهی به مسائل هر علم خاص و فلسفه و زندگی روزمره می‌دانست.

از سال 1924 به بعد، به تدریج گروهی از دانشمندان، فیلسوفان، دانش‌پژوهان و دانشجویان پیرامون وی گرد آمدند و انجمن مباحثات علمی دایر كردند كه «حلقه وین» نام گرفت. در این حلقه، فیلسوفانی چون فریدریش وایسمان، اتو نویرات، هربرت فایگل، ویكتور كرافت، ادگار تسیسل و نیز دانشمندانی چون فیلیپ فرانك، هاس هان و … به گِرد مغز متفكر آن كه شلیك بود، حلقه زده بودند. اگرچه حلقه، پیش از آن تشكیل شده بود، ولی فعالیت جدی آن به رهبری شلیك آغاز شد.

در سال 1926 كارناپ به عنوان مدرس فلسفه به وین دعوت شد و به حلقه یاد شده پیوست. وی به خاطر بیان و قلم خویش كه به ظاهر، بر دیگر اعضای حلقه برتری داشت، به عنوان مفسّر و بیانگر اصلی آرای حلقه وین انگاشته شد. اعضای حلقه یاد شده در سال 1928 انجمن «ارنست ماخ» را با هدف گسترش نگرش علمی و فراهم ساختن لوازم اصالت تجربه نوین، بازگشایی كردند و در سال 1930 سالنامه «فلسفه» را كه پس از آن به «شناخت» تغییر نام یافت و در واقع در حكم ارگان داخلی اعضای حلقه وین و وابستگان بود، منتشر ساختند و انتشار آن با سال 1940 ادامه یافت.

اعضای حلقه با همه گرایش‌ها و زمینه‌های فكری‌ای كه داشتند، از وجه مشترك ویژه‌ای نیز برخوردار بودند. وجه مشترك آنان، همان ردّ فلسفه انسانی آلمانی (غیر از فلسفه نوكانتی آن) و احترام مشتركی بود كه همگی به علوم جدید به عنوان سرمشق و نمونه تفكّر دقیق می‌گذاشتند. این عقیده كه: هر متفكّری كه فلسفه انسانی آلمان را رد كند، در واقع، متعلّق به حلقه وین است، از طریق كنگره‌های بین‌المللی حلقه وین اعلام می‌شد.

 

پیشینه فكری حلقه وین

حلقه وین در سال 1929 بیانیه‌ای را كه نشانگر اصول اندیشه‌های حلقه بود، با عنوان «جهان‌نگری علمی حلقه وین» منتشر ساخت. در این بیانیه، ضمن برگزیدن این نام به طور رسمی برای خود، سابقه اندیشه‌های حلقه نیز تبیین شد و نام كسانی را كه الهام‌بخش این مكتب بوده‌اند چنین اعلام كرد:

فیلسوفان پوزیتیویست: هیوم، اگوست كنت، جان استوارت میل، ریچارد آوه ناریوس و ارنست ماخ.

دانشمندان: هلمهلتز، ریمان، ماخ، هانری پوآنكاره، انریكس، دوئم، بولتسمان و آینشتین.

منطق‌دانان: لایب‌نیتس، جوزپّه پئانو، فرگه، شرودر، راسل، وایتهد و ویتگنشتاین.

آكسیوماتیست‌ها: پاش، وایلاتی، پی‌یری و هیلبرت.

اخلاق‌گرایان معتقد به اصالت سود، جامعه شناسان و اقتصاد‌دانان: اپیكور، بنتام، فویر باخ، هربرت اسپنسر و كارل ماركس.

اینان اگر چه در برخی مسائل كه به نظر آن‌ها مهم بود، با یكدیگر اختلاف داشتند، ولی به نظر اعضای اصلی حلقه، اختلاف در چنین مسائلی بی‌اهمیت می‌نمود. در این بیانیه گفته شده است كه فلسفه حلقه وین، فلسفه‌ای است برای پایان بخشیدن به همه فلسفه‌ها.

در زمان كوتاهی، به ویژه پس از برگزاری كنگره‌های متعدد در زمینه‌های ریاضیات، فیزیك و فلسفه، بسیاری ازفیلسوفان نسبت به اندیشه‌های حلقه وین اظهار تمایل كردند. فیلسوفانی چون: س.د. موریس از آمریكا، سوزان استبینگ، جان ویزدم از كمبریج، گیلبرت رایل، ا.ج. آیر از آكسفورد، لوئی روزیه از فرانسه، آینوكایلد، آرنه نئیس و آكه پتزال از كشورهای اسكاندیناوی، از آن جمله بودند. چنان كه منطقیان لهستانی، به ویژه آلفرد تارسكی تأثیر چشمگیری بر اندیشه حلقه وین، به ویژه كارناپ داشته‌اند. تنها جایی كه از تأثیر و تأثر حلقه بركنار بود، كشورهای آلمانی زبان بود. از میان فیلسوفان آلمان، بجز هاینریش شولر و گروه برلین، بقیه بر كنار مانده بودند. گویی همه از همه جا در برآوردن مكتب پوزیتیویسم دست در دست یكدیكر نهاده بودند و به گفته پاسمور: «آنچه جایش خالی بود، نماینده‌ای از سنّت آلمان بود و از این جهت، تا حدودی به كانت بی‌انصافی شده است.»

 

ریشه‌‌های پوزیتیویسم

دیدگاه‌های فلسفی كه زمینه‌ساز پوزیتیویسم، به ویژه در حلقه وین بود، بسیار است؛ به ویژه در قرن نوزدهم. برای نمونه، برنهارد بولتسانو، فرانتس برنتانو، تئودور گومپرتس، و كسانی همانند آنان، نوعی فلسفه ضد متافیزیك را پرورانده‌اند كه می‌توان آن را زمینه‌ساز پوزیتیویسم قلمداد كرد.

البته همان‌گونه كه بیانیه حلقه وین نشان می‌دهد، اصلات تجربه كه به ویژه دیدگاه‌های هیوم، لاك، میل و كنت و نیز روش‌شناسی علوم تجربی، به ویژه اندیشه‌های هلمهلتز، ماخ، پوآنكاره، دوئم، بولتسمان و آینشتین، همچنین منطق نمادین و تحلیلی، به ویژه تأملات فرگه، وایتهد، راسل و ویتگنشتاین، سازنده اصلی‌ترین پایه‌های پوزیتیویسم است، ولی نمی‌توان حلقه وین و پوزیتیویسم را دستگاه منسجم و سازواری دانست كه اعضا و پایه‌گذاران و پیروان آن در همه زمینه‌ها با یكدیگر توافق داشته باشند. آنان در عین حال كه در مورد علمی بودن فلسفه خویش نظر یگانه‌ای دارند، ولی در برخورد با فلسفه سنتی كه روحیه غالب آن‌ها به نظر می‌رسد، از نگرش همسو و همانندی برخوردار نیستند. برخی از آنان چون موریس شلیك و وایسمان در برخورد با دیدگاه فلسفه سنتی نگرش مساعدتری داشتند، در حالی كه برخی چون كارناپ، هان و نویرات در برخورد با آن، روش انتقادی‌تری در پیش گرفته بودند. دسته اخیر، متافیزیك را بی‌معنی و مهمل می‌دانستند و «ون» دیدگاه فلسفه سنتی را با متافیزیك برابر می‌دانستند، فلسفه سنتی را نیز مهمل می‌انگاشتند.

برخی گرایش پوزیتیویستی را به پیش از زمانی كه در اولین بیانیه حلقه وین بدان اشاره شده است، رسانده، می‌گویند: شاید بتوان گرایش‌های پوزیتیویستی را برای نخستین بار در پروتوگوراس، فیلسوف یونانی سده پنجم پیش از میلاد حس كرد. از باستانیان، سكستوس اپریكوس در سده سوم میلادی نیز نگرش مشابهی داشته است. به یك تعبیر، می‌توان ارسطو را نیز به ویژه در برابر افلاطون، یك فیلسوف پوزیتیویست، آن هم از نوع منطقی به شمار آورد.

به هر حال، در سده سیزدهم، راجر بیكن برای نخستین بار، پوزیتیویسم را به شكل كم و بیش صریح مطرح كرد. پس از او فرانسس بیكن در سده شانزدهم، پی‌یر بیل در سده هفدهم، گئورد لیشتن‌برگ، دالامبر و تورگو در سده هجدهم، بینش‌هایی درباره پوزیتیویسم ارائه كردند. پس از آن در سده نوزدهم واژه پوزیتیویسم در مكتب سن سیمون به كار رفته است و پس از او به طور مكرر در نوشته‌های اگوست كنت مطرح شده است.

به نظر برخی، اندیشه‌های بنیادین فلسفه اعضای حلقه وین، برگرفته از ارنست ماخ و برتراند راسل بوده است و به نظر برخی دیگر، رساله منطقی ـ فلسفی ویتگنشتاین، نقشی بزرگ در تكوین فلسفه حلقه وین و مكتب پوزیتیویسم داشته است؛ تا آنجا كه حلقه وین، اصل فلسفی خود؛ یعنی اصل «تحقیق‌پذیری» را به ویتگنشتاین نسبت می‌داد. چنان كه تأثیر جدی فرگه، راسل و تا حدی ویتگنشتاین بر كارناپ نیز كاملاً مشهود است.

پوزیتیویست‌ها، حس‌گرایی هیوم را به عنوان سنگ زیربنای اندیشه خود پذیرفته و با استفاده از روش علمی در اثبات نظریه‌های مربوط به اشیای خارجی، پوزیتیویسم را سروده‌اند و اصل تحقیق‌پذیری را ترجیع‌بند آن ساخته‌اند و چنان حدس‌ها و گمان‌ها را به هم تنیده‌اند كه در كوتاه‌ترین زمان ممكن، از هم گسسته شد. از این‌رو، پوزیتیویسم را از زبان متأخران آنان این‌گونه می‌توان تعریف كرد:

پوزیتیویسم، فلسفه‌ای است كه چون معرفت واقعی را معرفت مبتنی بر تجربه حسی می‌داند كه فقط به وسیله آزمایش و مشاهده میسّر است، هرگونه مساعی نظری را برای كسب معرفت به وسیله عقل محض، بدون مداخله تجربی خطا می‌داند.

پوزیتیویسم منطقی، به ویژه در بررسی قضایای مابعد طبیعی، به جای اینكه در صدق آن‌ها شك كند یا كذب آن‌ها را اثبات نماید، مهمل بودن آن را اظهار می‌كند. از این دیدگاه، دلیلی وجود ندارد كه فیلسوف مابعد طبیعی بگوید در ورای عالم تجربه و طبیعت، امور دیگری هست كه مورد تجربه حسی قرار نمی‌گیرد؛ زیرا اگر استناد او به شهود عقلی است، كانت پیش از این بی‌اعتباری این سخن و نفی آن را اثبات كرده است و اگر گفته شود كه ذهن از امور مشهود به امور نامشهود منتقل می‌شود، باید پرسید، مقصود از امور نامشهود اموری داخل در تجربه است یا فراتر از آن؟ اگر داخل در تجربه باشد، مسأله‌ای باقی نمی‌ماند و اگر فراتر از تجربه باشد، ادعایی بی‌دلیل است و مصادره به مطلوب.

به گمان برخی، ردّ اصل مابعدالطبیعه و اعتقاد به حقیقتی ماورای تجربه و طبیعت، از جانب اصحاب اصالت تجربه منطقی، به وسیله دلایل منطقی صورت می‌گیرد و ثابت می‌گردد كه قضایای مورد ادعای آن‌ها اصلاً دارای معنای محصّل نیست، چه رسد به اینكه صادق یا كاذب باشد، چه اینكه صدق و كذب فرع معنی‌داری است و تا قضیه‌ای معنی‌دار نباشد متّصف به صدق و كذب نمی‌شود. گویی در این صورت، چیزی در ذهن نیست تا با جایی یا چیزی مطابقت داشته باشد یا نداشته باشد.

آیر تقسیم‌بندی هیوم را در اینكه قضایا بر دو نوع منطقی و تجربی تقسیم می‌شوند، پذیرفته و اصل اثبات‌پذیری پوزیتیویسم منطقی را بر آن افزوده است. طبق این اصل، یك گزاره یا قضیه تجربی تا وقتی كه چندین مشاهده، صدق و كذب آن را تأیید نكرده است نمی‌تواند معنی‌دار شمرده شود. قضایای متافیزیكی یعنی گزاره‌هایی كه حكمی مابعدالطبیعی و تجربه‌ناپذیری دارند، چون نه حقایق منطقی و نه فرضیه‌های تجربی را دربر دارند باید بی‌معنی شمرده شوند.

كلام و الهیات، كه نوعی خاص از متافیزیك است و همچنین قول به موجودهای روحانی و قدسی، كاذب نیستند، بلكه بی‌معنی‌اند. چنین قضایایی به اضافه احكام استحسانی اخلاقی و هنری، جایگاه قضایای اصیل را ندارند. این قضایا به خاطر محتوای انشایی‌شان، فقط بیانگر عواطف هستند و نه بیشتر.

ملاك فیلسوفان اصالت تجربه منطقی، «اصل تحقیق و اثبات صدق و كذب» است. به تعبیر برخی، هر قضیه‌ای وقتی معنی دارد كه گوینده آن بداند راه تحقیق و اثبات صحت یا عدم صحت آن چیست. بنابراین، اگر قضیه‌ای اظهار شود كه هیچ‌گونه راهی برای اثبات صدق و كذب آن متصّور نباشد، به ضرورت باید گفت كه آن قضیه بی‌معنی است.

با توجه به آنچه گفته شد، ممكن است گفته شود كه آیر در مورد اصل اثبات‌پذیری دو دیدگاه دارد:

1- آنچه نقل شد و از شهرت نیز برخوردار است؛ یعنی قضیه‌ای معنی‌دار است كه چندین مشاهده، صدق یا كذب آن تأیید كرده باشد.

2- آنچه اینك گفته شد و گویی مورد توجه شارحان و منتقدان پوزیتیویسم قرار نگرفته است؛ یعنی قضیه‌ای معنی‌دار است كه راهی برای اثبات صدق و كذب آن وجود داشته باشد، اگر چه بالفعل صدق یا كذب آن اثبات نشده باشد. اگر چنین باشد، برآیند تفكر پوزیتیویستی، چهار دیدگاه متفاوت خواهد بود كه در بحث روایت‌های آن گفته خواهد شد.

به تعبیر آنان، اگر قضیه‌ای فرض صدق و كذب آن با هرگونه امكان تجربی درباره آن مساوی باشد، این قضیه یا معلوم متكرر است؛ مانند قضایای منطقی كه همگی بدیهی و ضروری هستند، یا قضیه‌ای كاذب؛ یعنی شبه قضیه است، نه قضیه‌ای صحیح و اصیل. در آزمایش و صحت اعتبار هر قضیه‌ای باید پرسید: چه راهی برای اثبات صدق و كذب آن به طریق تجربه حسی وجود دارد و اگر هیچ راهی نبود باید به مهمل بودن؛ یعنی‌ بی‌هویت بودن آن قضیه حكم كرد.

ملاك صدق قضایای منطقی نیز كه بدیهی و ضروری‌اند، توافق بر كاربرد آن‌هاست. به‌طور كلی اعتبار قضایای اولیه یا گزاره‌های پیشین منطق و ریاضیات، در عین حال كه از محتوای واقعی و مابازاء عینی خالی‌اند به خاطر توافقی است كه درباره چگونگی كاربرد كلمات و علایم وجود دارد و اگر چنین توافقی وجود نداشت، این قضایا فاقد اعتبار بودند. اما اینكه چرا چنین توافقی انجام شده و این توافق در چه زمانی و در میان چه كسانی انجام پذیرفته است و چرا برای كسانی كه از این توافق بی‌خبرند، دارای اعتبار است از جمله امور مبهم پوزیتیویسم در همه دیدگاه‌هاست.

به نظر كانت، قضایا در مجموع بر سه قسم است: 1- قضایای تحلیلی كه مفهوم محمول از پیش در مفهوم موضوع گنجانیده شده است. 2- قضایای تركیبی كه مفهوم محمول به طور پیشین در موضوع نهفته نیست.

این قسم دوم خود بر دو قسم است: 1- تركیبی بعد از تجربه، 2- تركیبی اولی یا قبل از تجربه.

مقصود وی از این قسم اخیر، قضایای ریاضی و فلسفی است كه در عین حال كه مفهوم محمول آن‌ها در مفهوم موضوعشان گنجانیده نشده است، اما در ذهن پس از فهم آن قضیه، بی‌استناد به دلیل و برهان، به ضرورت، آن را می‌پذیرد؛ مانند قضایای: 4=2+2؛ هر پدیده‌ای علتی دارد.

اصالت تجربیان منطقی مدعی‌اند كه این قضایای دسته سوم، وجود ندارد و كانت در تقسیم‌بندی خود دچار اشتباه شده است. از این رو قضایا بر دو دسته تقسیم می‌شود: 1- معلوم متكرر از قبیل قضایای ریاضی و منطقی. 2- قضایای تركیبی پس از تجربه از قبیل قضایای علوم طبیعی و احكام شعور عادی حسی، ولی قسم سوم كه شامل اغلب قضایای فلسفی و مابعدطبیعی است، مردود است. چنین قضایایی، به ضرورت باطل است و با بطلان آن، مابعدالطبیعه فطری هم باطل می‌گردد.

به تعبیر دیگر، این مكتب برای دانش تنها دو منبع می‌شناسد: 1- استدلال منطقی، 2- تجربه حسی.

استدلال منطقی، تحلیلی ماتقدم است، در حالی كه تجربه حسی تركیب ماتأخر است. بنابراین تركیب ماتقدم در آن وجود ندارد. به تعبیر برخی، «نظریه بنیادین تجربه‌گرایی جدید عبارت است از انكار امكان دانش تركیبی ماتقدم». دانش منطقی شامل ریاضیات است كه قابل فروكاهش به منطق صوری است و دانش تجربی شامل فیزیك، زیست‌شناسی، روان‌شناسی و مانند آن است.

شرح بیشتر این نظریه از دیدگاه آنان از این قرار است كه زبان یك نظریه دو نوع واژه دارد: یكی واژه حسی و دیگر نظری. گزاره‌های یك نظریه نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند: تحلیلی و تركیبی. واژه‌های حسی (تجربی) به اشیاء یا صفاتی اشاره دارند كه به طور مستقیم قابل مشاهده یا اندازه‌گیری باشند، در حالی كه واژه‌های نظری به اشیاء یا كیفیت‌هایی اشاره دارند كه نمی‌توان آن را مشاهده یا اندازه‌گیری كرد و تنها می‌توان آن را از مشاهدات مستقیم به دست آورد.

گزاره‌های تحلیلی ماتقدم هستند و صدق آن‌ها بر قواعد زبان استوار است. برعكس، گزاره‌های تركیبی وابسته به تجربه‌اند و تنها به وسیله تجربه می توان از صدق آن‌ها آگاه شد. این اصل را رایشنباخ مطرح كرد و مورد تأیید همپل، برایت‌ویث و ناگل قرار گرفت.

نكات اصلی آن عبارت‌اند از: تفاوت میان واژه‌های تجربی و نظری، تفاوت میان گزاره‌های تركیبی و تحلیلی، تفاوت میان اصول موضوعه و قوانین تناظر و طبیعت قیاسی نظریه‌های علمی.

این چهار نكته با یكدیگر ارتباط دارند. قوانین تناظر به واژه‌های نظری معنای تجربی می‌دهند و تحلیلی هستند، در حالی كه اصول موضوعه نظری سهم تجربی را بیان می‌كنند و تركیبی هستند.

یك نظریه باید نظامی قیاسی داشته باشد. در غیر این صورت، تفاوت نهادن میان انواع مختلف جملات و واژه‌ها ناممكن است.

تفاوت میان واژ‌ه‌های تجربی و نظری به اصل اثبات‌پذیری وابسته است. یك گزاره در صورتی معنی دارد كه اثبات‌پذیر باشد، ولی در نظریه‌های علمی، گزاره‌های متعددی وجود دارند كه اثبات‌پذیر نیستند؛ به عنوان نمونه تعابیر مربوط به ذرات كوانتوم یا میدان‌های گرانشی مربوط به نسبیت. این گزاره‌ها بسیار انتزاعی هستند و قابلیت آزمون مستقیم ندارند. به تعبیر رساتر، آن‌ها فاقد معنی هستند.

برای پرهیز از چنین نتایجی، دو رویكرد مطرح شده است. به نظر شلیك، اصول نظریه علمی، گزاره نیستند، بلكه قواعد استنتاج‌اند؛ بنابراین مسأله معنی‌داری آن‌ها مطرح نخواهد شد.

راه حل دیگر را نویراث ارائه كرد كه از این قرار است: واژه‌هایی كه به زبان انتزاعی نظریه علمی تعلق دارند، در یك زبان دقیقی كه واژه‌هایش به طور مستقیم اشیاء قابل مشاهده را توصیف می‌كند، به طور واضح قابل تبیین است و از طریق تفاوت میان واژه‌های مشاهده‌پذیر و نظریه روشن می‌شود.

ولی كارناپ به زودی دریافت كه واژه‌های نظری به وسیله واژه‌های مشاهده‌پذیر، تبیین‌پذیر نیستند. او در وهله اول فروكاهش نسبی اجزاء و واژه‌های نظری را به اجزاء و واژه‌های مشاهده‌پذیر مطرح كرد. بعدها پیشنهاد دیگری را مطرح كرد و آن اینكه همه اجزاء و واژه‌های نظری را می‌توان از نظریه علمی حذف كرد. این فرضیه به وسیله دو نتیجه منطقی صوری مورد تأیید قرار گرفت: قضیه كریگ و گزاره رمسی.

قضیه كریگ یك نتیجه قطعی منطقی صوری است. فرض كنید كهA,B دو دسته گزاره هستند به گونه‌ای كهB نتیجه منطقیA باشد. كریگ اثبات كرد كه:

(1) مجموعه گزاره‌هایC وجود دارد كه اجزاء و واژه‌های آن مشترك میانA,B است.

(2) C نتیجه منطقیA است.

(3) B نتیجه منطقیC است. بنابراین اگرA مجموعه اصول بدیهی یك نظریه علمی و B مجموعه گزاره‌های مشاهده‌پذیر منطوی درA است، در این صورت، مجموعهC وجود دارد كه اجزاء و واژه‌‌های آن میان A,B مشترك است و در نتیجه آن‌ها اجزاء و واژه‌های مشاهده‌پذیرند كه در میان اصول بدیهی قرار گرفته‌اند، به گونه‌ای كه B,C را به دنبال دارد و خود نتیجه Aاست.

بر اساس قضیه كریگ، این امكان هست كه یك نظریه علمی را در یك زبان مشاهده‌پذیر صرف تعبیر كنیم بدون آنكه از توان قیاسی آن كاسته شود.

كارناپ گزاره رمسی را كه پس از فیلسوف انگلیسی فرانك پلومیتان رمسی 1903 ـ 1930 بدین نام خوانده شد، به منظور تقسیم اصول بدیهی یك نظریه به دو دسته، به كار برد. وی این اصول را به A,R به گونه‌ای كه R تنها دارای اجزاء و واژه‌های مشاهده‌پذیر باشد و بخش تجربی نظریه را بیان كند، در حالی كه A تحلیلی باشد و معنای اجزاء و واژه‌های نظری را معین سازد، به كار برد.

در حالی كه تحلیل روابط میان این دو نوع از جملات آرام‌آرام مورد اعتراض بسیاری از مطالعات منطقی و فلسفی قرار می‌گرفت، خودِ تفاوت میان آن دو نیز مورد نقد واقع شد. به نظر پوپو همه مفاهیم علمی، نظری است و بنابراین قطعی نیست، بلكه همیشه ابطال‌پذیر است؛ بدین خاطر كه هر اظهار نظری نه تنها پیش‌فرض‌هایی را دربر دارد، بلكه خود یك پیش‌فرض است.

كواین در دو حكم جزمی تجربه‌گرایی در بازنگری فلسفی، 1951، هم تفاوت نظری ـ تجربی و هم تحلیلی ـ تركیبی را مورد نقد قرار داد.

همپل نیز آن را مورد انتقاد قرار داد. وی در اثر دیگر خود به نام معنای واژگان نظری نقد جدیدی بر تفاوت تجربی ـ نظری آورده است كه دو نكته مهم دارد:

جملات مشاهده‌پذیر (تجربی) وجود ندارد، تنها چیزی كه ممكن است، این است كه میان جملات و واژه‌هایی كه در یك نظریه مفروض به كار رفته است و جملاتی كه برای اولین‌بار در یك نظریه عملی به كار گرفته می‌شود فرق گذاشت، به عنوان نمونه: نظریه اتمی بوهر واژگانی را مانند اجزای كوانتوم، پرش‌كوانتوم، وضعیت یكنواخت و مانند آن به كار می‌برد و طیف‌هایی را كه به كمك طول موج توصیف شده است، توضیح می‌دهد. اینك طول موج، واژه‌ای كهنه است، در حالی كه اجزای كوانتوم واژه‌ای جدید است. بنابراین، مفاهیم نظریه اتمی به دیگر مفاهیم انتزاعی (كه البته پیش‌تر مفروض قرار گرفته شده) پیوند خورده است.

معنای واژگان نظری به وسیله گزاره‌های تحلیلی كه بر حسب قرار داد صادق است، تعریف نشده است. در واقع، هر گزاره‌ای، موضوعی برای آزمون تجربی است. بنابراین، در نظریه علمی جایی برای «صدق قراردادی» وجود ندارد.

كارناپ در مبانی فلسفی فیزیك، رهیافتی را برای تفاوت نظری ـ تجربی مطرح كرد كه تا اندازه‌ای متفاوت از گذشته بود. اینجا نقطه عزیمت و تفاوت میان قوانین تجربی و نظری است. به نظر وی ممكن است كه به طور مستقیم یك قانون تجربی را اثبات (یا رد) كنیم، در حالی كه قانون نظری را تنها از طریق قوانینی تجربی می‌توان آزمود كه خود آن قوانین تجربی، از نتایج قوانین نظری است. از این گذشته، یك قانون تجربی واقع‌ها را توضیح می‌دهد، در حالی كه قانون نظری، قوانین تجربی را شرح می‌دهد، بنابراین در اینجا سه مرحله وجود دارد:

1- واقع‌های (اشیاء) تجربی. 2- كلیت‌های بسیطی كه به طور مستقیم می‌توان آن‌ها را آزمود؛ یعنی قوانین تجربی. این قوانین واقع‌ها را توضیح می‌دهد و برای پیش‌بینی آن‌ها به كار می رود. 3- اصول كلی كه می‌توان برای توضیح قوانین تجربی به كار برد؛ یعنی قوانین نظری. قوانین تجربی، دارای واژگان مشاهده‌پذیر است، در حالی كه واژگان نظری در قوانین نظری قرار دارد.

تفاوت میان گزاره‌های تحلیلی و تركیبی نتیجه دیگر اصل اثبات‌پذیری است و به تفاوت نظری ـ تجربی به همان اندازه پیوند دارد كه با اصول بدیهی تناظر. بر اساس اصل اثبات‌پذیری یك گزاره تركیبی ماتقدم مفروض، بی‌معنی است. بنابراین تنها دو نوع گزاره وجود دارد: تركیبی ماتأخر و تحلیلی ماتقدم.

پیش از هر چیز می‌توان پرسید كه نقش گزاره‌های تحلیلی در نظریه علمی چیست؟ تنها دو احتمال وجود دارد: 1- گزاره تحلیلی یك قضیه منطقی ـ ریاضی است (بنابراین فاقد معنای تجربی است). 2- یك قرار داد است كه معنای واژگان نظری را معین می‌كند. این در واقع راه حل مسأله معنی‌داری واژگان نظری است كه كارناپ با عنوان زبان مشاهده و زبان نظری مطرح كرده است و بر تفاوت تحلیلی ـ تركیبی استوار است.

روش كارناپ (1) معنای واژگان نظری و پیوند آن‌ها را با مفاهیم مشاهده‌پذیر تبیین می‌كند، (2) روشی برای جداسازی گزاره‌های تركیبی و تحلیلی ارائه می‌كند و (3) روشی برای به دست آوردن اصول بدیهی نظری از قوانین تناظر پیشنهاد می‌كند.

یك فرض روشنی در تحلیل پوزیتیویسم منطقی از علم وجود دارد و آن این است كه نظریه یك نظام قیاسی است. معنای این سخن این است كه جنبه‌های علمی آن مورد توجه نیست. علاوه بر این پوزیتیویسم جدید به روند اكتشاف دلبستگی ندارد، بلكه به بازسازی دانش علمی علاقه‌مند است؛ یعنی توجه او به روابط منطقی (صوری) میان گزاره‌ها در یك نظریه مفروض است.

بر طبق پوزیتیویسم منطقی، هیچ روشی برای اكتشاف وجود ندارد و بنابراین، دانشمند می‌تواند هر پیش‌فرضی را كه ترجیح می‌دهد، مطرح كند. تنها چیزی كه مهم است، توجه به روابط منطقی میان پیش‌فرض و دلیل تجربی است.

ولی چنین دركی از علم، با مشكلاتی روبه‌روست؛ از جمله اینكه رابطه میان تجربه حسی و اصول نظری، رابطه‌ای قیاسی نیست. همچنین گزاره‌های مشاهده‌پذیر، اصول مسلم نظری را دربرندارند.

كارناپ می‌گوید: این رابطه را می‌توان با كمك منطق استقرایی تبیین‌پذیر ساخت. پس اینك باید به اختصار به منطق استقرایی و احتمال بپردازیم.

پوزیتیویست‌های جدید دو نظریه متفاوت درباره احتمال مطرح كرده‌اند:

تعبیر كثرت: احتمال مرز كثرت است. این نظریه در علم جدید مورد پذیرش قرار گرفت و به وسیله رایشنباخ و ون میسس تدوین شد.

تعبیر منطقی: احتمال عبارت است از درجه تأیید گزاره‌ای كه از مجموعه گزاره‌های مفروض دیگر به دست می‌آید. كارناپ، همپل و وایسمان از حامیان این فرضیه بودند.

وایسمان در تحلیل منطقی تعبیری منطقی برای احتمال مطرح كرد. وی این تعبیر را با تعبیر ویتگنشتاین از احتمال آغاز كرده است. به نظر وایسمان ما باید هنگامی نظریه احتمال را به كار ببریم كه ندانیم قضیه صادق است یا كاذب. در این شرایط می‌توانیم روابط منطقی میان گزاره‌هایی را كه بیانگر دانش ما هستند مطالعه كنیم و می‌توانیم احتمال نسبی آن‌ها را معین سازیم. پس احتمال مقیاس رابطه منطقی میان قضایاست.

نقش كثرت در تعبیر منطقی چیست؟ اولاً این امكان هست كه ما آگاهی بسیار كمی درباره شرط فیزیكی امكان تعیین احتمال به عنوان امری تنها ماتقدم به وسیله كثرت داشته باشیم. بنابراین كثرت نسبی و احتمال منطقی كاملاً همانند هستند. در دیگر موقعیت‌ها، می‌توانیم احتمال را از طریق آگاهی به شرایط مربوط به قوانین فیزیكی پیش‌بینی كنیم. در چنین موقعیتی، كثرت به منظور تعیین آینده به كار رفته است.

كارناپ به مسأله احتمال در مورد یك حادثه منفرد بسیار علاقه‌مند بود. بر اساس تعبیر وی، گزاره «احتمال اینكه این شیء خاصQ,P بوده، 1 است» گزاره‌ای مبنایی است. معنای آن این است كه گزاره «این شیء خاص Q,Pاست» درجه تأیید 1 را دارد. آنگاه كه 1=1 باشد گزاره صادق است و آنگاه كه 1=0 باشد، گزاره كاذب است. در غیر این صورت، این گزاره سهم معینی از صدق دارد.

بنابراین، منطق استقرایی كه عبارت است از مطالعه روابط میان گزاره‌هایی كه درجه تأیید آن‌ها از 0 و 1 متفاوت است، گستره منطق كلاسیك و تحلیلی یعنی صوری است. به نظر كارناپ منطق استقرایی رابطه میان گزاره‌های مشاهده‌پذیر و نظری را توضیح می‌دهد.

ولی این نظریه مشكل بزرگی دارد. درجه تأیید هر قانون كلی دائمی است؛ زیرا یك قانون كلی گزاره‌ای مربوط به امكان تعداد نامحدودی از اشیاء است، در حالی كه هر نمونه‌ای محدود است. بنابراین درجه تأیید هر قانون علمی با توجه به هر تجربه مفروض، دائمی است.

مشكل دیگر آن‌گاه پدید می‌آید كه همپل آنچه را كه به اصطلاح پارادوكس تأیید نام دارد، تدوین می‌كند. بر طبق این پارادوكس، هر قانون كلی به وسیله دلایل به ظاهر نامربوط حمایت می‌شود؛ به عنوان نمونه «همه زاغ‌ها سیاه‌اند» به وسیله مشاهده كفش سفید تأیید شده است. (جزئیات بیشتر را در مبانی تشكیل مفهوم در علم تجربی می‌توان جست).

نتیجه دیگر اصل اثبات‌پذیری این است كه گزاره‌های مربوط به اصول اخلاقی نه صادق‌اند نه كاذب. آن‌ها بیان احساسات هستند. (این نظریه را غیر شناختاری نامیده‌اند). بنابراین، ارائه نظریه درباره اخلاق محال است، ولی اگر اخلاق بی‌معنی است، این پرسش مطرح می‌شود كه: بنیاد و ریشه اصول اخلاقی چیست؟ در میان پوزیتیویست‌های جدید، شلیك سخت به اخلاق تمایل داشت. او كوشید تا تفسیری برای اخلاق ارائه كند كه با پوزیتیویسم جدید سازگار باشد.

وی می‌گوید: اخلاق، نظریه علمی توصیفی است. انسان همیشه آن شرایطی را ترجیح می‌دهد كه تولید رنج نكند یا لذت فراهم سازد. بنابراین اولاً خوب (خیر) هر چیزی است كه به لذت بینجامد نه به درد و رنج. از این رو خوب با سودمند برابر است. كارهای انسان معلول میل به سودرسانی به خود است. بنابراین اولاً میل اخلاقی میلی خودخواهانه است، ولی انگیزه‌های عمل اخلاقی ایستا نیست، بلكه تابع تحول و انتخاب طبیعی است. در یك جامعه، ممكن است یك عمل نوع‌دوستانه سودمندتر از رفتار صرفاً خودخواهانه باشد. بنابراین میان همین میل اولی كه رفتار خودخواهانه را پیشنهاد می‌كند، و میل به رفتاری كه متأثر از تحول است و رفتار اجتماعی را پیشنهاد می‌كند، تقابل وجود دارد. این بنیاد اصول اخلاقی است. با توجه به آنچه گفته شد اینكه به راحتی می‌توان نگرش‌های پوزیتیویسم را مورد شرح و بررسی قرار داد.

 

روایت‌ها و نگرش‌های پوزیتیویسم

1. اثبات‌ پذیری یا تحقیق ‌پذیری

این اصل چنان كه پیش از این بدان اشارت رفت به پیشینیان و در دوران جدید به هیوم، میل و باخ برمی‌گردد. هر چند به طور مشخص اولین‌بار آن را فردریش وایسمان در كتاب تحلیل منطقی مفهوم احتمال به كار برده است. به دنبال وی شلیك، كارناپ، نویرات، رایشنباخ، همپل و آیر به تفصیل درباره آن سخن رانده‌اند.

محتوای این اصل این است كه: صدق و كذب قضایا، یا به وسیله منطق قابل تبیین است یا به وسیله تجربه. قضایای معنی‌دار قضایایی است كه یا تحلیلی باشد و یا تصدیق‌پذیری تجربی و حسی داشته باشد. به نظر آنان، یك گزاره تنها در صورتی معنی‌دار است كه بتوان صدق یا كذب آن را به وسیله تجربه اثبات كرد. (این تعبیر را اصل اثبات‌پذیری نامیده‌اند). معنای یك گزاره، همان راه اثبات‌پذیری آن است؛ یعنی در صورتی می‌توان به معنای یك گزاره آگاه شد كه به شرایطی كه در آن، این گزاره صادق یا كاذب است آگاه شویم.

به گفته شلیك: چه وقت می‌توانیم مطمئن باشیم كه معنای یك گزاره روشن است؟ تنها در صورتی می‌توانیم دقیقاً آن شرایط را توصیف كنیم كه در آن شرایط بتوان پاسخ مثبت یا منفی داد. بنابراین معنای یك پرسش تنها از طریق معین ساختن آن شرایط معلوم می‌شود. تعیین شرایطی كه در آن، یك گزاره صحیح صادق است كاملاً برابر است با تعیین معنای آن.

قضایایی كه این‌گونه نباشد، فاقد معنی است. و به اشاره دانسته شد كه قضایای نوع اول، معلوم متكرر است و فاقد جنبه معرفت‌آموزی است و اعتبار آن‌ها یا به وجود محمول آن‌ها بر موضوعاتشان است و یا به قرار داد. از این رو تنها قضایای معنی‌دار معرفت آموز، قضایای تجربی و حسی هستند. به هر حال، چون قضایای متافیزیكی هیچ یك از دو ویژگی یاد شده را ندارند، مهمل و فاقد معنی هستند. به گفته نویرات، فیلسوف اتریشی كه از بنیانگذاران پوزیتیویسم منطقی و اصالت تجربه منطقی است و در عین حال، ماركسیست منفرد و مستقلی است: زبانی كه در بیان گزاره‌های متافیزیك هست، فقط از نظر صوری و دستوری است، ولی از نظر معنی و مدلول تحقیق‌پذیر نیست.

از نظر پوزیتیویسم، اولاً متافیزیك شامل همه معارف بشری غیر از منطق، ریاضیات و علوم تجربی است. فلسفه، علوم نظری، علوم اجتماعی، علوم انسانی، الهیات، عرفان، هنر و اخلاق و مانند آن بخش‌های مختلف متافیزیك را تشكیل می‌دهند و ثانیاً این‌گونه علوم فاقد معنی بوده، معرفت‌آموز نیستند. به تعبیر دیگر، بیان شدید اثبات‌گرایی این است كه همه قضایای معنی‌دار، غیر از تعریف‌های صوری، همان‌گویی‌ها و قراردادهای زبانی، باید تحقیق‌پذیری تجربی جامع داشته باشند و دست كم باید بالقوه از چنین تحقیق‌پذیری برخوردار باشند و از آنجا كه این اصل مایه سلب اعتبار از گزاره‌های كلی و اصول علمی بود، نمی‌توانست مورد پذیرش دانشمندان، از جمله خود پوزیتیویست‌ها كه سعی در علمی ساختن فلسفه داشتند، قرار گیرد. از این رو بیان خفیف‌تری كه چنین مشكلاتی را به دنبال نداشته باشد ارائه كردند كه می‌توان آن را تأیید‌پذیری نامید.

2. تأیید‌پذیری

چنان كه گفته شد، اشكالات تعبیر شدید اثبات‌گرایی، سبب شد تا این تعبیر جای خود را به اصل تأیید‌پذیری دهد. آیر، رایشنباخ و كارناپ از كسانی هستند كه در این تحول‌پذیری مؤثر بوده‌اند. تأییدپذیری كه بیان خفیف‌تری از اثبات‌پذیری است، می‌گوید:

یك فرضیه تا اندازه‌ای به سبب و به اندازه دلایل و مدارك له یا علیه خود، اثبات یا ابطال می‌پذیرد. اندازه تأیید آن، علاوه بر وابستگی به اندازه دلیل و مدرك، به مفهوم آماری احتمال نزدیك است، یا با آن یكی است و هیچ یك از دو طرف قضیه را حتمی نمی‌سازد و در هر دو طرف، احتمال مقابل دو طرف دیگر وجود دارد.

به تعبیر دیگر، گزاره‌هایی پذیرفتنی‌اند كه با تكیه بر برخی داده‌های حسی محتمل‌الصدق به نظر آیند؛ یعنی گزاره‌های معنی‌دار باید شواهدی تجربی را كه با صدق و كذب آن‌ها ارتباط داشته باشد، همراه داشته باشند. اگر صادق است، باید با تكیه بر شاهد تجربی این ویژگی را داشته باشد و اگر كاذب است، نیز همین‌گونه. گزاره‌ای كه فاقد شواهد تجربی همسو باشد، فاقد معنی است.

بسیاری از احكام و قضایای فلسفی سنتی و همه گزاره‌های متافیزیك، اخلاق و الهیات فاقد چنین شواهد تجربی‌اند؛ از این رونه صادق‌اند و نه كاذب، بلكه شبه قضیه تهی هستند كه فاقد هرگونه حكم یا معرفت‌آموزی و محتوای واقعی‌اند؛ یعنی صرفاً بیان ترجیحات و ذوق و سلیقه شخصی و احساسات ذهنی‌اند. چنین گزاره‌هایی مانند خنده نقش بیانی دارند نه ارجاعی. گزاره‌های اخلاقی نیز بیانگر سلیقه شخصی یا بیان خطابی‌اند.

نفی متافیزیك لازمه هر دو دیدگاه است با تفاوتی كه در مفهوم آماری احتمال و نفی قطعی وجود دارد. شاید به خاطر همین مفهوم احتمال است كه ویتگنشتاین می‌گوید: مرزی وجود دارد كه نمی‌توان از آن فراتر رفت. اگر چه نمی‌توان گفت فراسوی آن مرز چیست، ولی این به آن معنی نیست كه فراسوی آن مرز چیزی وجود ندارد، منتها باید درباره آن خاموش ماند.

بر اساس دیدگاه جدید، نویرات می‌گوید: هنگامی كه موضوع بر سر متافیزیك باشد «انسان واقعاً باید خاموش بماند، ولی نه درباره چیزی» و در همین مورد، رمسی می‌گوید: «آنچه را ما نمی‌توانیم بگوییم، نمی‌توانیم بگوییم و حتی درباره آن نمی‌توانیم سوت بزنیم.»

با توجه به آنچه گفته شد، گزاره‌های متافیزیكی ممنوع است؛ یعنی آن‌ها فاقد معنی هستند. فلسفه  سنتی نیز بی‌معنی است و تنها نقش فلسفه تنقیح معنای گزاره‌هاست. به گفته شلیك: فلسفه فعالیتی است كه به وسیله آن معنای گزاره‌ها تنقیح و تعیین می‌گردند. و به نظر كارناپ كه خود از تأثیرگذاران برتحولات پوزیتیویسم است، متافیزیك اصلاً فاقد دلالت است. او در كتاب غلبه بر متافیزیك از طریق تحلیل منطقی زبان چنین مضمونی را بیان می‌كند كه: زبان تركیبی از كلمات و دستور و قواعد كاربرد آن‌هاست. قواعد زبان نشان می‌دهند كه چگونه جمله‌ها از انواع واژه‌ها تشكیل می‌شوند. بر این اساس، دو نوع گزاره كاذب وجود دارد:

1- گزاره‌هایی كه كلماتی در آن‌ها گنجانیده شده كه به خطا دارای معنی است.

2- گزاره‌هایی كه واژه‌هایش معنی‌‌دار است، ولی بر خلاف قواعد زبان با هم تركیب شده‌اند. از این رو، از چنین تركیبی گزاره بامعنی به دست نمی‌‌آید.

به نظر وی متافیزیك هر دو نوع گزاره‌های كاذب را داراست؛ به عنوان نمونه از نوع نخست می‌توان این واژه‌ها را نام برد: اصل (Principle)، مبنای اولیه (Primordial Basis)، ایده (The Idea)، امر مطلق (The Absolute)، امر نامشروط (The unconditioned)، نامتناهی (The infinite)، هستی هستی (The Being of Being)، نبود ـ عدم (Non being)، شیء فی‌نفسه (Thing in itself)، روح مطلق (Absolute spirit)، روح عینی (Objective spirit)، ذات ـ جوهر (Essence)، هستی فی‌نفسه (Being in itself)، هستی فی‌نفسه و لنفسه (Being in and itself)، من (The Ego)، نامن ـ ناخود (The not ego)، متافیزیك (Metaphysics).

به نظر كارناپ، كاربرد این واژه‌ها در گزاره‌های متافیزیكی بی‌معنی است. نمونه‌های نوع دوم از گزاره‌های كاذب متافیزیكی از این قرار است: هیچ را می‌جویم؛ هیچ را می‌یابم؛ هیج را می‌شناسم؛ هیچ هیچ می‌شود. به طور كلی گزاره‌های هستی‌شناسانه متافیزیك، گزاره‌های ارزش‌شناسانه متافیزیك، نظریه شك دكارتی، مفهوم روح یا گزاره‌های مربوط به آن و دیگر مسائل متافیزیك از این نوع هستند.

به نظر وی، گزاره‌ها بر سه دسته تقسیم می‌شوند: 1ـ گزاره‌های صادق مربوط به اشیاء عینی. 2ـ گزاره‌های كاذب مربوط به اشیاء عینی. 3ـ گزاره‌های نحوی.

گزاره‌های فلسفی به نظر بدوی از دسته دوم‌اند؛ یعنی اگر چه به نظر می‌رسد گزاره‌هایی كاذب‌اند كه مربوط به امور عینی‌اند، ولی اگر درست فهمیده شوند، معلوم می‌شود كه از نوع سوم‌اند، پس جدای از دركِ درست و با توجه به نظر سطحی، از نوع دوم‌اند.

این سخنان (نحوی بودن گزاره‌های متافیزیك) به ویژه نمونه‌های گزاره‌های كاذب، موهم معنی‌داری متافیزیك و در عین حال كذب آن است، اگرچه وی به طور صریح می‌گوید: به مدد منطق جدید، اكنون ممكن است از یك طرف، مفاهیم علوم خاص را روشن كرد و از طرف دیگر، بی‌معنی بودن مابعدالطبیعه (از جمله علم اخلاق و زیبایی‌شناسی) را فاش ساخت. قضایای مورد ادعای مابعدالطبیعه، یك رشته الفاظی است كه حاوی خبری درباره هیچ زبانی نیست. این‌ها شبه جمله یا جملات كاذب‌اند و وقتی قبل از علامت سؤال قرار گیرند، حاوی استفهام نیستند. همه مسائل مابعدالطبیعه مسائل كاذب‌اند. از این رو سعی در ابطال یا اقامه برهان علیه مطالب مابعدالطبیعه، نتیجه سوء تفاهم است. ردّ مطالب مابعدالطبیعه باید با تحلیل زبان یا كلام فلاسفه مابعدالطبیعه انجام شود.

از این گفته‌ها معلوم می‌شود كه كارناپ نیز مانند دیگر همفكران تحصل‌گرایش، به گونه‌ای افراطی با مابعدالطبیعه ضدیت و ناسازگاری دارد، ولی انتقادهای وارد شده بر اندیشه‌های نابسامان آن‌ها، او و برخی دیگر از همراهانش را به مرحله آرام‌تری از ضدیت با مابعدالطبیعه وارد ساخت و خود او در این تحول، دارای نقش بود. او در این مرحله از اندیشه می‌گوید: بنا بر پاره‌ای از ملاك‌های معنی كه بدیهی نیست، قضایای مابعدالطبیعی بی‌معنی است. و در صورتی كه فیلسوف مابعدالطبیعی ملاك‌های دیگری داشته باشد، بر عهده اوست كه آن‌ها را به گونه‌ای صورت بخشد كه اختلاف واضح گردد و ملاك مزبور قابل بحث شود.

نیز می‌گوید: حتی اگر بی‌معنایی مابعدالطبیعه را قبول كنیم، باز هم حس تحیری خواهیم داشت، چگونه است كه مردمانی با استعداد در دوره‌ها و فرهنگ‌های بس مختلف، این قدر وقت و نیروی خود را مصروف ردیف كردن الفاظ بی‌معنی كرده‌‌اند؟ تأثیر تاریخی فیلسوفان مابعدالطبیعی بزرگ را چگونه می‌توان توجیه كرد؟

كارناپ و دیگر همراهانش بین دو وضعیت ناسازگار قرار گرفته‌اند. از سویی با تبلیغاتی گسترده و برگزاری همایش‌های بین‌المللی، مرگ مابعدالطبیعه را اعلام كرده‌اند و فلسفه خویش را پایان همه مكاتب فلسفی دانسته‌اند. از سویی دیگر، در شگفت مانده‌اند و اگر برایشان شگفت‌آور نیست، دیگران و مخاطبان خود را در شگفت می‌بینند كه چگونه است كه نخبگان هر عصر و نسل و فرهنگی چنین مهمل‌باف شده‌اند. از این رو كارناپ برای این موقعیت متناقض كه به هیچ روی قابل پذیرش نیست، گویی پاسخی دست و پا می‌كند و می‌گوید:

مابعدالطبیعه دارای نوعی محتوی و مضمون است، اما نه مضمون نظری (معرفتی). اخبار آن، بیان نوعی نظر نسبت به زندگی است. در واقع سپری شدن عمر مابعدالطبیعه نیز به واسطه همین است كه خود را چیزی می‌داند كه نیست. فیلسوف مابعدالطبیعی بر این باور است كه مسافر دیاری است كه در آن، صدق و كذب، حقیقت و باطل مدخلیت دارد. اما در حقیقت چیزی نگفته و خبری نداده است، بلكه فقط مانند هنرمندان، حالتی را بیان داشته است.

وی فلاسفه مابعدالطبیعی را در ردیف هنرمندان كه تحت تأثیر مستقیم قوه خیال خویش‌اند قرار می‌دهد و آنان را بی‌بهره از عینیت و واقعیت در اندیشه‌های فلسفی می‌انگارد، ولی همین سخن نیز دچار تناقض است؛ زیرا همان‌گونه كه هنرمند خیال‌پرداز، تهی از هرگونه عینیت نیست، بلكه خیال او بازتاب واقعیت هر چند مبهم است، پس باید فیلسوف مابعدالطبیعی نیز چنین باشد و از نوعی عینیت اگرچه مبهم برخوردار باشد و در موقعیت‌های فرهنگی، جایگاهی مناسب داشته باشد، ولی این امر برای پوزیتیویست كه بزرگ‌ترین افتخارش رساندن خبر مرگ مابعدالطبیعه به گوش جهانیان است، خوشایند نیست. از این رو پس از اینكه فیلسوف مابعدالطبیعی را مانند هنرمندان خیال‌پرداز معرفی می‌كند، می‌گوید: البته فیلسوف مابعدالطبیعی هنرمندی از درجات پست و پایین است. حكمای مابعدالطبیعی، موسیقیدانانی هستند كه استعداد و قدرت موسیقی ندارند.

اگر كسی آن شیوه تحقیقی را كه به این نظریات كلی درباره فلسفه و مابعدالطبیعه انجامیده است، مورد پرسش قرار دهد، كارناپ و دیگر پوزیتیویست‌های همفكر او، چیزی برای ارائه ندارند، نه چیزی در این مورد گفته‌اند و نه می‌توانستند بگویند تا پاسخی در خور آن‌ها مطرح شود، مگر اینكه آن را «توصیه»ای از جانب خویش بدانند كه در این صورت نیز مبرّای از نقد خواهد بود؛ زیرا توصیه فاقد مبنای عقلانی است تا در خور بررسی باشد.

گزیده نظر پیروان اصالت تحصّل منطقی در معرفت‌شناسی این است كه:

با توجه به ابرز شناخت كه فقط حس می‌باشد، «نظریات ما درباره جهان به همان اندازه بی‌معنی است كه درباره مطلق یا اشیاء فی‌نفسه بی‌معنی است، بدین‌خاطر كه هیچ طریق ممكنی برای تحقیق و آزمون این‌گونه نظریات نیست». آیا جهان خارج واقعاً وجود دارد یا نه و آیا در نظر به جهان هستی باید پیرو اصالت واقع و رئالیسم باشیم یا پیرو اصالت مفهوم و ایده‌آلیسم؟

پاصخ پوزیتیویست منطقی این است كه با توجه به اینكه معیار معنی‌داری، اثبات‌پذیری تجربی است و درباره چنین پرسش‌هایی، تجربه فاقد كارآیی لازم است، بنابراین چنین تصوراتی كه در حكم پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسی است به یك اندازه فاقد معنی است. رئالیسم در معرفت‌شناسی به همان اندازه بی‌معنی است كه ایده‌‌آلیسم چنین است.

مسأله معرفت‌شناسی اگر محتوایی داشته باشد و در تجربه گنجانیده نشود، مسأله‌ای مربوط به روان‌شناسی و ویژگی‌های ذهن انسانی است و آن هم نوعی تجربه است كه به خاطر غیر مستقیم بودن و عدم ارتباط روشن آن با حواس، فاقد ارزش معرفتی است و در نتیجه ارتباطی به فلسفه ندارد. از این رو، بحث درباره معرفت‌شناسی نمی‌تواند بحثی فلسفی باشد؛ زیرا فاقد تجربه‌پذیری و تحقیق‌پذیری تجربی است.

احكام و قضاوت‌های آنان درباره فلسفه، مابعدالطبیعه و الهیات، برآیند دیدگاه آنان در معرفت‌شناسی است. معیاری را كه آنان در مورد معنی‌داری معرفی كرده‌اند (اثبات‌پذیری تجربی) بیش از این در چنین مسائلی نتیجه ندارد. اگر معیار تجربه حسی و آزمون‌پذیری تجربی باشد، راهی برای اثبات جهان خارج از ذهن به لحاظ فلسفی نیست و آن بحث‌های زبانی و خطابی بلكه شعری درباره فلسفه و مابعدالطبیعه با چنین معیاری، خورند منطقی دارد.

دیدگاه آنان درباره اخلاق به طور ویژه چنین است كه اولاً اخلاق ارزشی و فراتر از حس و تجربه، به هیچ روی قابل پذیرش نیست؛ زیرا چنین احكامی مربوط به قلمرو مابعدالطبیعه است و چنان كه گفته شد، مابعدالطبیعه و گزاره‌های آن فاقد معنای محصّل است.

پوزیتیویست‌ها در نفی اخلاق متعالی از طبیعت بر یك نظر اتفاق دارند. آن بی‌معنایی و مهمل بودن اخلاق است، ولی اگر از این نوع اخلاق چشمپوشی كنیم، آنان در مورد اخلاق عرفی، چندان اتفاق نظر ندارند.

برخی از آنان مانند شلیك اخلاق را برآیند طبیعت انسان و نشان‌دهنده سمت و سوی غرایز آدمی می‌دانند كه تأمین كننده برخی از نیازها یا میل‌های اوست، یا برای او سودمند است؛ برخی دیگر مانند كارناپ و آیر، آن را بیان احساسات فردی می‌دانند كه ارتباطی به قلمرو بیرون از تجربه ندارد. چنین اخلاقی با سلیقه‌های شخصی یا عمومی تفاوتی ندارد. به عنوان نمونه، گزاره اخلاقی «قتل بد است»، بدین‌معنی است كه من از قتل بدم می‌آید، چنان كه من از اسفناج بدم می‌آید و این صرفاً بیان ترجیحات و ذوق و سیلقه شخصی است.

به گفته آیر در هر موردی كه معمولاً می‌گویند انسان قضاوت اخلاقی كرده است، نقش كلمات اخلاقی مربوط به آن، صرفاً عاطفی است؛ یعنی برای این به كار می‌رود كه بیانگر احساساتی درباره چیزهایی خاص باشد، ولی حكمی راجع به آن‌ها نیست. مفاهیم اخلاقی شبه مفاهیم یا مفاهیم كاذب‌اند. حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمی‌افزاید؛ مثلاً اگر به كسی بگویم: تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی، چیزی بیش از این نگفته‌ام كه تو پول را دزدیدی. با افزودن اینكه تو كار بدی كردی، خبر دیگری درباره آن نداده‌ام، فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشته‌ام. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشم تو پول را دزدیدی، یا این خبر را با افزودن علامت تعجب نوشته باشم. لحن وحشت، یا علامت تعجّب، چیزی به معنای واقعی جمله نمی‌افزاید، فقط می‌رساند كه اظهار این خبر نزد گوینده آن با پاره‌ای از احساسات همراه بوده است. اكنون اگر جمله قبلی خود را تعمیم دهم و بگویم «دزدیدن پول بد است»، جمله‌ای گفته‌ام كه هیچ معنای واقعی ندارد؛ یعنی هیچ قضیه‌ای را كه قابل تصدیق یا تكذیب باشد، اظهار نداشته‌ام. مثل این است كه گفته باشم: دزدیدن پول.

به نظر برخی دیگر، احكام اخلاقی، توصیه‌هایی برای بازداشتن یا واداشتن كسی به كاری یا چیزی هستند، اگر چه بیان كننده ذوق و سیلقه توصیه كننده نباشد؛ مانند توصیه به رعایت عادات یا قوانینی كه با عواطف و سلیقه شخصی ارتباط ندارد. در هر صورت، اخلاق با همه احتمالات گفته شده، حاوی هیچ معنای محصّل و اصیلی نیست.

 

فروپاشی

تقریباً پس از یك دهه فعالیت جدی بنیانگذاران پوزیتیویسم در زدایش مابعدالطبیعه و در خلال دهه 1930، حلقه وین انسجام خود را از دست داد. در سال 1931، كارناپ، هربرت و فایگل، وین را ترك كردند. هانس هان در سال 1934 درگذشت. موریس شلیك نیز كه محور حلقه قرار گرفته بود، به ضرب گلوله دانشجویی كه بعدها او را دارای اختلالات روانی معرفی كردند، از پای درآمد. فریدریش وایسمان و اتو نویرات به انگلستان رفتند. ادگار تسیلسل و فلیكس كافمان و تعدادی دیگر از اعضای حلقه به آمریكا كوچ كردند و در آنجا اقامت گزیدند. نشریه شناخت، ارگان حلقه وین در سال 1938 به هلند منتقل شد و به «مجله علم یگانی» تغییر نام یافت و انتشار آن در سال 1940 متوقف شد و سرانجام نهضت پوزیتیویسم منطقی نیز پراكنده گشت و در جریان اصالت تجربه منطقی كه گسترش یافته بود، تحلیل رفت.

اگر ابطال‌پذیری را روایت دیگری از پوزیتیویسم بدانیم و سخنان پوپر را تدوین تازه‌ای از اثبات‌پذیری به شمار آوریم، چنان كه به نظر برخی چنین است؛ زیرا «پوپر بر این است كه یك گزاره برای آنكه معنی داشته باشد، باید با وضع بعضی از امور سازگار باشد و با بعضی دیگر نباشد. اگر یك فرضیه قرار است آزموده شود، باید شواهد قابل تصوری باشد كه روی دادن آن‌ها آن فرضیه را تكذیب كند یا دست كم مخالف آن به نظر آید.» و نیز اگر آنچه را كه پیش از این به اشارتی یادآور شدیم؛ یعنی وجود راهی برای اثبات یا تأیید گزاره وبه تعبیر دیگر آزمون‌پذیری را دیدگاه دیگری از پوزیتیویسم بدانیم، دیدگاه‌های پوزیتیویسم منطقی به چهار دیدگاه می‌رسد. در غیر این صورت، دیدگاه‌های مشهور آن‌ها همان اثبات‌پذیری و تأیید‌پذیری است كه گفته شد.

 

نقد تجربه‌ گرایی

نقد و بررسی جهان‌نگری پوزیتیویسم را در دو بخش از نظر می‌گذرانیم:

1ـ بررسی اصالت تجربه حسی، كه اصلی‌ترین پایه آن است و از هیوم و دیگران اخذ و اقتباس شده است.

2ـ بررسی اندیشه‌های بنا شده بر اصالت تجربه حسی و برآیندهای آن.

اینك به بخش نخست می‌پردازیم:

1ـ هیوم، منشأ پیدایش مفاهیم و اصول عقلی مانند علیت، ضرورت و مبانی بدیهی را تداعی نفسانیات می‌داند و معتقد است كه این تداعی سبب میل انسان به ادراك همزمان برخی از حوادث یا صور ارتسامی می‌شود. در واقع پذیرش چنین اصول و مفاهیمی را موهوم و بی‌اساس می‌انگارد. اینك این پرسش مطرح می‌شود كه چگونه است كه او دلایل و شواهد خود را بر اساس همین مفاهیم و اصول استوار ساخته است. اگر آن اصول موهوم‌اند، دلایل مبتنی بر آن نیز كه هیوم از آن بهره برده است، موهوم خواهد بود، مگر اینكه مبنا موهوم باشد و بنا معقول!

2ـ كوشش هیوم در توجیه و تبیین منشأ پیدایش این اصول، نشان دهنده این است كه او در واقع پذیرفته یا یقین دارد كه هر پدیده‌ای معلول علتی است و هیچ چیز از روی اتفاق و تصادف به وقوع نمی‌پیوندد و میان تجارب مختلف رابطه ویژه‌ای وجود دارد كه آن رابطه (هر نامی كه داشته باشد) بین هر چیز و هر چیز دیگر نیست. به تعبیر دیگر، اگر چه هیوم به لحاظ نظری، برای اصل علیت و مفهوم ضرورت، اعتباری قائل نیست، ولی در عمل، آن‌ها را مورد تأیید قرار داده است. در غیر این صورت نباید در پی یافتن «چرای» مسأله‌ای باشد و نباید هیچ دلیل یا برهانی بر هیچ مسأله‌ای اقامه كرده باشد و در پی اقامه آن هم نباشد؛ زیرا برهان منطقی و دلیل عرفی بیان رابطه علیت بین دو شیء (مقدمه و نتیجه) است. حد وسط در برهان علت ثبوت اكبر برای اصغر است، خواه لمّی باشد و خواه انّی. تفاوت آن دو در این است كه در نوع نخست برهان، اوسط علت ثبوت اكبر بر اصغر، در ذهن و خارج از ذهن است، ولی در نوع دوم آن، اوسط فقط علت ثبوت ذهنی اكبر بر اصغر است. پس میل یا اراده اقامه برهان حتی اگر به وقوع نپیوندد با پذیرش علیت برابر است.

3ـ هر چند تجربه برای كسب اصول عقلی لازم و ضروری است، ولی كافی نیست؛ زیرا تجربه فقط آنچه را كه هست و مابازاء عینی محسوس دارد به ما می‌آموزد، در حالی كه مفاهیم و اصول عقلی كلی، از آنچه هست درمی‌گذرد و به آنچه باید باشد و نمی‌تواند نباشد (واجب) و آنچه نباید باشد و نمی‌تواند باشد (ممتنع) می‌رسد. ادراك ضرورت و امتناع، با حس و تجربه امكانپذیر نیست؛ زیرا تجربه در قلمرو هست‌ها، سودمند می‌تواند باشد و نه بیشتر.

4ـ آنچه را كه این دیدگاه در پی دارد این است كه هر كس بتواند بگوید آنچه را من تجربه و مشاهده نمی‌كنم وجود ندارد، حال آنكه اولاً هیچ دلیلی بر این سخن نیست، بلكه دلیلی وجود ندارد كه مجموعه هستی با مجموعه مشاهدات مجموعه افراد مشاهده كننده برابر است و ثانیاً خلاف آن برهانی است و از این گذشته «نمی‌یابم؛ پس نیست» بنیاد مناسبی برای فلسفه نظری نخواهد بود.

5ـ تجربه در صورتی می‌تواند در ما اعتیاد به اصول را فراهم سازد كه نظم و ترتیب ثابت و مستمّر آن‌ها را برای ما قطعی سازد؛ یعنی در صورتی می‌توان علیت اشیاء خاص برای معلول‌های خاص را دریافت كه از طریق تجربه ببینیم كه علت‌های معین, همیشه سبب پیدایش معلول‌های معین است، ولی تجربه از عهده‌ اثبات چنین امری برنمی‌آید و نمی‌تواند اثبات نماید كه در توالی و تعاقب علل و معلول‌ها، نظم و ترتیب ثابت و مستمرّی حكم‌فرماست.

در قلمرو تجربه حسی و خارجی، چه‌بسا حوادثی وجود دارد كه علت آن‌ها ناشناخته است. بسا پدیده‌های متفاوتی كه علت‌های آن‌ها عین هم هستند، تا آنجا كه استوارت میل می‌‌گوید: جریان طبیعت در هر آن، به نظر اول، جز اغتشاشی در پی اغتشاش دیگر نمی‌آید.

بدون شك ممكن است دانشمند بتواند بفهمد كه این شباهت بین علل ظاهری است و ممكن است بتواند اختلاف واقعی اموری را كه ظاهراً با یكریگر همانندند، تبیین كند و آن‌ها را از یكدیگر متمایز سازد، ولی آنچه سبب پیدایش اصول نه فقط برای عموم مردم، بلكه برای دانشمندان هم هست، تجربه علمی و دقیق آزمایشگاهی نیست كه سبب فهم تمایز واقعی بین علل مشابه باشد، بلكه عامل حصول چنین اصولی همان تجربه معمولی و سطحی است.

از این گذشته، بسا در آزمایشگاه نیز پدیده‌هایی روی دهد كه پیدایش آن‌ها پیش‌بینی نشده باشد و پدیده‌های پیش‌بینی شده روی ندهد، با این وصف، آزمایشگر به فكر تشكیك در صحت اصل علیت نمی‌افتد. به همین خاطر است كه در پی یافتن علت رخداد پدیده‌های پیش‌بینی نشده و رخ ندادن پدیده‌های پیش‌بینی شده است.

علاوه بر این، در برخی از موارد، نتیجه تجربه, با حكم عقل مخالف است و آنچه چنین باشد، نمی‌تواند منشأ پیدایش اصول عقلی باشد؛ به عنوان نمونه: بنابر اصل تنزل انرژی كه یكی از اصول مهم فیزیك است، چنین به نظر می‌رسد كه در مورد دسته‌ای از علل و معلول‌ها، عكس‌پذیری امكان‌پذیر است، به گونه‌ای كه معلول می‌تواند سبب پیدایش علت خود باشد و مقتضای اصل عدم تعین فیزیك نفی علت در قلمرو اتم است و حال آنكه آزمایشگر در همان قلمرو به تبیین، پیش‌بینی و جهت‌دهی پدیده‌ها می‌پردازد.

6ـ اگر اصول عقلی برآیند تجربه حسی بود، لازمه‌اش وابستگی این اصول در استحكام و قوت به تجربه حسی است و باید این اصول همانند تجربه در حال استكمال باشد و جریان رو به افزایشی داشته باشد و حال آنكه چنین نیست. انسان حتی در كودكی به برخی از این اصول چنان اطمینانی دارد كه نشان دهنده نظم و ترتیب ویژه مجموعه اجزاء جهان است. برای همین است كه از همه چیز می‌پرسد و حتی اگر در پاسخ وی گفته شود كه «نمی‌دانم» می‌پرسد كه چرا نمی‌دانی. پرسش‌های وی از علت و غایت اشیاء است. این پرسش‌ها نشان می‌دهد كه تجربه به او نیاموخته است كه هر چیزی علت و غایتی دارد و اگر تجربه در پیدایش چنین فهمی تأثیر داشته است، تمامیت و یكتایی آن قابل اثبات نیست.

اگر چه از نظر تجربه‌گرایان، تنها معیار داوری نظریه‌های علمی تجربه است، ولی با توجه به اشكالات متعددی كه بر آن وارد است حتی پوزیتیویست‌ها نیز توجه داشتند كه دانش علمی تنها از تجربه به دست نمی‌آید. نظریه‌های علمی، پیش‌فرض‌های اصلی هستند كه فراتر از تجربه قرار دارند.

به گفته شلیك: نمی‌توان ساختمانی كه به لحاظ منطقی بادوام باشد بر اساس اثبات‌ها بناكرد (مقصود از اثبات گزاره‌ای مشاهده‌پذیر مربوط به ادراك بی‌واسطه است)؛ زیرا پیش از آنكه بنای آن ساختمان آغاز شود، از بین می‌رود. اگر آن‌ها به لحاظ زمانی پیش از دانش قرار داشته باشند، فاقد‌كاربرد خواهند بود. برعكس، اگر آن‌ها در پایان حصول علم باشند، تفاوت بسیاری وجود دارد؛ زیرا می‌توانند به آزمایش انجام شده كمك كنند…. از نقطه نظر منطقی، هیچ چیزی وابسته به آن‌ها نیست و این‌ها گزاره‌های پایانی هستند.

 

بررسی پوزیتیویسم منطقی

در آغاز به رغم گفته برخی از پوزیتویست‌ها كه مابعدالطبیعه را با دلایل منطقی رد كرده‌اند باید بگوییم كه آنچه در عنوان این مكتب با توجه به محتوای آن، ناسازوار است، همان منطقی بودن آن است و نه فقط آنان با دلایل منطقی مابعدالطبیعه را رد نكرده‌اند، بلكه چنین امری امكان‌پذیر نیست؛‌ زیرا دلایل منطقی بر دو دسته تقسیم می‌شود:

1ـ دلایل غیر مستقیم و باواسطه یا استدلال غیر مباشر؛ مانند عكس، عكس‌نقیض، تضاد و تناقض.

2ـ دلایل مستقیم و بی‌واسطه یا مباشر؛ مانند: تمثیل، استقراء و قیاس.

اعتبار دلایل دسته اول وابسته به دلایل دسته دوم است، بدین‌معنی كه در برخی از آن‌ها به لحاظ كاربردی، تبیین‌ناپذیری بدون دلایل نوع دوم امری حتمی است؛ زیرا تا قضیه‌ای بدیهی یا مدلل نباشد نمی‌توان حتی به نقیض آن استناد كرد و بر فرض استناد، شرطیه منفصله‌ای پدید می‌آید كه شك و تردید را از میان نمی‌برد. در نهایت یا این درست است یا نقیض این. و برخی دیگر از آن‌ها، اعتبارشان وابسته به دسته دوم است. به همین خاطر است كه بر صدق دلایل نوع اول برهان اقامه می‌شود. البه چنان كه گفته شد، اگر قضیه‌ای بدیهی باشد با توجه به براهین مربوط به عكوس می‌توان بی‌واسطه آشكار بدان‌ها استدلال كرد. در هر صورت، وابستگی به دلایل دسته دوم از دلایل غیر مباشر، انفكاك‌ناپذیر است و صراحت یا عدم صراحت آن وابستگی، در مسأله مورد بحث تغییری ایجاد نمی‌كند. پس دلایل دسته اول نیاز به تبیین و بررسی جداگانه ندارد.

اما دلایل دسته دوم: آیا می‌توان با استفاده از این‌گونه دلایل منطقی مابعدالطبیعه را نفی كرد؟ تحلیل دقیق دلایل یاد شده ما را به پاسخ این پرسش رهنمون خواهد بود. یكی از دلایل منطقی، تمثیل است. تمثیل با همه اقسام آن، از اثبات یا ابطال امری، ناتوان است؛ زیرا تمثیلی كه جامع ندارد یا جامع آن امری عدمی است یا امری وجودی است، ولی علت حكم نیست یا علت است، ولی علت منحصر به فرد نیست، هیچ‌گونه اعتباری ندارد و نه كسی از اعتبار آن سخنی گفته است و نه می‌تواند بگوید.

اگر جامعِ تمثیل، علت حكم باشد و در علیت هم منحصر و تام باشد، اگر چه یقین‌آور است، ولی اولاً چنین تمثیلی، قیاس برهانی است؛ زیرا در چنین تمثیلی، وجود اصل، نشان تفاوت آن با قیاس است و با نادیده گرفتن اصل، همان كه تمثیل بود قیاس می‌شود؛ زیرا جامع در چنین مواردی در حكم حد وسط برهان است و ثانیاً چنین تمثیلی از اصل علیت كه فراتر از تجربه است، بهره برده است و علیت امری مابعدالطبیعی است. در این صورت یا حقایق مابعدالطبیعی معتبر است یا نیست. اگر معتبر باشد دیگر نمی‌توان آن را مردود دانست؛ زیرا صادق یا مفروض‌الصدق است و بر اساس صدق آن، استدلال تمثیلی منطقی شكل‌پذیرفته است. سلب اعتبار از آن در هر مرحله ای که باشد، سبب سلب اعتبار از چنین تمثیلی است و اگر فاقد اعتبار باشد، در این صورت نمی توان آن را مقدمه چنین تمثیلی قرار داد ؛ زیرا نتیجه ای ندارد، چه نتیجه تابع مقدمات است .مقدمات غیر معتبر، نتیجه‌ای همانند را در برابر دارد. در غیر این صورت مصادره به مطلوب است كه به ادعای آنان، سخن مدعیان مابعدالطبیعه این‌گونه است. خود به همان نشان شناخته خواهند شد كه موهوم بودن آن را مدعی‌اند. در هر صورت چنین تمثیلی، برهان و در حكم برهان است كه نقش آن در نفی مابعدالطبیعه مورد بحث قرار خواهد گرفت.

استقرا نیز در نفی مابعدالطبیعه به كار نمی‌آید؛ زیرا استقراء یا تامّ است یا ناقص. اگر ناقص باشد، یقین‌آور نیست مگر بر اصول عقلی مانند حكم‌الامثال، یا قاعده الاتفاقی مبتنی باشد (كه بر این فرض هم خدشه‌پذیر است) و اگر چنین باشد، نمی‌تواند مابعدالطبیعه را رد كند، زیرا خود بر آن تكیه زده است و اگر به نفی آن بپردازد، خود منتفی شده است و اگر خود منتفی شده باشد، نمی‌تواند چیزی را (هر چه كه باشد) نفی كند.

اگر استقراء تام باشد، اولاً در چنین مسائلی (مابعدالطبیعه) امكان‌پذیر نیست؛ زیرا بررسی مسائل و موارد آن با تجربه حسی محال است. ثانیاً بر فرض كه استقراء در چنین مواردی قابل حصول یا به طور كلی معتبر باشد، شباهت به تمثیل خواهد داشت؛ زیرا چنین استقرایی از تشبیه محسوس به معقول به دست آمده است و چگونه می‌شود كه از طریق تجربه امری غیر تجربی را اثبات یا ابطال كرد و این مگر چیزی غیر از مجرب ساختن امور غیر تجربی است؟

قیاس نیز برای نفی مابعدالطبیعه به كار نمی‌رود؛ زیرا قیاسِ فرضی به كار رفته برای نفی مابعدالطبیعه، یا از مقدمات طبیعی و تجربی تشكیل شده است یا از مقدمات مابعدالطبیعی و غیر تجربی. اگر مقدمات آن تجربی باشد، نمی‌تواند به مابعدالطبیعه نظر داشته باشد و آن را داوری كند، زیرا محتوای قضیه تجربی این است كه آنچه با یكی از حواس تجربه‌گر، ادراك شده است، این است، نه اینكه آنچه را كه او تجربه نكرده است كاذب یا بی‌معنی است. كسی كه با چشم به آسمان می‌نگرد، می‌تواند بگوید آنچه من می‌بینم، صادق است، ولی درباره آنچه نمی‌بیند، نمی‌تواند نظر داشته باشد و اگر نظری درباره تجربه ناشده‌هایش داشته باشد، نظری عقلی و فراتر از تجربه است نه تجربی. علاوه بر این ممكن نیست قیاسی از مقدمات تجربی محض تشكیل شود؛ زیرا دست كم یكی از مقدمات قیاس باید كلی باشد و كلیت از ویژگی‌های عقل است نه تجربه و حس. پس اولاً چنین قیاسی، امری موهوم است و فاقد عقلانیت و ثانیاً بر فرض كه واقعیت داشته باشد، نمی‌تواند چیزی فراتر از تجربه را نفی یا اثبات كند.

اما اگر مقدمات قیاس منطقی برای نفی مابعدالطبیعه، قضایای غیر تجربی و مابعدالطبیعی باشد، برچسب مصادره به مطلوب را كه به باورمندان به مابعدالطبیعه حوالت می‌دهند، خود بر پیشانی خواهند داشت؛ زیرا اگر قضایای غیر تجربی، معتبر است، پس نمی‌توان آن را بی‌اعتبار نمایاند و اگر فاقد اعتبار باشد، باز هم نمی‌توان آن را جزء مقدمات قیاس كه یا باید صادق باشد یا مفروض‌الصدق (مانند نمادهای منطقی)، به حساب آورد. حاصل آنكه، افكار و باورهای مربوط به مابعدالطبیعه را نمی‌توان با «دلایل منطقی» انكار كرد و دلایل ارائه شده از سوی پوزیتیویست‌ها (البته دلایلی هم ارائه نشده است) فاقد وجهه منطقی است.

با توجه به این نكته، مهم‌ترین انتقادهایی كه بر پوزیتیویسم وارد شده یا می توان آن را وارد دانست، به طور مختصر از نظر می گذرانیم.

شایان یاد آوری است که تغییرات و دگرگونی‌های پوزیتیویسم  در دوران حیات خود به اندازه‌ای است كه نقد و بررسی همه‌جانبه آن با هدف گزیده‌نویسی ناسازگار است و به گفته برخی، فلسفه وین بسیار گسترده است و درباره هر یك از مسائل آن می‌توان كتاب نوشت. و به گفته دیگری، فلسفه حلقه وین پس از سازمان یافتن رسمی آن در سال 1928 چندان دستخوش تغییرهای اساسی گشته است كه هر اظهاری درباره هدف‌های آن احتمالاً باید بسی چیزها را شامل شود یا بسی چیزها را كنار گذارد تا به خوبی آگاهاننده باشد.

1ـ پوزیتیویسم گرفتار تناقض شده است؛‌زیرا بر خلاف اصل اساسی خود به اثبات قضایایی پرداخته است كه از حدود تجربه حسی فراتر است. آن‌ها از دائره‌ای كه خارج شدن از آن به نظر خودشان ممنوع است، بیرون شده‌اند. در این فلسفه اگر اثبات گفته‌های جزمی غیر تجربی بیشتر از دیگر فلسفه‌‌ها نباشد، كمتر از آن‌ها نیست. به گفته ویلهلم دیلتای، اگوست‌كنت با نقضِ منطقِ اصلِ فلسفه پوزیتیویسم، خود بی‌محابا به تعمیم‌هایی پرداخته است كه میان آن‌ها و رعایت شیوه علوم تحصّلی، نمی‌تواند هیچ‌گونه مناسبتی وجود داشته باشد. نفی و طرد متافیزیك، بزرگ‌ترین حكم متافیزیكی است كه احكام متافیزیكی بسیار دیگری را به همراه دارد و این یعنی پا را از گلیم خود بیرون نهادن. اگر حكم متافیزیكی فاقد معنی است، پوزیتیویسم كه حكم متافیزیكی دارد، بی‌معنی است و اگر این بی‌معنی باشد، دیگر درباره متافیزیك چیزی گفته نشده است. در واقع پوزیتیویسم با اعلام بی‌معنایی متافیزیك، خود را نفی كرده است.

2ـ به گفته ماكس پلانك، فیزیكدان آلمانی (1947 ـ 1985)، پوزیتیویسم فاقد نیروی لازم برای رهبری در راه تحقیق است و به گفته شولتز (1956 ـ 1884) پوزیتیویسم مانع پیشرفت علم است.

در نگاه اول، این اصل در علوم طبیعی كاربرد تام دارد و علوم طبیعی بدون تجربه نه قابل تصدیق‌اند و نه قابل تكذیب (یعنی تصدیق و تكذیب آن‌ها، علمی نیست، نه اینكه بی‌معنی باشد)، ولی مقید ساختن علوم طبیعی به تجربه و قرار گرفتن آن در حصار قلمرو حواس، از فراگیری آن می‌كاهد. به تعبیر دیگر، دیدگاه پوزیتیویستی نه فقط نفی متافیزیك است، بلكه سبب محدودیت، عدم تحرك و پیشرفت علوم فیزیكی نیز می‌شود.

پوزیتیویسم در وهله اول یك گرایش روحی بسیار ساده است كه به بوده‌ها بسنده كنند و از آن فراتر نروند و این نوعی تنگ شدن افق فكری است. آنان كه متافیزیك را بیان احساسات فردی و سلیقه‌های شخصی می‌دانستند، خود دچار همان احساسات و سلیقه‌ها شده‌‌اند.

3ـ‌ گزاره‌ها یا احكام را به سه دسته می‌توان تقسیم كرد:

1ـ گزاره‌‌ها یا احكام شخصی و فردی (قضایای شخصیه)؛ مانند گزاره «شلیك از بنیانگذاران پوزیتیویسم منطقی است.»

2ـ گزاره‌ها یا احكام جزئی یا وجودی (قضایای جزئیه)؛ مانند گزاره «دست كم یك رومی باهوش است» یا «برخی از اروپائیان با‌هوش‌اند.»

3ـ گزاره‌ها یا احكام كلی؛ مانند گزاره «همه انسان‌ها فانی‌اند.»

دسته‌های سه‌گانه قضایا در اثبات یا ابطال‌پذیری تجربی همسان نیستند، بلكه با یكدیگر تفاوت دارند. به نظر می‌رسد كه اثبات یا ابطال‌پذیری تجربی دسته اول یا بیان صدق و كذب آن‌ها ممكن است، ولی با دقت بیشتر، معلوم می‌شود كه چنین نیست؛ زیرا گزاره شخصی یا ایجابی‌اند؛ مانند: «ابن سینا درباره موسیقی رساله‌ای نوشته است» و یا سلبی‌اند؛ مانند: «ابن سینا در باره عشق، رساله‌ای ننوشته است.»

در مورد گزاره ایجابی یاد شده اگر رساله‌ای در زمینه موسیقی از ابن سینا به دست آمد، می‌توان آن گزاره را تصدیق كرد، ولی اگر چنین رساله‌ای به دست نیامد، نمی‌توان آن را تكذیب كرد، چنان كه نمی‌توان آن را تصدیق كرد. در فرض دوم با اینكه تجربه‌ای بر صدق یا كذب آن انجام نپذیرفته، ولی احتمال صدق و كذب دارد و چون به گفته آنان نیز، صدق و كذب فرع معنی‌‌‌داری است، پس چنین گزاره‌ای معنی‌دار است، ولی فاقد تجربه. آیا می‌توان گزاره‌هایی را مانند: « در چاله‌های فضایی، جاندار وجود دارد»؛ در «هسته اتم غیر از عناصر شناخته شده، عنصر دیگری وجود دارد»؛ «انسان تحت تربیت موجودات فضایی قرار دارد»، كه از سویی شخصی‌اند و از سوی دیگر تجربه‌ای بر صدق یا كذب آن‌ها وجود ندارد بی‌معنی خواند؟ گزاره‌های شخصی متافیزیكی نیز همین‌گونه است: «خدا وجود دارد»؛ «من روح دارم»؛ «جهان دیگری غیر از جهان طبیعت وجود دارد»؛ «بهشت یا جهنم وجود دارد»،‌همانند گزاره‌های یاد شده، تجربه حسی ناشده است.

در مورد گزاره دوم (رساله عشق) عكس آنچه گفته شد، كاربرد دارد. اگر رساله عشق از ابن سینا به دست آمد، گزاره یاد شده تكذیب شده است، ولی به دست نیامد، نه تكذیب شده است و نه تصدیق، ولی احتمال صدق و كذب دارد و به همین دلیل، معنی دارد. پس اگر گزاره‌های شخصی، خواه تجربه بر صدق یا كذب خود داشته باشندو خواه نداشته باشند، معنی‌دار است، گزاره‌های سلبی شخصی متافیزیكی مانند: «خدا شریك ندارد»؛ «خدا جسم نیست» نیز هر چند تجربه حسی نشده است،‌ معنی دارد.

دسته دوم گزاره‌‌ها یعنی گزاره‌‌های جزئی یا وجودی نیز همین‌ گونه است. اگر گفته شود «برخی اروپائیان باهوش‌اند»، یافتن یك اروپایی باهوش، تجربه‌‌ای بر صدق آن است و نشان می‌دهد كه این گزاره صادق است، ولی نیافتن آن، دلیل بر كذب گزاره یاد شده نیست. در این صورت گزاره یاد شده، در عین حال كه فاقد تجربه است، باز هم احتمال صدق و كذب دارد. به طور كلی اگر چنین گزاره‌هایی كه تجربه‌ ناشده است، بی ‌معنی باشد، لازمه‌ اش این است كه گزاره‌‌های جزئی تجربه‌ ناشده كه احتمال صدق و كذب داشته باشد،‌نداشته باشیم و لازم آید كه چنین گزاره‌‌هایی كه تجربه نشده است و بی ‌معنی است پس از یافتن شاهد بر صدق آن، معنی ‌دار شود، در حالی كه بی ‌معنی بود. آیا گزاره‌‌های به كار رفته از این نوع ـ كه معنی‌داری آن وابسته به تجربه صدق آن است ـ در ذات خود با معنی است یا بی‌ معنی؟ اگر بی‌ معنی است، ممكن نخواهد بود كه با یافتن تجربه صدق، معنی ‌دار شود و اگر معنی ‌دار است، ممكن نخواهد بود به خاطر نیافتن تجربه صدق آن، بی‌ معنی شود. خود این گزاره، جدای از تجربه چگونه است؟ شنونده پیش از تجربه كردن آن، چه ادراكی نسبت به آن دارد؟ درك معنی ‌داری و محتمل صدق و كذب بودن و یا بی‌ معنایی؟

و نیز اگر گفته شود: «برخی از اروپائیان باهوش نیستند»، یافتن یك فرد كودن، صدق آن گزاره را اثبات می‌كند، ولی نیافتن چنین افرادی دلیل بر كذب آن نیست. آیا چنین گزاره‌ای بی‌ معنی است؟ اگر چنین باشد، نباید احتمال صدق و كذب داشته باشد و حال آنكه دارد و نباید شنونده یا پژوهشگر در پی اثبات یا ابطال آن باشد و حال آنكه چنین نیست. پس تجربه شدن یا نشدن ارتباطی به معنی ‌داری آن ندارد.

دسته سوم گزاره‌ها یعنی گزاره‌های كلی نیز از طریق تجربه اثبات‌ پذیر نیستند؛ اگر چه ابطال ‌پذیر هستند. اگر گفته شود: «همه انسان‌ها فانی‌اند»، تجربه كردن افرادی كه فانی باشند، نشان‌ دهنده صدق آن گزاره نیست، ولی یافتن فردی كه فانی نباشد، نشانگر كذب آن گزاره است. اگر گفته شود: «هیچ انسانی ماندگار نیست»، این گزاره نیز از طریق تجربه تصدیق‌ پذیر نیست؛ اگر چه ممكن است تكذیب‌ پذیر باشد. یافتن یك انسان ماندگار، نشان دهنده كذب آن تجربه است، در حالی كه نیافتن آن نشان صدق نیست.

پس در همه اقسام گزاره‌‌ها به رغم فقدان تجربه، احتمال صدق و كذب گزاره‌‌ها باقی است و این نشان‌ دهنده معنی ‌داری قضایای تجربه‌ ناشده، بلكه تجربه‌ ناپذیر است و نیز به رغم وجود تجربه، صدق و كذب آن گزاره، معین نیست، چنان كه نیافتن رساله عشق ابن سینا یعنی فقدان تجربه، دلیل صدق گزاره مربوط به آن نیست، چنان كه دلیل كذب آن هم نیست. در چنین قضایایی با فقدان تجربه، احتمال صدق و كذب آن باقی است. وجود تجربه فقط آن را تعیین می‌كند. در گزاره‌های بعدی نیز به همان‌گونه است كه گفته شد. حاصل بحث از این قرار است:

قضیه شخصی ایجابی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه كذب آن.

قضیه شخصی سلبی: كذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.

قضیه جزئی ایجابی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه كذب آن.

قضیه جزئی سلبی: صدق آن با تجربه اثبات می‌شود نه كذب آن.

قضیه كلی ایجابی: كذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.

قضیه كلی سلبی: كذب آن با تجربه اثبات می‌شود نه صدق آن.

و چنین نیست كه صدق و كذب گزاره‌‌ها وابسته به تجربه باشد. شایان یاد‌آوری است كه ممكن است برخی از گزاره‌های شخصی با تجربه هم صدق آن‌ها اثبات شود و هم كذب آن‌ها؛ اگر چه این امر فراگیر نیست.

تركیب دیگری از گزاره‌ها یا احكام وجود دارد كه با تجربه نه اثبات‌ پذیر است و نه ابطال ‌پذیر؛ مانند: «برخی انسان‌ها همه چیز را می‌ فهمند». تجربه چنین چیزی را ابطال نمی‌كند؛ زیرا اگر چه ما نیافته ‌ایم كسی را كه همه چیز را بفهمد، ولی ممكن است وجود داشته باشد، چنان كه با تجربه‌ چنین امری قابل اثبات نیست؛ زیرا نه فقط چنین چیزی تجربه نشده است، بلکه تجربه ناپذیر است. بدین ‌خاطر كه اگر تجربه كننده بخواهد آن را تجربه كند باید خود نیز همه چیز را بداند تا مورد تجربه، آزموده شود. چنین قضیه ‌ای در عین حال كه تجربه ‌ناپذیر است، ولی احتمال صدق و كذب دارد. چنین قضایایی كه هم جزئی‌ اند و هم كلی، به خاطر جزئی بودنشان، با تجربه تكذیب نمی ‌شوند و به خاطر كلی بودنشان، با تجربه تصدیق نمی ‌شوند. چنین قضایایی با اینكه دارای معنی هستند و احتمال صدق و كذب دارند، ولی نه تصدیق‌ پذیری تجربی دارند و نه تكذیب ‌پذیری تجربی.

مانند آن است گزاره: «هر انسانی برخی چیزها را نمی ‌فهمد». تجربه نه می‌تواند چنین گزینه ‌ای را اثبات كند نه ابطال؛ زیرا نیافتن انسانی كه همه چیز را بفهمد، این گزاره را تأیید نمی‌كند، پس تصدیق ‌پذیر نیست. و یافتن انسانی كه همه چیز را بفهمد نیز منطقاً محال است (چنان كه گفته شد)؛ زیرا كسی می ‌تواند بگوید كه انسان مورد نظر همه چیز را می‌ داند كه خود او همه چیز را بداند تا بتواند در مورد فرد مورد نظر، داوری كند كند كه همه چیز را می ‌داند؛ پس چنین گزاره‌‌ای تكذیب ‌پذیر نیست، یا اینكه در معنی داشتن آن هیچ‌گونه شكی روانیست.

4ـ آیا اصول و بنیان‌های علوم طبیعی به وسیله تجربه قابل تصدیق است یا نه؟ بر فرض مثبت بودن پاسخ آیا تصدیق آن‌ها نیاز به تجربه دارد یا نه؟ دست كم می‌توان گفت كه در مورد پاسخ مثبت به این پرسش توافق عمومی میان دانشمندان وجود ندارد و از این گذشته، دلیل منطقی بر آن اقامه نشده است. به گفته آینشتین، فیزیك یك دستگاه منطقی تكامل ‌یابنده است كه برای اصول بنیادین آن نیازی به آزمایش نیست.

5ـ تجربه نمی‌تواند تعیین كننده صدق و كذب گزاره‌ای باشد؛ زیرا اگر تجربه معیار صدق و كذب باشد بدین‌معنی است كه نظریه و گزاره علمی قطعی است و حال آنكه كمال ‌پذیری، بلكه تغییر‌پذیری از ویژگی‌های گزاره‌‌های علمی است و این ویژگی، اعتبار تجربه را مورد تردید قرار می‌‌‌دهد.

تاریخ علم، نشان دهنده دو امر است:

1ـ تغییر‌پذیری نظریه‌‌های علمی.

2ـ اعتبار و كارآیی نظریات علمی در دوره‌‌ای از تاریخ.

با اینكه هر نظریه علمی در دوره اعتبار و كارآیی خود، با تجارب همسو، سازگاری دارد و مجرب و درست به نظر می‌رسد، همان نظریه، در زمانی دیگر، ناقص و ناكارآمد، بلكه كاذب تلقی می‌شود و حال آنكه اگر تجربه نشان صدق نظریه ‌ای باشد، از آنجا كه نظریات از چنین نشانی بی‌ بهره نیستند، پس نباید هیچ‌گاه تغییر یافته یا بی ‌اعتبار گردند. پس تجربه حتی از اثبات صدق و كذب گزاره‌‌های علمی و فیزیكی به طور قطعی ناتوان است تا چه رسد به اثبات صدق یا كذب گزاره‌های نقلی و متافیزیكی. معنی‌داری و بی‌ معنایی گزاره‌‌ها هم خارج از موضوع خواهد بود.

علم به مفهوم امروزی آن با تصدیق ‌پذیری مطلق، متناقض نیست؛ زیرا اگر یك‌بار و برای همیشه گزاره‌‌های دانش تصدیق شوند، قطعی خواهند بود و این برابر است با ایستایی علم كه بر خلاف مشاهده تجربی یقینی است.

6ـ خود اصل اثبات ‌پذیری، اصلی متافیزیكی است؛ نه با تجربه اثبات‌ پذیر است و نه گزاره‌ای منطقی ـ ریاضی است. مكتبی كه اساس آن، متافیزیكی است، چگونه می‌ تواند متافیزیك را نفی كند. نفی متافیزیك در واقع نفی خود این اصل است. البته برخی از پوزیتیویست‌ها آن را توصیه یا دستورالعمل نام نهاده‌‌اند كه از مشكل آن نمی ‌كاهد. برخی دیگر آن را تعریف ولی نه دل خواهانه دانسته‌‌اند. در هر صورت اگر توصیه یا تعریف باشد توصیه‌‌ها و تعاریف جانشین امكانپذیر است.

7ـ با تجربه حتی نمی ‌توان وجود جهان‌های فیزیك دیگر را نفی كرد تا چه رسد به متافیزیك. جای بسی شگفت است كه جهان فیزیك همانند یا غیر همانند را با ابزار حس و تجربه كه در خور آن است نمی‌توان نفی كرد، ولی متافیزیك را با ابزاری كه با آن هیچ خورندی ندارد، بتوان نفی كرد.

8ـ پوزیتیویسم پرسش‌های بزرگ سرنوشت انسانی را نادیده می‌گیرد و در برابر مسائل انسانی، رنج، اخلاق و مذهب حرفی برای گفتن ندارد.

9ـ نظریه‌‌های علمی داده‌‌های تجربه خام نیست و بهره ذهنی آن به هیچ وجه قابل چشم‌ پوشی نمی‌باشد. همه فیلسوفان صالح علم و حتی بزرگ‌ترین دانشمندان فیلسوف این سده همچون: آینشتین، بوئر و شرودینگر اذعان كرده‌اند كه هیچ راه مستقیمی وجود ندارد كه بر طبق آن، از داده‌های مشاهده حركت كنیم و به نظریه‌‌های علمی برسیم. این سخن كه علوم تجربی فارغ از عنصر ذهنی انسانی است نیاز به اثبات دارد؛ زیرا به طور مسلّم، علوم خاص، همگی بر اصول و مبانی مفروض مبتنی ‌اند كه خود آن مبانی غیر قابل اثبات به برهان عقلی ‌اند، تا چه رسد به برهان شهود تجربی. بسیاری از كشفیات تجربی مدیون حدس و الهام و فراست بوده است نه حاصل تجربه مطلق و این نكته نشان دهنده این است كه فقط تجربه نیست كه مودی به علم است، بلكه امور دیگر هم دخالت دارند.

10ـ صدق و كذب فرع معنی‌داری است. تا معنای گزاره ‌ای احراز نشود، تحقیق صدق و كذب هیچ قضیه‌‌ای را چه با كمك منطق و چه با تجربه نمی‌ توان آغاز كرد و یا از صدق و كذب آن آگاه و مطمئن شد. و از اینكه گزاره‌های متافیزیكی مورد داوری‌هایی از این نوع (تأیید یا تكذیب) واقع شده‌اند، معلوم می‌شود كه این گزاره‌‌ها معنی دارند.

11ـ هیچ قضیه كلی نمی‌ تواند تجربی باشد و هیچ قضیه تجربی نمی‌ تواند كلی باشد و از آنجا كه كسب نتیجه كلی از قیاسی ممكن است كه هر دو مقدمه آن كلی باشد، پس برای نفی یا اثبات قضایای كلی، قیاس عقلی ـ منطقی تشكیل نمی ‌شود و در این صورت اگر تصدیق و تكذیب وابسته به تجربه باشد و تجربه مفید كلیت نیست، پس معرفت كلی نسبت به هیچ امری به دست نمی‌ آید. شلیك، رهبر حلقه وین، به عمق این ایراد توجه داشت؛ از این رو می ‌گفت: قوانین طبیعی و علمی، خودشان قضیه نیستند، بلكه باید آن‌ها را به عنوان دستورالعملی برای تركیب گزاره‌‌هایی كه پدیدار‌های جزئی تجربی را پیش‌ بینی یا توصیف می ‌كنند در نظر گرفت. كارناپ نیز برای حل مشكل می‌گفت: قوانین علمی، خصلت فرضیه را دارند. آیر و برخی دیگر برای رفع مشكل، تحقیق‌ پذیری را به شكل خفیف آن (تأیید‌پذیری) مطرح می ‌ساختند.

بگذریم كه اگر گزاره‌‌ای از كلمات متعارف و شناخته شده تشكیل شده و قواعد دستور زبانی را رعایت كرده باشد، معنی‌ دار است، حتی اگر محال باشد و كاذب. مهمل ‌گویی كار آسانی نیست و نمی‌ توان با آن چند جمله به وجود آورد، تا چه رسد به كتاب‌ها و فرهنگ‌های غنی.

 

فهرست منابع

ـ آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه بزرگمهر، انتشارات علمی دانشگاه صنعتی.

ـ ادیب ‌السلطانی، رساله وین، مركز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها، 1359 ش.

ـ آرن نائس، كارناپ، ترجمه بزرگمهر، شركت سهامی انتشارات خوارزمی، 1352 ش.

ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی، مركز نشر دانشگاهی، 1362 ش.

ـ بزرگمهر منوچهر، حلقه وین، شركت سهامی انتشارات خوارزمی.

ـ پل فولكیه، فلسفه عمومی، ترجمه دكتر مهدوی، دانشگاه تهران، 1366 ش.

ـ خرمشاهی، پوزیتیویسم منطقی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361 ش.

ـ علامه حلی، الجوهر النضید، انتشارات بیدار، 1410 ق.

- Edel, A., Science and the Structure of Ethics, 1961, vol.2, n.3.

- Hempel, C., Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science, 1952, vol.2, n.7.

- Morris, C., Foundations of the Theory of Signs, 1938, vol.1, n.2.

- Charls, W., Morris, C., Logical Positivism, Pragmatism and Scientific Empiricism, Paris, 1937.

- Sharlton, D.G., Positivist Thaught Infrance During the Second Empire, Oxford, 1959.

- Brunswik, E., The Conceptual Framework of Psychology, 1952, vol.1, n.10.

- Frinlay-Freundlich, E., Cosmology, 1951, vol.1, n.8.

- Nagel, E., Principles of the Theory of Probability, 1938, vol.1, n.6.

- Mainx, F., Foundations of Biology, 1955, vol.1, n.8.

- Frank, P., Modern Science and It’s Philosophy, Cambridge, 1949.

- De Santillana, G. and Zilsel, E., The Development of Rationalism and Empiricism, 1941, vol.2, n.8.

- Tintner, G., Methodology of Mathematical Economics and Econometrics, 1968, vol.2, n.6.

- Feigl, H., Neurath, O. and Carnap, R., Wissen Schafteliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, 1929.

- Hempel, C., Aspects of Scientific Explanation, New York, 1965.

- Feigl, H. and Brodbeck, M., Readings in the Philosophy of Science, New York, 1953.

- Hume, D., Inqiery Concerning Human Understanding.

- Dewey, J., Theory of Valuation, 1938, vol.2, n.4.

- Joerdrnsen, J., The Development of Logical Empiricism, 1951, vol.2, n.9.

- Waston, J., Comte, Milland Spencer, An Autline of philosophy, Glasgow & New York, 1895.

- Woodger, J., The Technique of Theory Construction, 1949, vol.2, n.5.

- Bloomfield, L., Linguistic Aspects of Science, 1938, vol.1, n.4.

- Stephen, L., The English Utilitarian, 3 vols, London, 1900.

- Block, M., The Unity of Science, London, 1934.

- Schlick, M., Die Wende der Philosophine, in Erkenntnis, 3, 1932.

- ---, Positivimus und Realismus, in Erkenntnis, 3, 1932.

- ---, uber das fundement der Erkenntis, in Erkenntnis, 4, 1934.

- Neurath, O., Foundations of Social Sciences, 1944, vol.2, n.1.

- ---, Bohr, N., Dewey, J., Russell, B., Carnap, R., Morris, C., Encyclopaedia and Unified Science, 1938, vol.1, n.1.

- Edwards, P., Encyclopaedia, Macmilan Publishing co.1972, v.5.

- Frank, P., Foundations of Physics, 1946, vol.1, n.7.

- Philosophy and Science, vol.3, no.4, 1936.

- Carnap, R., Foundations of Logic and Mathematics,1938, vol.1, n.3.

- ---, Logical Empiricist, 1975.

- George, R., Logical Srtucture of the World, London,1965.

- Kuhn, T., The Stucture of Scientific Revaluations< 1962, vol.2, n.2.

- Uebel, T., Overcoming Logical Positivism from within, Amstersdam, 1992.

-Lwnsen, V., Procedures of Empirical Sciences, 1938, vol.1, n.5.

- Simon, W.M., European Positivism in the Nintheenth Centuary, Ithaca, N.Y. 1963.