گفتارهای شب‌های قدر ماه مبارک رمضان 1436 ـ 16/ 4/ 94 ـ شب یست و یکم ماه رمضان

مجمع عالی حکمت اسلامی ـ شعبه مشهد

تبیین اجابت و استجابت دعا

به اعتقاد اکثریت عالمان دینی (متکلمین، فیلسوفان و عرفا) خدای متعال حقیقتی ثابت، دائم، باقی و بدون حرکت، تغییر، تحول، ماده و جسمانیت است، بر این اساس این مسأله مطرح است که اجابت دعا به چه معناست؟

آیا اجابت دعای ما به این معناست که خواسته و طلب ما بر خدای متعال تأثیر گذاشته است؟

تغییر در خدای متعال محال است، پس اجابت به چه معناست؟

مسأله دعا با تغییرپذیری و تغییرناپذیری خدای متعال ارتباط و پیوند مستحکم و وثیق دارد

اگر دعاهای ما بر خدا تأثیر نگذارد، باید بدون دعا هم آن‌ها را اجابت کند و حال آن‌که دست‌کم برخی از خواسته‌های ما از طریق دعا انجام می‌شود. بنابراین یا باید تغییر در خدا را پذیرفت ـ که علی الظاهر نمی‌توان پذیرفت ـ و یا اینکه به وجهی آن را تبیین کرد

راه حل‌ها و تبیین‌های این مسأله:

1ـ یکی از مشهورترین راه حل‌ها که تقریباً بسیاری از عقلا بر آن توافق دارند، این است که دعاهای ما به‌وسیله خدای متعال به اجابت نمی‌رسد بلکه به‌وسیله ملائک (ملکوتی یا جبروتی) انجام می‌شود که چیزی شبیه به تغییر طبیعی عنصری در آن‌ها وجود دارد

کدام دسته از ملائکه به طبیعت نازل می‌شوند؟ اشاره‌ای به هاروت و ماروت

روان سازی زندگی بشر یکی از اهداف انبیاست

آن‌گاه که برخی از ملائکه به انسان‌ها می‌خندند ...

ساخت فیلم کمدی و خنداندن خلق در زمان ما از کارهای واجب و عبادت است

2ـ دعاها به‌جای اینکه تأثیری در خدای متعال داشته باشد، بر ما تأثیر می‌گذارد و موجب تغییر و تحول در ما می‌شود. فیض و لطف الهی پیوسته نازل می‌شود و این ما هستیم که با دعا خود را در معرض آن قرار می‌دهیم.

این تبیین در طبیعت قابل استفاده و توجیه نیست

دعا کردن برای رفع مشکلات اجتماعی و سیاسی از امور لازم و پسندیده است

3ـ دعا باعث اقتدار نفس داعی می‌شود، به نحوی که بر طبیعت تسلط پیدا می‌کند. یعنی داعی خلق به همت می‌کند

اشاره: اکثر اهل جنت بُلهاء هستند

4ـ اجابت دعا توسط خود خدا انجام می‌شود

بر اساس این دیدگاه، باید نگاهی دوباره به توصیف و تبیینی که از خدای متعال داریم بیندازیم. آیا خدای متعال تغییر ناپذیر است یا تغییر و تحول دارد و باید به‌گونه‌ای آن را تبیین و توجیه کرد؟

بیش از  دو هزار آیه قرآن با واسطه یا بی واسطه مربوط به توحید است که عموماً بسیاری از آن را تأویل می‌کنند؛ درباره معاد و قصص قرآن نیز همچنین است

اشاره‌ای به برخی از نمونه‌های تأویل و تبیین در آیات قرآن

به اعتقاد شیعه انبیا از بدو تولد بلکه در رحم مادر معصوم‌ند

نمی‌شود همه دلالت‌های آیات قرآن بر اساس کنایه و اشاره باشد و هیچ دلالت حقیقی نداشته باشد

نقطه قوت این راه حل این است که اگر آن را بپذیریم، احتیاج به تأویل کتاب نداریم

آیا می‌شود تعینات وجود مانند جسم، حرکت، ماده، صورت، زمان، مکان و مانند آن را ذومراتب بدانیم و بنابراین در تمام مراتب وجود، مثلاً جسم و حرکت وجود داشته باشد، لکن در هر مرتبه‌ای متناسب با آن مرتبه

خدای متعال مبدأ قریب همه عالم است و تمام عالم فعل بی‌واسطه خدای متعال است؛ ثانیاً فاعل و موجِد باید فعل را در مرتبه ذات خویش داشته باشد

بنابراین وقتی خدای متعال محدث و موجد حرکت است، باید حرکت هم داشته باشد

 صوت

فیلم قسمت اول (دریافت)

 فیلم قسمت دوم (دریافت)

 فیلم قسمت سوم (دریافت)

 فیلم قسمت چهارم (دریافت)

فیلم قسمت پنجم (دریافت)

موضوع بحث تبیین اجابت یا استجابت دعا است. به اعتقاد اکثر عالمان دینی، متکلّمان و همچنین تا اندازه‌ای فیلسوفان و عرفا به غیر از گروه‌های اندکی مانند مجسّمه و مشبهه، خدای متعال حقیقتی ثابت، دائم، باقی و بدون حرکت، تغییر، تحوّل، قوّه، ماده و جسمانیت است. وقتی خدای متعال ثابت باشد و تغییر و تحوّل در او نباشد، طبعاً این مسأله مطرح می‌شود که اجابت یا استجابت دعا به چه معناست؟

وقتی چیزی را از خدای متعال طلب می‌کنیم و خدای متعال هم آن را اجابت می‌کند، آیا بدان معناست که خواسته و دعای ما بر خدای متعال تأثیر گذاشته است؟ به گونه‌ای که اگر ما دعا نمی‌کردیم و این عامل مؤثر را اراده نکرده بودیم، خدا اجابت نمی‌کرد؟

حداقل بخشی از آن را همگان قبول دارند که بسیاری از خواسته‌های ما از طریق دعا به فعلیّت و اجابت می‌رسد. یعنی خدای متعال در صورتی نعمتی از نعمت‌هایش را در اختیار ما قرار خواهد داد که ما با شرایط، استعداد و قابلیت‌های پیشین و پسینِ لازم از او خواسته باشیم. اگر این‌گونه باشد، معنای آن تغییر و تحوّل در خدای متعال است. به معنای عام و رائج، گفته شده تغییر و تحوّل مستلزم جسمانیت و جسمانیت هم مستلزم هزار عیب است و خدای متعال، قطعاً و یقیناً چنین نقایصی را ندارد، پس جسمانی و مادّی نیست و در نتیجه، تغییر و تحوّل در او راه ندارد. پس اجابت‌ها چگونه تبیین می‌شود؟

مخصوصاً اگر این نکته را هم اضافه کنیم که به غیر از تعداد اندکی از متکلمان که جسمانیت خدا یا تشبّه تام و تمام به خلق را پذیرفته‌اند، دیگران بسیاری از صفات بشری را از خدای متعال نفی می‌‌کنند. حتی اگر مثل صفات خبری در ظاهر آیات و روایات هم وجود داشته باشد، حداقل می‌گویند که اگرچه خدای متعال رضایت، سرور، غضب، تأسف و ناراحتی دارد، اما به معنایی که ما داریم که مستلزم تغییر و تحول است، در خدای متعال نیست.

پس اگرچه خدای متعال می‌فرماید: «فلما آسفونا انتقمنا منهم»؛[1] چرا از این خلق انتقام گرفتیم؟ زیرا ما را به خشم آوردند و متأسف شدیم. آیا متأسف شدن خدا به معنایی غیر از معنایی است که در انسان‌ها وجود دارد و مشترک لفظی است؟ طبعاً در این‌گونه موارد می‌توانیم ادعای شک و تردید کنیم و بگوییم که نمی‌دانیم. جمعی دیگر، نه‌فقط می‌گویند که نمی‌دانیم و آن صفات را از خدای متعال سلب می‌کنند، بلکه برخی از صفات دیگر مانند علم، قدرت و حیات که برای انسان کمال است و مستلزم حرکت و تغییر نیست، را نیز سلب می‌کنند.

بیان این مقدمه به این منظور است که مسأله‌ی دعا با تغییرپذیری و تغییرناپذیری خدای متعال، ارتباط و پیوند مستحکم و وثیق دارد. اگر دعاهای ما بر خدای متعال تأثیر نگذارد، باید خدای متعال بدون دعا هم آن‌ها را اجابت کند، در حالی‌که دست‌کم برخی از خواسته‌های ما از طریق دعا انجام می‌شود. چنان‌که در گذشته گفته شد، بسیاری از دعاهای ما اصلاً به زبان و نفس ما ربطی ندارد، بلکه ممکن است به طبیعت ما یا  به جهاتی مربوط باشد که تغییر و تحوّل در آن نیست. اما بخشی از دعاها این‌گونه است که هم در ما تغییر ایجاد می‌کند و وقتی خدا دعا را اجابت می‌کند باید یا تغییر در خدا را بپذیریم که علی الظاهر نمی‌توان پذیرفت و یا این‌که وجهی و تبیینی دیگر برای آن ارائه کنیم.

راه حل‌ها و تبیین‌های مسأله

یکم: دعاهای ما به‌وسیله خدای متعال به اجابت نمی‌رسد بلکه به‌وسیله ملائک (ملکوتی یا جبروتی) انجام می‌شود

یکی از مشهورترین راه‌هایی که برای تبیین مسأله ارائه شده و تقریباً بسیاری از عقلا بر آن توافق دارند، این است که دعاهای ما به وسیله‌ی خدای متعال به اجابت نمی‌رسد، بلکه به وسیله‌ی دسته‌ای از موجودات متافیزیکی و ماوراء طبیعی مانند ملائکه ملکوتی یا جبروتی است که تغییری شبیه تغییر طبیعی عنصری دارند. این دست از موجودات آمدن و رفتن و تنزّل به جهان طبیعت دارند و جمعی از آن‌ها تدبیر جهان طبیعت می‌کنند. تدبیر جهان طبیعت، یعنی ارتباط بی‌واسطه با این جهان. می‌توان گفت که باید به‌نوعی تغییر را در آن‌ها بپذیریم.

البته اگر این حرف را پذیرفتیم، باید بگوییم ملائکه‌ی جبروتی که یا حرکت ندارند یا هیچ وجه معقول و موجّهی نمی‌توان برای حرکت آن‌ها ارائه کرد، باید ملائکه ملکوت باشند. ملائکه‌ی ملکوت سه دسته هستند: ملکوت اعلی، ملکوت اوسط، ملکوت اسفل. سطح ملائکه ملکوت اعلی و اوسط بالاتر از این است که به جهان طبیعت بپردازند یا این‌که منتظر باشند که چه بر زبان ما جاری می‌شود تا بلافاصله بنویسند، طبقه‌بندی کنند و در طبقی از نور به عالم دیگری بروند.

ملائکه‌ای که اجابت می‌کنند، موجوداتی هستند که یا به‌خاطر رتبه وجودی یا استعداد و یا بسا به‌خاطر برخی از رفتارهای شبه طبیعی که انجام می‌دهند، با ما فاصله اندکی دارند. بخشی از کار را تا آنجا که مربوط به ماست ما انجام می‌دهیم و بخشی از آن را هم ملائک انجام می‌دهند.

بنابراین، این ملائکه که اشاره شد، برای انسان‌های کامل و مکمَّل، صدنه و برای انسان‌های دیگر در طبقات پایین‌تر، ممکن است اعوان و انصار باشند و ممکن است برای برخی‌ هم خدمه باشند. وقتی دعا می‌کنیم و مثلاً می‌گوییم «ربّنا آتنا فی الدّنیا حسنة»، اگرچه ربّنا را گفتیم؛ ولی در ‌واقع به خادم‌هایمان گفتیم که حسنه‌ی دنیا را بیاورند. حسنه‌ی دنیا ممکن است نعمت‌های عادّی و عرفی و طبیعی دنیوی یا نعمت‌های اخروی باشد که شکل دنیوی هم دارند؛ مانند ایمان، تقوا، علم، محبت اولیاء‌ و انبیاء.

این یک احتمال است که برای بسیاری جذاب بوده که در نتیجه هم ساحت خدای متعال را تبرئه و تنزیه کردند از این‌که متغیّر باشد و به جسمانیت و تشبّه تام و تمام به طبیعت و انسان بیانجامد. پس بر اساس این نظریه دعاها سبب تغییر در خدای متعال نمی‌شود؛ بلکه سبب تغییر در بسیاری از ملائکه مانند جبروتیان، حتی برخی از درجات ملکوتیان نمی‌شود. درجات پایین‌ترِ ملکوتیان هم که مثلاً در برخی از آیات قرآن داریم که خدای متعال هاروت و ماروت را به جهان طبیعت فرستاد، بنا بر این‌که این‌ها فرشته و از ملکوت بودند، پیداست که این‌ها از اعلی علیین نیامده‌اند. کسی که از اعلا علیین، مثلاً جبروتیان باشند یا در سلک ملائکه بزرگ، مانند حضرت جبرائیل، عزرائیل و اسرافیل صلوات الله علیهم اجمعین یا کمی فروتر باشند، امکان آمدن به اینجا ندارند. بر فرض این‌که اینجا بیایند متمثّل خواهند شد و بر فرض این‌که در این عالم متمثل شوند، کاری انجام می‌دهند که قطعاً امتحان و ابتلا و فتنه و گرفتاری و مانند اینها که احتمال توقّف و تنزّل انسان باشد، نیست.

این تبیین اول استجابت دعا بود که با توجه به ابهامات و ایرادهایی که بر آن مترتب است، چندان مورد پسند نیست.

دوم: دعاها به‌جای این‌که تأثیری در خدای متعال داشته باشد، بر ما تأثیر می‌گذارد و موجب تغییر و تحول در ما می‌شود

تبیین دوم استجابت دعا که مستلزم تغییر و تحوّل در خدای متعال و همچنین موجودات فراطبیعی، به‌ویژه جبروتیان نیست، این است که دعاهایی که ما به زبان جاری می‌کنیم و چه در ذهن و خیال یا بیداری و خواب داریم، به جای این‌که تأثیری بر خدای متعال داشته باشند و تغییری در خدای متعال ایجاد کنند، در خودِ ما تغییر ایجاد می‌کنند.

به تعبیر عرفی، دعاهای ما قبل از این‌که به گوش خدا برسد، به گوش نفس ما می‌رسد و زمینه‌ی تغییر و تحوّل در نفس ما را فراهم کرده است. در این صورت، آیا امکان دارد تغییر یک جانبه، سبب به دست آوردن الطاف، عنایات و خواسته‌هایی شود که قبل از این دعا نداشتیم، بدون این‌که خدا یا جبرو‌تیان و یا ملائک و عقول تغییر پیدا کرده باشند؟ بله امکان‌پذیر است. به این صورت که خدای متعال و همچنین وسائط فیض یا تجلیّات خدای متعال را این‌گونه تصور کنیم که از ازل تا به ابد پیوسته در تجلی است، نعمت‌های خدای متعال پیوسته در حال تنزّل است و یک آنْ متوقف نمی‌شود. اگر تشبیه معقول به محسوس داشته باشیم، مثل خورشید است که از زمانی که خورشید بود پیوسته در حال تشعشع بود و همچنان تا وقتی که خورشید است، می‌تابد. اگر کسی بگوید که خدایا ما نور را ندیده‌ام، مثل این‌که کسی در طبقه منهای پنج زیر زمین است و نور و گرمای خورشید را ندیده است و می‌گوید که خدایا ما نور می‌خواهیم. این دعا سبب می‌شود که نفس انسان تغییر و تحولاتی داشته باشد و همین‌طور‌ که دعا می‌کند از طبقه منهای چهار و سه به منهای دو و یک عبور می‌کند و به طبقه‌ی همکف می‌رسد. وقتی به اینجا آمد به این معنا نیست که چون دعا کرده است، خورشید بتابد، بلکه خورشید از قبل می‌تابید.

این در مورد بسیاری از خواسته‌های انسان، چه طلب‌های ظاهری و چه باطنی قابل توجیه و امر پسندیده‌ای است. بنابراین از تبیین قبلی دقیق‌تر است. اگرچه ایراد یا محدودیتی دارد که خواهیم گفت. بنابراین همچنان که خدا ازلاً و ابداً ثابت بود، همچنان هم هست و این ما هستیم که با دعاهایمان در معرض نور قرار می‌گیریم. مثل این‌که از ابرها باران می‌بارد ولی کسی چتر گرفته و نَمی از این باران به او نمی‌رسد. نقش دعا این نیست که ابرها را بباراند، نقش دعا این است که این چتر را کنار می‌زند و جمع می‌کند.

این تبیین در حوزه‌های متافیزیکی و ماوراء طبیعی و نعمت‌ها و خواسته‌های نفسانی، به‌ویژه قلبی و فراتر از آن، بسیار خوب است، اما در حوزه‌ی طبیعت، پاسخ مناسبی نیست. زیرا گاهی اتفاق می‌افتد که جمعی نماز باران می‌خوانند یا انسانی که دارای نَفْس پاک و نَفَس پاک است، تقاضای باران می‌کند و همان موقع باران می‌بارد. این به این معنا نیست که باران از قبل می‌بارید، اما مردم نمی‌دانستند و نمی‌دیدند و وقتی نماز باران خواندند دیدند که این باران از قبل هم می‌بارید. در برخی از موارد است که به تبع و به سبب یا از طریق این دعاست که نعمت ظاهر یا نازل می‌شود. مثلاً وقتی کسی برای سلامتی مریضی دعا می‌کند و او شفا می‌یابد، معنایش این است که این دعا نقشی داشته است، نه در خودش، بلکه در فرد دیگر و در این بخش از طبیعت تأثیر داشته است، یعنی ابر را تولید کرده است، همچنین سلامتی را ایجاد کرده و شفا را آورده است.

در حوزه متافیزیکی این تعبیرات درست است: «و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة»،[2] آنچه که از قرآن آمده است، شفا و رحمت است، لکن آن‌ها که ظالمند نمی‌فهمند. بنابراین، پیوسته ضررها و زیان‌های آن را درک می‌کنند. یعنی یک چیز از طرف خدای متعال می‌آید که وقتی در شوره‌زار می‌آید، چیزی سبز می‌شود و در زمین حاصل‌خیر، چیز دیگری و در این گلدان امر دیگری پدید می‌آید، ولی برای این‌گونه مواردی که ذکر شد (دعای باران و شفای مریض و ...)، پاسخی ندارد.

متأسفانه همه‌ی یا اغلب توجهات ما به این است که ببینیم در سیاست چه اتفاقی افتاده است و مذاکرات به کجا می‌انجامد تا بهشت درست کنیم! در اقتصاد چه اتفاقی می‌افتاد تا این‌که ما همه چیز را درست کنیم، ولی دعا یادمان رفته است. سیاست در اختیار عده‌ای است و به ما ارتباطی ندارد و مذاکرات نیز برای جمع دیگری است؛ اما دعا کردن که در اختیار همه است، چرا نباید دعا کنیم؟! هر روز و هر شب، بعد از هر نمازی، به‌ویژه نماز‌های جماعت و عمومی باید پیوسته همه با هم برای باران و رفع مشکلات دعا کنند. آن‌هایی که در اختیار ما نیست که از عهده‌ی ما خارج است؛ اما دعا کردن که در اختیار ما هست، به‌ویژه در اماکن عمومی و برای رفع مشکلاتی که هم هست و هم پیوسته اضافه می‌شود، جزء‌ امور بسیار لازم و از عبادات بسیار پسندیده است؛ ولی مورد توجه نیست. ای کاش! علما، به‌ویژه فقهای بزرگ و مراجع تقلید می‌گفتند که دعا کردن برای رفع مشکلاتی که هست، واجب است. گمان من این است که واجب است.

پس با توجه به این‌که برخی از رخدادهایی که در جهان طبیعت اتفاق می‌افتد به دنبال دعاست، نه قبل از دعا، این‌که این دعا سبب تغییرات در نفس ما می‌شود، در خیلی از جاها توجیه پسندیده‌ای است؛ اما در این‌گونه موارد پاسخ نمی‌دهد.

هر کدام از این راه‌ها را که در پایان انتخاب کردیم، اعمال، افکار، اعتقادات و اخلاق ویژه‌ی خودش را طلب می‌کند. یعنی این‌طور نیست که بگوییم حرف آخر را بگوییم ببینیم چه می‌شود؟ و چه فرقی می‌کند که خدا درست می‌کند یا ملائک درست می‌کنند یا نفس ما درست می‌کند؟ هرکدام از اینها که باشد، طرق، معدّات، زمینه‌ها و اعداد و استعداد‌هایی دارد که باید فراهم شود.

سوم: دعا باعث اقتدار نفس داعی می‌شود، به نحوی که بر طبیعت تسلط پیدا می‌کند

راه حل سوم یا تبیین سوم این است که دعا سبب تقویت و اقتدار نفس داعی می‌شود و نفس بر طبیعت و حتی بر برخی از درجات ماوراء طبیعت نیز تسلّط پیدا می‌کند. بنابراین، مثلاً وقتی کسی دعا می‌خواند که ابرها بیایند و دعایش هم به اجابت می‌رسد، معنایش این نیست که این دعا را فرشتگان می‌شنوند و فرشتگان ابرها را می‌آورند، ـ‌ در این‌مورد، راه دوم اصلاً پاسخ نمی‌داد‌ـ بلکه این‌گونه است که نفس اقتداری پیدا می‌کند که ابر را تولید و انشاء می‌کند و معدات و زمینه‌های طلب خواسته شده را فراهم می‌کند. یعنی اگر کسی مثلاً دعا کرد که خدایا این فرد را شفا بده، این‌گونه نیست که او تقاضا کرده باشد، او هم به یکی دیگر و او هم به یکی دیگر تا بروند نزد خدا شفا بیاورند. بلکه مانند همین مجاری طبیعی است که مثلاً وقتی کسی تشنه می‌شود، آب می‌خورد و در عین‌حال، تمام خواص آب باذن الله و ارادته و مشیته، بلکه در بسیاری از موارد برضایته است.

این‌طور نیست که اگر گفتیم آب را بدهید تشنه هستیم، خدا را فراموش کردیم، بلکه آب اگر خاصیت دارد، وجودِ آب و لوازم و عوارض وجود آن، بی‌واسطه و با واسطه مربوط به خدای متعال و عین تعلّق و عین ربط به اوست. بنابراین، اگر گفتیم که نفس ما در دعا کردن اقتداری پیدا می‌کند که مریضی و کسالت این فرد را رفع می‌کند، این‌طور نیست که بگوییم مرتکب شرک شدیم و خدا یادمان رفته است. بلکه اگر نفس ما کاری می‌کند بحول الله و قوته انجام می‌دهد و اگر این فرد پاسخ می‌دهد، استعداد دارد و در مقابل دعای ما واکنش منفی نشان نمی‌دهد و مقابله و تضادی با ما ندارد، این هم بحول الله و قوته و باذنه و بارادته است.

گمان بنده بر این است که این تبیین و راه حل نسبت به مراتب قبلی دقیق‌تر است. برخی از فیلسوفان، به‌ویژه متأخرین از پانصد سال پیش به این طرف، می‌گویند که صورت‌های ذهنی ـ حداقل صورت‌های جزئی ـ را نفس انشاء می‌کند. آیا نفس فقط صورت جزیی را انشا می‌کند یا می‌تواند صورت‌های جزیی خارجی و عینی را هم انشاء کند؟ خلق به همت می‌تواند موارد متعددی را داشته باشد که ممکن است یکی از آن‌ها این باشد. اگر این‌گونه گفتیم، دیگر خلق به همت آن نیست که ما در عرفان می‌گوییم که کسی باید چنین مراتبی را پشت سر گذشته باشد، بلکه همین اندازه که انسان صاف و پاکی باشد یا اگر نیست حداقل به اضطرار رسیده باشد که می‌بیند غیر از خدای متعال کار را حل نمی‌کند یا اگر هم به اضطرار نرسیده است، به جهات دیگری به‌لحاظ اعتقادی می‌داند که کاری از غیر خدا بر نمی‌آید. چنین نفسی بر عالم طبیعت تسلّط دارد.

این‌که آیا بر همه‌ی عوالم طبیعت تسلط دارد برای ما کاربردی ندارد و احتیاجی به بحث کردن هم ندارد. حداقل این است که کسی دعا می‌کند میکروبی می‌‌میرد، این میکروب را دعا و نفس داعی می‌کشد. به تعبیر دیگر، دعای این فرد و قوت و قدرت این نفس، حکم آنتی‌بیوتیک را دارد. آمدن ابر و باران یا شفا پیدا کردن مریض و پیدا شدن گمشده، اگرچه به اراده و مشیّت خدای متعال است و هیچ کس نمی‌تواند بدون اتصال و ربط به خدای متعال، بدون حول و قوه الهی کاری انجام دهد؛ «انک لاتهدی من احببت»[3] ولی با استناد به خدای متعال می‌تواند مثل بقیّه کارهایی که انجام می‌دهیم.

اگر قصاب، گوسفند و گاوی را ذبح می‌کند، بحول الله قوّه ذبح می‌کند؛ ولی حقیقتاً قصاب ذبح می‌کند. برخی از مراتبِ اظهار تعلق به مشیت خدای متعال در بُنِ تفکر همه انسان‌ها مخصوصاً مؤمنان تا چه رسد به انبیا و اولیا وجود دارد. بنابراین اگر در جایی یک پیامبر را توبیخ کردند که چرا ان شاء الله نگفتی، باید تبیین درست ارایه شود.

پس احتمال و تبیین سوم این است که داعی، خلق به همّت می‌کند یعنی کاری که با دعا انجام می‌دهد، نفس او ایجاد می‌کند و این با توحید کاملاً قابل جمع است و مستلزم شرک نیست؛ چه خودش متذکر باشد و چه متذکر نباشد. متذکر باشد روشن است، متذکر هم نباشد، می‌داند که انتم الفقراء و می‌داند که اگر خدا ما را خلق نکرده بود و اگر وجودمان را دوام و بقاء ندهد، یک آن باقی نمی‌مانیم.

این راه‌حل و تبیین به گمان بنده مقبول است.

چهارم: اجابت دعا توسط خود خدا انجام می‌شود

این راه‌حل به گمان بنده می‌تواند جایگزین همه‌ی این راه‌ها ‌شود؛ اگرچه کمتر مورد توجه است؛ یا نگفته‌اند یا اگر هم گفته‌اند به صراحت نگفته‌اند. آن راه این است که نگاهی دوباره به توصیف و تبیین خود از خدای متعال بیاندازیم. آیا خدای متعال همچنان که در مقدمه‌ مطرح شد، ثابت است و تغییر نمی‌کند، یا این‌که تغییر و تحوّل دارد و باید به‌نحوی آن را تبیین کنیم.

ابتدا مقدمه‌ای را عرض می‌کنم. اگر از حدود شش هزار آیه‌ی قرآن، پانصد آیه احکام را کنار بگذاریم، تعداد قابل توجهی حدود دو هزار آیه مربوط به خدا، ذات، صفات، اسماء، افعال یا آثار افعال خداست؛ یعنی به‌نوعی با واسطه یا وسائطی به توحید برمی‌گردند. بسیاری از این آیات را معمولاً تأویل می‌کنند، نه‌فقط «یدالله فوق أیدیهم»،[4] «فلما آسفونا انتقمنا منهم»[5] و «جاء ربک و الملک صفاً صفاً»[6] را تأویل می‌کنند تا به‌گونه‌ای به زبان عقل قابل تبیین باشد، بلکه بسیاری از صفات خدای متعال را هم باید تبین و توجیه کرد. خدای متعال می‌فرماید: من واحد، احد، فرد و صمد هستم. اگر این‌ها مربوط به یک مرتبه باشد احتیاج به تبیین دارند. یا باید الفاظ مترادف باشند که نیست؛ اگر مفاهیم واحدی باشند که از مصداق واحد به‌دست آمده‌اند، نیز احتیاج به توجیهات دیگری دارد.

بنابراین، تقریباً این‌گونه است که به تعبیر برخی، اکثر آیات مربوط به توحید را تأویل می‌کنند. در مورد معاد هم تقریباً به همین اندازه آیات وجود دارد که با توجه به این‌که برخی گفته‌اند معاد جسمانی به‌ویژه جسم طبیعی عنصری محال است، و کسانی هم که نمی‌گویند محال است، می‌گویند که فهم آن اشکال دارد و به‌راحتی امکان‌پذیر نیست. جمع دیگری هم گفته‌اند اشکالی ندارد که در عین این‌که خدا قدرت دارد، جسم باشد و در عین حال لوازم و ذاتیات جسم را نداشته باشد که حرف ناحسابی است. بنابراین، آیات مربوط به معاد را هم باید تأویل کرد. بنابراین حداقل باید چهار هزار و پانصد آیه را تأویل کرد.

قصص قرآن نیز نیاز به تأویل دارند که یا قصص انبیاست و یا مربوط به غیر انبیاست که بر زبان انبیاء جاری شده است. حداقل به نظر برخی که اهل دقت هستند، احتیاج به تأویل دارد. مثلاً این‌که حضرت موسی علیه الصلات و السلام چنان عصبانی بود که ریش برادر بزرگش را گرفت. برادری که او هم پیامبر است و آیات تورات بر او هم نازل می‌شود و او هم رسالت دارد. هر دو تصمیم‌ها و اراده‌های الهی را انجام می‌دهند و هر دو به سوی فرعون می‌روند. خداوند هرجا که حکم می‌کند، می‌گوید که این کار را دو نفری انجام بدهید، اما در عین‌حال فرض کنید خطایی هم در کار حضرت هارون اتفاق افتاده باشد که محال است، به نظر شما آیا امر معقولی است که حضرت موسی ریش حضرت هارون را در میان جمعیت بگیرد؟ به نظرم اینها باید توجیه شود.

آیا این‌که پیامبر گفته است فردا بیایید تا من جواب علم اصحاب کهف و ذوالقرنین را بدهم و ان‌شاءالله نگفته است، بنابراین وحی قطع می‌شود و می‌فرماید: «ولاتقولن لشیئ إنی فاعل ذلک غداً إلا ان یشاء الله»[7] یعنی پیامبر نمی‌دانسته؟! و قس علیه باب فعلل و تفعلل، بقیه موارد هم این‌گونه است. این‌که نابینایی آمده و پیامبر از او روی برمی‌تابد. این‌که بیاید و بعد هم خدای متعال بر حسب نقل عرفی بفرماید: «عبس و تولی»، چرا چنین کاری کردی، خوب نیست! این‌ها باید تبیین شود. به‌ویژه که اغلب شیعه معتقدند که پیامبران از بدو تولد معصوم‌اند؛ البته به گمان بنده، نه‌فقط از بدو تولّد بلکه در رحم مادر هم معصوم هستند. بر این اساس برخی از مطالبی که درباره‌ی انبیاء گفته می‌شود نیز نیاز به تبیین دارد.

قصه‌های دیگری هم که در طبیعت اتفاق افتاده و در قرآن نقل شده، به همین نحو است که نیاز به تبیین و در برخی از موارد، نیاز به تأویل دارد یا حداقل تفسیرهای دقیقی می‌خواهند. قصه‌ها به‌طور کلی این‌گونه است. همچنین است قصه‌هایی مثل قصه حضرت موسی و حضرت خضر که باطنی است را بنگرید. درست است که خداوند به حضرت موسی گفته به حضرت خضر علم لدنی دادم و نزد او تعلیم بگیر و او از همین اول اعتراض کرده. اینها احتیاج به تفسیر و تأویل دارد. اکنون فکر کنید که هزار آیه نیز این‌طور باشد و این را هم اضافه کنیم، چه چیزی باقی می‌ماند؟

نمی‌شود کتابی که ختم همه‌ی کتاب‌های گذشته است و افضل، اعلی و اتم همه‌ی معارف و درجات وحی الهی در آن نازل شده، پیوسته نیاز به تأویل داشته باشد. ضمن این‌که مانعی ندارد ظهور و بطون و مراتب مختلف داشته باشد؛ ولی نباید پیوسته اولین مرتبه‌اش که الفاظ حاکی از وحی است، این‌گونه باشد که مجاز باشد یا دلالت‌های مجازی داشته باشد. نمی‌شود همه‌ی قرآن، مجاز، کنایه، استعاره، تمثیل و اسطوره باشد.

به تعبیر دیگر، جمعی وقتی به عبارت کتاب و الفاظ حاکی از وحی مراجعه می‌کنند، حقیقتاً چیزی را می‌فهمند که احتیاج به تأویل داشته باشد. جمع دوم که مراجعه می‌کنند، چون اقوی از جمع اول بودند، این‌ها از باطن قرآن چیزی را درک می‌کنند و حقیقتاً هم درک می‌کنند نه مجازاً و نه استعارتاً. در مرتبه سوم و چهارم آن چیزی را که این‌ها حقیقتاً درک می‌کنند، ممکن است برخی مجازاً و به کنایه و استعاره درک ‌کنند، نه این‌که طبقه‌ای از مخاطبان قرآن همیشه با کنایه و اشارات و مباحثی سر و کار داشته باشند که هیچ دلالت حقیقی نداشته باشند.

بنابراین، اگر هر موردی که با فهم عرفی و متعارف درک نمی‌شود را تأویل کنیم، کتابی می‌شود که پانصد آیه احکام را کنار گذاشتیم و بقیه را پیوسته تأویل می‌کنند و آن پانصد آیه را هم که در فقه به آن استناد نمی‌کنند. برخی را می‌گویند که منسوخ است، برخی‌ را هم می‌گویند که مربوط به انبیاء گذشته و فاقد اعتبار است و برخی دیگر هم از معقولات است. «اوفوا بالعقود»، احتیاج به نص قرآنی ندارد و همه عقلا حتی کسانی هم که دین ندارند و بت‌پرست هستند یا هیچ دینی به آنها نرسیده، اوفوا بالعقود را می‌فهمند و عمل می‌کنند و دقیق‌تر از ما هم عمل می‌کنند. این‌ها هم که معقولات است. به تعبیر دیگر این‌ها هم که امضاییات است. بنابراین در مجموع پانصد آیه از آیات الاحکام که دیگر احتیاج به تأویل و تبیینی نداشته باشد، چند مورد هست که تأسیسی باشد؟ مگر همین عبادات به معنای خاص که در صحّتش قصد قربت و قصد وجه معتبر است.

پس مقدمه اول این‌که اگر ما این راه حل را ارائه کردیم و پسندیدیم، احتیاجی به تأویل کتاب نداریم. ظاهر کتاب همان‌گونه که هست، می‌فهمیم و دلالت می‌کند و دلالت ظاهر هم دارد ولو این‌که وجوه دیگر را هم می‌طلبد ولی همه‌ی وجوه بدون تأویل قابل پذیرش خواهد بود.

مقدمه دوم این است که برخی چیزها مثل حرکت، زمان و مکان که مفاهیم است، صرف‌نظر از این‌که معقول اول یا معقول ثانی فلسفی باشد، از گذشته تعریفی برای آن ارائه کردند. دو هزار و پانصد سال قبل یک نفر حرکت را مثلاً به خروج از قوّه به فعل تعریف کرده است و ما این را چنان قبول و حفظ کردیم که اگر یک پیامبر حرفی را 2500 سال قبل گفته بود، این قدر محکم نمی‌پذیرفتیم. گویا احتمال خطا در مورد آن نیست تا به فکر باشیم که آیا اولاً خطایی دارد یا ندارد؟ ثانیاً آیا  با این تعاریف می‌توانیم همه‌ی مسائل خودمان را حل کنیم؟ به عنوان نمونه مسایل توحید و نیز تنزل وحی و آمدن فرشتگان و ملائک، مسأله معراج و مسائل مربوط به معاد به طور کلی، با این تعریف‌هایی که از حرکت گفته می‌شود، تبیین‌پذیر نیست.

آیا می‌توانیم بگوییم همچنان که وجود ذومراتب است ـ یا اگر کسی وجود را ذومراتب نمی‌داند، ظهورات، تجلیات و کمالات وجود را ذومراتب می‌داند ـ جسم هم ذومراتب است و درجات مختلفی دارد؟ مثلاً در گذشته گفته‌اند که یک جسم کثیف عنصری طبیعی داریم که همین جسمی است که در این جهان داریم و یک جسم لطیف داریم، مانند افلاک. آیا کسی که این‌طور گفته، می‌تواند بگوید که جسم دو قسم نیست و قسم دیگری هم بین این دو وجود دارد. وقتی ذومراتب بود، باید از اخس درجات و فروترین مراتب جسمانیت وجود داشته باشد و همین‌طور تا اعلی درجات ممکن ادامه پیدا کند. در مورد حرکت هم همین‌طور است.

آیا حرکت فقط به همان معنایی است که گفته‌اند یا این‌که می‌توانیم حرکت را به معنای دیگری هم داشته باشیم؟ آیا این تعبیرات و تعریف‌هایی که در حوزه‌های طبیعت یا فیزیک و متافیزیک ارائه کرده‌اند، تغییرناپذیر است، یعنی اجناس و فصول حقیقی آن‌هاست یا این‌که اخص خواص و اشهر لوازم است؟ و اگر اخص خواص و اشهر لوازم باشد که علی‌القاعده باید این‌گونه باشد، یعنی می‌توانیم دقت بیشتری کنیم و خواص دیگری نیز به دست بیاوریم؟ اگر تعریف حقیقی متعذر یا متعسّر باشد، چاره‌ای نداریم که به تعاریف مشهوری بپردازیم.

اگر بتوانیم تعیّنات وجود مانند جسم، حرکت، ماده، صورت، زمان و مکان را ذومراتب بدانیم ـ که یکی از آن‌ها همین اخسّ درجات باشند که جهان طبیعت است، یکی اوسط درجات باشد، یکی هم اعلی درجات باشد؛ بنابر این‌که که سه عالم طبیعت، مثال و عقل داریم؛ و اگر کسی بگوید هفت عالم داریم، باید هفت درجه داشته باشد و اگر گفتیم که عالم هفتاد هزار مرتبه دارد، باید هفتاد هزار مرتبه حرکت داشته و هفتاد هزار مرتبه جسم داشته باشیم ـ بنابراین جسم، حقیقتی باشد که مراتب متعدد را داشته باشد و بنابراین در همه‌ی عوالم وجود، جسم وجود داشته باشد، لکن جسم و حرکت هر مرتبه متناسب با خودش باشد و همین‌طور بقیه موارد.

مقدمه سوم این است که: شکّی نیست که خدای متعال مبدأ قریب همه عالم هستی است و آنچه در عالم هستی، چه در جهان طبیعت و چه عالم مثال و عقل وجود دارد، فعل بی‌واسطه‌ی خدای متعال است. اگر با واسطه هم باشد، برای بحث ما اشکالی ندارد و الا در بحث‌های دیگر خیلی تأثیر دارد. خدای متعال، مبدأ، علت، عامل و ایجاد کننده یا انشاء کننده یا اظهار کننده‌ی همه‌ی عالم هستی است.

دوّم اینکه، کسی که فاعل یا موجد یا منشئ یا مظهِر باشد، باید آنچه را که ایجاد می‌کند، یعنی فعل، جلوه و ظهورش را در مرتبه‌ی ذات خویش داشته باشد. اگرچه در فلسفه، تحلیل‌ها، تبیین‌ها و توجیه‌هایی را ارائه می‌کنند که دارد، ولی به نحو اعلی و اشرف، البته حتماً همین‌طور است که وقتی ذومراتب باشد به نحو اعلی و اشرف خواهد داشت، ولی بالاخره علمی که در اسفل سافلین وجود دارد، با علمی که در خدای متعال وجود دارد باید به نحو مشترک معنوی باشد؛ یعنی باید ما به الاشتراکِ بالاصاله داشته باشند، نه ما به الاشتراکِ اعتباری یا ذهنی یا موهوم و مانند آن. آیا همچنان که درباره علم و قدرت که گفتند به نحو اعلی و اشرف باید داشته باشد، می‌توان گفت که با توجه به این‌که خدای متعال مُحدِث یا موجِد و منشئ حرکت است، باید حرکت و تغییرات هم داشته باشد؟ اگر کسی چنین گفت، ظاهرش این است که به سخنان پیشینیان از متکلّمان، البته با تفاوت‌هایی برمی‌گردیم.

با این مقدمات بازمی‌گردیم به آخرین راه حلی که در این جلسه بیان شد و آن این‌که اجابتِ دعا را خودِ خدا انجام می‌دهد. این‌که فرمود «لایُبرِمه الحاحُ المُلِحّین»؛[8] یعنی تحت اجبار و اضطرار قرار نمی‌گیرد، اما مشتاق می‌شود و رغبت پیدا می‌کند. یعنی دعاهایی که انجام می‌دهیم، خدای متعال خود اجابت می‌کند حتی اگر اجابت آن مستلزم حرکت هم باشد، ولی حرکت مناسب با مرتبه عالی است. چنان‌که حرکتی که در جهان طبیعت هست با حرکتی که در عالم رؤیا یا در عالم مثال است تفاوت دارد و حرکتی که در جهان طبیعت و مثال است با آنچه که در عقل وجود دارد تفاوت دارد.

بر این اساس این که در آیات و روایات در مورد بهشت اگر فرمود «تجری من تحت الانهار» دیگر نمی‌توانیم بگوییم این‌که جریان پیدا می‌کنند، کجا می‌خواهند بروند؟ با مبانی قبلی همه‌ی این‌ها باید تأویل شود که این جریان ـ ‌نه دَوران‌ ـ باید مصبّی[9] داشته باشد و دریا و اقیانوسی باشد که همه‌ی شیرها و آب‌ها به آن‌جا بروند، از یک جا بجوشد و به جای دیگر برود. اگر نهری از عسل در بهشت روان است، نهر بودن به روان بودن است، باید حداقل شصت درجه حرارت داشته باشد تا حرکت ‌کند و همین‌طور اگر شرابی در بهشت وجود دارد که «لا فیها غولٌ و لا هم عنها ینزفون»،[10] مستی و بیهوشی ندارد، کسانی که شراب می‌خورند برای همین‌ها می‌خورند. اگر شرابی باشد که هیچ‌کدام از این‌ها را نداشته باشد، شراب نیست. در حالی که در مورد شراب‌های بهشتی بر حسب نقل آمده است که نه‌فقط شراب‌هایش، بلکه اگر از آب‌هایش هم یک قطره در جهان طبیعت بیفتد و خلق خدا یک قطره از آن بخورند، به سُکری می‌روند که در دنیا، هنگام مرگ، بعد از مرگ و در صور اول اسرافیل در سکرند و در صور دوم اسرافیل به هوش می‌آیند. پس چطور می‌شود که مستی نداشته باشند؟ می‌شود این‌ها هر کدام مناسب با خودشان داشته باشند زیرا اطلاق این اسامی بر این مسمیّات، اطلاق حقیقی باشد، نه مجازی.

بنابراین، خدای متعال همه را اجابت می‌کند و خدا هم حرکت دارد. بنابراین می‌توانیم در مورد او بگوییم: «فلما آسفونا انتقمنا منهم»، حقیقتاً هم این‌گونه است؛ چنان‌که می‌توانیم بگوییم: «و جاء ربک و الملک صفاً صفاً»

[1]ـ سوره زخرف، آیه ۵۵.

[2]ـ سوره اسراء، آیه 82.

[3]ـ سوره قصص، آیه 56.

[4]ـ سوره فتح، آیه ۱۰.

[5]ـ سوره زخرف، آیه ۵۵.

[6]ـ سوره فجر، آیه ۲۲.

[7]ـ سوره کهف، آیات 23و24.

[8]ـ تعقیبات مشترکه.

[9]ـ محلی که آب رودخانه وارد دریا می شود.

[10]ـ سوره صافات، آیه 47.