نکات مقدمه أسفار

تعریف فلسفه، تقسیم فلسفه، غایت فلسفه و شرف فلسفه

1ـ سعادت: در جای خود گفته خواهد شد که سعادت عبارت است از لذات دائم نامحدود مطابق با ذات و حقیقت انسان سعید.

بر این اساس، وصول به لذائذ حسی و خیالی، سعادت حقیقی نیست، زیرا نه حقیقت انسان حس و خیال است و در نتیجه نه لذائذ خیالی مطابق با حقیقت انسان است و نه لذائذ حسی و خیالی باقی و ماندگار است و نه نامحدود است.

لذات حسی سعادت نیست، زیرا کسی که دنبال آن است و به آن می‌رسد، اولاً، آرامش ندارد، ثانیاً زمینه فهم معارف حقیقی را ندارد، ثالثاً اخلاص نیت که عامل سعادت است، برایش میسر نیست.

2ـ مقصود از خیال در این‌جا، امور اعتباری مانند ریاست، مالکیت، غنی و مانند آن است، نه خیال که مرتبه میانی نفس و حقیقت انسان و مرتبه میانه طبیعت و عقل است.

چنان‌که در جای خود گفته خواهد شد، مرتبه خیال انسان که تجرد مثالی دارد، مرتبه سعادت و شقاوت اکثریت انسان‌هاست و اوحدی از اهل حکمت و معرفت از آن عبور می‌کنند و به مرتبه سعادت عقلی می‌رسند.

3ـ نشانه‌های سعادت حقیقی:

1ـ نزول آرامش الهی از جوانب مختلف بر اهل سعادت 2ـ وصول به معارف حقیقی 3ـ توانایی بر اخلاص در نیت در حقیقت نفس 4ـ تعارض نداشتن با سعادت دیگران 5ـ بازشدن چشم ظاهر و باطن اهل سعادت بر حقایق 6ـ توانایی بر مشاهده جمال و جلال حق تعالی

4ـ سعادت هر کسی نهایت آن چیزی است که استعداد و قابلیت آن را دارد و بدان می‌رسد. بنابراین سعادت همه، در یک درجه و مرتبه نیست، بلکه هر کسی مرتبه‌ای از سعادت حقیقی را دارد و می‌تواند به‌دست آورد.

سعادت هر موجود، هدف نهایی اوست و هدف نهایی او، کمال خاص اوست.

لذت‌های حسی، خاص انسان نیست بلکه مشترک بین انسان و حیوان است.

کمال خاص انسان، اتصال به عالم مجردات و قرب الهی است.

اتصال به عالم مجردات و قرب الهی تنها با ادراک معقولات و ترک محبت و علاقه به دنیا به‌دست می‌آید.

مقصود از اتصال به معقولات، ارتباط با حقایق مجرد بیرون از انسان است.

ارتباط با آن مجردات، زمینه‌ساز ارتباط با واجب تعالی است.

5ـ عدم وصول به مرتبه سعادت خود، شقاوت است؛ اگرچه نسبت به مرتبه وجودی دیگران سعادت به حساب آید.

6ـ کمال خاص انسان که هیچ موجودی (بالاصاله) بدان نمی‌رسد، عبارت است از اتصال به عقول و معقولات و مجاورت حق تعالی و تجرد از مادیات.

اتصال و اتحاد و برخورداری از مادیات، باید به اندازه‌ای باشد که انسان را در وصول به سعادت حقیقی کمک می‌کند.

7ـ اندازه لزوم برخورداری از مواد و اجسام و آثار و لوازم آن از دو راه حاصل می‌شود: 1ـ از طریق علم و معرفت 2ـ از طریق انقطاع از زخارف

8ـ ضرورت خواندن حکمت بدین سبب است که از نشانه‌های وصول به سعادت و کمال خاص انسان یا اکثر انسان‌هاست و هم بدین سبب که زمینه دست‌یابی و ظهور کمالات خاص انسان را فراهم می‌کند.

9ـ تحصیل همه علوم به سبب کثرت و گستره آن ممکن نیست، پس باید مهم‌ترین آن‌ها را به‌دست آورد.

10ـ نفس انسان دو وجه، قوه و بعد دارد: أـ قوه، وجه، بعد و عقل نظری که وجه رو به حق یا یلی الربی است. ب‌ـ قوه، وجه، بعد و عقل عملی که وجه رو به بدن یا یلی الخلقی است.

وجه دوم که همان نفسیت نفس و تعلق و تدبیر بدن است، تنها در عالم طبیعت نقش دارد. وجه اول است که حقیقت نفس را تشکیل می‌دهد و باقی است.

مهم‌ترین علوم، آن است که به حقیقت نفس مربوط باشد.

11ـ علوم مربوط به قوه نظری: أـ علومی که به عالم طبیعت مربوط می‌شود، مانند طبیعیات ب‌ـ علوم مربوط به فراطبیعت، مانند معرفت الله.

12ـ تنها علمی که به عالم طبیعت اختصاص ندارد، الاهیات است (الاهیات به معنی اعم و اخص). الهیات به معنی اخص عبارت است از معرفت الله، معرفت نفس و معرفت معاد.

13ـ خواندن فلسفه شرایطی دارد (در مقدمه جلد ششم خواهد آمد) و البته خواندن فلسفه برای برخی نیز حرام است (در جلد سوم خواهد آمد).

14ـ برخی از علوم ارزش ذاتی دارند و برخی ارزش غیری. علومی که هدف از آن‌ها فقط معرفت باشد، ارزش ذاتی دارند و علومی که مقدمه عمل باشند، ارزش غیری دارد.

15ـ (ص10) روش ملاصدرا. خلاصه‌ای از مقاله «روش‌شناسی آراء ملاصدرا» که در ادامه خواهد آمد برای تبیین حداقلی آن بسنده است.

روش‌شناسی ملاصدرا: یکی از تفاوت‌های عمده‌ای که می‌توان در آثار صدرا نسبت به آثار اساطین مکتب مشاء و اشراق یافت، این است که گاه استخراج نظرات صدرا و استنباط آن‌ها مورد اختلاف اصحاب فلسفه قرار می‌‌گیرد. نمونه‌های بسیاری از نظرات متعارض می‌‌توان یافت که به ملاصدرا نسبت داد‌ه‌اند. برخی حافظه قوی امثال بوعلی را سبب یکپارچه‌گویی وی دانسته‌اند. گویی امثال ملاصدرا به‌خاطر ضعف حافظه، گاه نامتناسب و ناهماهنگ ابراز عقیده کرده‌اند.

البته شیخ الرئیس یک نظام فلسفی هماهنگ را تدوین و تبیین کرد و در آخر گفت که این حکمت من نیست. حکمت من حکمت مشرقی است. تاکنون کسی از حکمت مشرقی ایشان اطلاعی یا دست‌کم تحلیل درستی ندارد. به هر حال از مواردی که می‌‌توان به عنوان منشأ این اختلافِ برداشت‌ها معرفی کرد، روش تفلسف و تدوین فلسفه صدراست.

ممکن است گروهی بر این عقیده باشند که نوشته‌های صدرا حاکی از نظرات وی است و نمی‌‌توان جز در مواردی که خود ملاصدرا تصریح به خلاف کرده است، آرای حکمی و فلسفی وی را به مبنای قوم، دقیق، ادق، و... تقسیم کرد. این گروه در مواردی که ملاصدرا صراحتاً نظری را ابراز کرده است، آن را رأی نهایی وی قلمداد می‌‌کنند و مواردی را که به‌صورت اشاره و تلویحی و غالباً متعارض و ناسازگار با صراحت‌های وی یافت می‌‌شوند، تأویل یا حمل بر تسامح می‌‌کنند. یکی از استدلال‌های این جماعت می‌‌تواند اصل حجیّت ظاهر باشد و بگویند اصل بر این است که هر نویسنده‌ای که قلم به دست می‌‌گیرد و می‌‌نگارد، نظرات خود را مرقوم می‌‌دارد، مگر در جایی که قرائن حالی یا مقالی، دلالت بر خلاف کنند. بر مطلعان پوشیده نیست که اگر به ظواهر کلام ملاصدرا استناد کنیم و توجهی به قرائن موجود در کلام وی ننماییم، موارد متعددی از تعارض یافت می‌شود.

نظر دیگر این است که ملاصدرا در نگارش کتب خویش شیوه خاص خود را دارد. وی غالباً در آغاز بر مبنای قوم سخن گفته و از زوایه‌ی دید آن‌ها به مسأله نگریسته و با توجه به همان مبنا، به دنبال راه حل برآمده است و انصافاً در همه این پاسخ‌ها به‌گونه‌ای برتریِ نبوغ خود را آشکار کرده است. وی به این حد اکتفا نکرده و مسأله را بر اساس مبانی خود نیز مورد کاوش قرار دهد.

ملاصدرا حتی بر اساس مبانی خود در مواردی چندین پاسخ ارائه کرده به‌گونه‌ای که گاهی این پاسخ‌ها به دقیق، ادق و نظر نهایی وی تقسیم می‌شوند. به نظر می‌رسد که ملاصدرا کوشیده تا برای فهم‌های مختلف، سخن مناسب بگوید و صرفاً به ارائه یک پاسخ برای سطوح مختلف از فهم بسنده نکرده است.

به عبارت دیگر کلام ملاصدرا بطون متفاوت دارد که هر بطنی از آن مناسب با مرتبه‌ای از فهم است. فلسفه صدرا از نوع «سهل ممتنع» است؛ به ظاهر بسیار ساده است، عبارت‌های آن ادیبانه و منشیانه است اما یک فرد بسیار مستعد سال‌ها باید مطالعه و دقت کند تا به مرحله اول برسد، یعنی بفهمد که آن را نمی‌‌فهمد تا بار دیگر با دید دیگری وارد شود.

دلیل این نظریه بر چهار اساس استوار است: 1ـ مبانی خاصی که در صدرایی بودن آن‌ها تردیدی وجود ندارد. 2ـ تصریحات ملاصدرا در مقدمه برخی از آثار 3ـ شرایطی که بر زمان صدرالمتألهین حاکم بوده است و مانع از ابراز عقیده مخالف به صورت صریح بوده 4ـ ضرورت وجود نظام سازگار و هماهنگ فلسفی.

علامه حسن‌زاده با اشاره به همین نکته می‌فرماید: مواظب کلمات آخوند باشید. ایشان در ابتدای فصل در مبحثی وارد مطلب می‌شود و از حکمای دیگر نقل می‌کند و اقوال و آرا را روی هم می‌ریزد، آن‌گاه در لابه لای کلمات ایشان نظر عرشی دقیق خود را پیاده می‌کند، آن‌گاه فصل را به خاتمه می‌رساند. چنین نیست که هرچه در اسفار آمده نظر مرحوم آخوند باشد. من شواهدی حاضر دارم که عده‌ای چنین پنداشتند.[1]

با توجه به شواهد و قرائن متعدد، تمسک به ظواهر و تصریحات ملاصدرا بدون ارجاع آن‌ها به نظرات بنیادین وی درست نیست.

صدرالمتألهین همانند سایر عرفا، معتقد بود که اسرار الهی نباید در صندوقی جز سینه احرار جای گیرد. از این‌رو هرگز در صدد فاش کردن نبود و اغلب جز به اشارت در باب این حقایق سخن نگفت. وی در مقدمه کتاب «الشّواهد الربوبیّه» از خداوند می‌خواهد که نامحرمان را از استراق سمع و دزدیدن اسرار مأیوس نماید: بار پروردگارا! جایگاه این اسرار را سینه آزادگان قرار ده و آن‌ها را از استراق سمع اشراری که از عالم انوار طرد شده‌اند، محفوظ بدار. پروردگارا این کلمات را در باغی از باغ‌های بهشت جای ده و آن‌ها را در حفره‌ای از حفره‌های جهنم قرار مده. (ص3).

اگر اسراری که صدرالمتألهین از آن‌ها سخن می‌گوید، همین ظواهری باشد که به‌راحتی در دسترس همگان است و هرکس که مقدماتی از حکمت را گذرانده و آشنایی حداقلی با قواعد زبان عربی داشته باشد، به‌راحتی می‌تواند بر آن‌ها دست یازد و در هر کوی و برزنی حلقه‌ای تشکیل دهد و گروهی را به اسم «حکمت متعالیه» به خود مشغول سازد، با «سرّ» دانستن آن‌ها منافات روشن دارد. وی در همین مقدمه تصریح می‌کند که به دو دلیل از فاش گفتن اسرار حقایق معذور و خائف است؛ اول ترس از شهره شدن، و دوم مصون داشتن اسرار از نامحرمان. لذا تلاش کرده است که این حقایق را به‌صورت پراکنده و نیز به‌طور تلویحی بیان کند: به جان خودم سوگند که این حقایق، انوار ملکوتی هستند که در آسمان قدس و ولایت درخشش دارند و صاحبان آن‌ها به مقام نبوت نزدیکند. برخی از این اسرار را در مواضع متفرق و پراکنده‌ی کتب و نوشته‌های خود به ودیعت نهاده‌ام و به بسیاری از آن‌ها صراحتاً نپرداخته‌ام و این نبوده است جز به‌خاطر ترس از شهره شدن و نیز به‌خاطر خوف از در اختیار گرفتن آن‌ها توسط نفوسی که برای درک آن‌ها مهذّب نشده‌اند و یا پرداختن به آن‌ها قبل از پیراستن‌شان به‌وسیله نور احوال که این موجب گمراه شدن و گمراه کردن است.(ص4).

ایشان در بحث علم الهی به غیر، بعد از نقل اقوال مختلف می‌گوید که خداوند متعال در این مبحث طریقی اختصاصی به من آموخته است که مصلحتی در تنصیص آن نمی‌‌بینم: در تنصیص و تصریح به این مطالب به دلیل غموضت و صعوبت آن برای اکثر افهام، مصلحتی نمی‌‌بینم، اما به‌گونه‌ای بدان اشارت می‌کنم که کسی که موافق با آن و برای آن خلق شده است، به آن هدایت یابد.(ص40).

نکته‌ای که از تصریحات وی در مقدمه کتاب‌هایش به‌دست می‌آید، شرایط و مشکلات عصر وی است. ملاصدرا در بسیاری از مواضع از خصوصیات دوران خویش گله کرده و شرایط زمان خود را اسف‌بار توصیف کرده است. به‌گفته وی، در زمانه ما گروهی قد کشیده‌اند که تعمق در علوم الهی و تدبر در آیات ربانی را بدعت و وبال می‌شمارند و مخالفت با موضع‌گیری‌های مشهور را خدعه و گمراهی می‌دانند و این نیست جز این که نظر این جماعت از این عالم اجسام فراتر نمی‌‌رود و فکر و قصدشان از آباد کردن و ساختن این هیاکل و ابدان در این عالم تاریکی‌ها، مترقی‌تر نمی‌‌شود و اینان همانند کسانی هستند که خدای تعالی از آن‌ها حکایت می‌کند که «لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ ْ الغافِلُونَ» پس رایت‌های جهل هویدا گشته و نشانه‌هایش آشکار شده، از این‌رو علم و اهل آن را انکار نمودند و عرفان و فضیلتش را خفیف شمردند و زاهدانه از حکمت و دین عزلت گزیدند و از بحث با معاندین در جستجوی یقین، منع نمودند. به خاطر شومیِ سیرت فاسدشان و پلیدیِ باطن معاندشان، سیرت‌های عادل را تضییع نمودند و آراء نامیمون و باطل را گسترش دادند. در این شرایط بود که زمانه مرا از هر اقدامی بازداشت و دهر از رسیدن به این مقام (اظهار حقایق) مانعم شد و مدتی را بر همین حالت گذراندم در حالی که زبان در دهان نگه داشته و سمند سخن را از جولان بازداشته بودم. هیچ انگیزه‌ای که موجب اظهار [نظراتم] شود از جانب حق نیافتم و هیچ رغبتی که مرا به تصریح و اشعار وادارد حاصل نکردم.[2]

با توجه به این شرایط، اظهار حقایقی که با مشهورات فلسفه و کلام، فرسنگ‌ها فاصله دارد، موجه نیست. شرایط حاکم بر زمان صدرالمتألهین انسان را به یاد این شعر می‌اندازد که: من اندر رنج و دونان بر سر گنج/ مگس در گلشن و عنقا به گلخن.[3]

دلیل دیگر بر روش‌شناسی ملاصدرا، لزوم نظام هماهنگ و سازگار فلسفی است. عدم انسجام در یک نظام اعتقادی، نشانه‌ی ضعف نظام فکری و فلسفی است. برای دست‌یابی به نظریات قطعی یک فیلسوف از جمله صدرالمتألهین باید به عنصر انسجام توجه نمود. به‌ویژه این‌که فلسفه‌ی ملاصدرا یکی از دقیق‌ترین و منسجم‌ترین نظام‌های فکری و فلسفی است و از سایر نظام‌های فلسفی نظیر فلسفه‌ی بوعلی و فلسفه‌ی سهروردی اگر منظم‌تر نباشد، بی‌نظم‌تر نیست.[4]

ملاصدرا از جنبه‌ی استدلال و برهان، مسائل فلسفه را به‌صورت قواعد ریاضی در آورد که هر یک از دیگری استخراج و استنباط می‌شود.[5]

به‌علاوه، مبانی و ارکان اصلی فلسفه‌ی صدرالمتألهین تعیین‌کننده سخن نهایی از سخن همدلانه با جمهور است. هر نظری در حکمت متعالیه باید مطابق با مهم‌ترین مبانی آن باشد که عبارت است از اصالت وجود، بساطت وجود، وحدت وجود، مساوقت وجود با کمالات، اشتداد وجود، اصل علیت به معنی تجلی و تطور و تفنن. انطباق نظریات صدرا با این مبانی نشانه‌ی خوبی برای وصول به آرای نهایی ایشان است.

نیازی به ذکر نیست که تقریباً همه‌ی حکمای صاحب‌نظر که بعد از ملاصدرا ظهور کرده‌اند، اصالت وجود را پذیرفته و آن را هم از مبانی خاص ‌صدرا و هم درست دانسته‌اند. بر این اساس اگر در مواردی ملاصدرا در قد و قامت یک فیلسوف مشّائی یا اشراقی ظاهر می‌شود و بر اساس مبانی آن‌ها سخن می‌گوید، مناقشه می‌کند و پاسخ می‌دهد، این‌گونه سخنان حاکی از نظریات نهایی ایشان نیست.

اگر کسی به حواشی ملاصدرا بر شفا با دیده بصیرت و بضاعتِ علمی مراجعه کند، او را یکی از بزرگ‌ترین حکمای مشّاء می‌بیند، چنان‌که مراجعه به حواشی و تعلیقات او بر حکمت الإشراق بهترین گواه بر تمحّض او
در حکمت اشراق است. اگر ملاصدرا در مقام تقریر قواعد اشراق برخی از مناقشات را بر مبانی شیخ اشراق نمی‌کرد، یعنی در صدد انتصار از شیخ الرّئیس و اتباع او در برخی از مبانی بر نمی‌آمد و صرفاً به تحکیم
مبانی او می‌پرداخت، مراجعه‌کننده به حواشی حکمت اشراق، او را حکیمی راسخ و متبحّر و صاحب‌نظر در حکمتِ اشراق می‌دید.

بر اساس اصالت وجود، علیّت و معلولیّت زائد بر وجود نیستند وگرنه لازم می‌آید که مجعول در ذات خود مستغنی از جاعل باشد. پس معلول ذاتٌ عین الفقر است، نه ذاتٌ له الفقر. نتیجه این می‌شود که همه‌ی هستی در مقابل حق تعالی جز روابط و عین فقر نیستند. به همین جهت، هیچ حکمی را نمی‌توان به‌گونه استقلالی بر آن‌ها حمل کرد و هرگز نه در مقام ثبوت و نه در مقام اثبات، منفک و منقطع از علتشان نیستند؛ حال هر حکمی که خلاف این باشد صدرایی نیست، اگرچه در سخنان ایشان هم آمده باشد.

وجود صرف بودن حق تعالی که مورد اتفاق عقل و نقل و حکیم و عارف است و مطلق و نامحدود بودن او، جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد، اگرچه برخی از عبارات ملاصدرا خلاف آن باشد.

عدم تناهی وجود، نه‌تنها جایی برای اتحاد وجود و ماهیت باقی نمی‌گذارد بلکه جایی برای هیچ‌ نوع ترکیب و اتحادی نمی‌ماند مگر نوع تحلیلی آن که بازی ذهنی و زبانی لازم است.

بر اساس دو اصل مساوقت و اشتداد وجودی، وجود عین همه کمالات است در نتیجه هیچ وجودی نیست مگر این‌که جامع جمیع کمالات وجودی است. اگرچه کمالات در هر موجودی به حسب مرتبه‌ی وجودی آن ظهور می‌کند ولی نمی‌توان وجودی را تصور کرد که کمالی از کمالات را فاقد باشد. پس کسب و اکتساب و صدور و علیت و فاعلیت و مانند آن که مبتنی بر فقدان است، به معنی ظهور و تجلی است، زیرا فقدان معنی محصلی ندارد.

چنان‌که ماهیت را به معنی حد وجود دانستن نادرست خواهد بود، زیرا ماهیت وقتی حد وجود است که وجود حد داشته باشد و وقتی حد دارد که فاقد کمالی باشد و فاقد کمال بودن وجود با مساوقت ناسازگار است. پس این‌که ممکنات را چون واجد برخی کمالات و فاقد برخی دیگرند، محدود بدانیم و از حد آن‌ها تعبیر به ماهیت کنیم درست نیست. ماهیت عبارت است از فقر وجودیِ موجودات امکانی که عین وجود خارجی آن‌هاست و چون نظام تشکیکی ظهور را پذیرفته‌ایم، این فقر وجودی که عین وجود معالیل است، شدت و ضعف دارد و از همین اختلاف تشکیکیِ فقرِ وجودی، ماهیات متفاوت به دست می‌آید.

از آن‌جا که تشکیک وجود دائر مدار وجدان و فقدان کمالات است و هر موجودی که کمالات بیشتری داشته باشد، اشد و در مقابل هر آن‌که کمالات وجودیش کمتر باشد، اضعف شمرده می‌شود؛ به گونه‌ای که در صدر نظام هستی موجودی قرار دارد که همه‌ی کمالات را در حیطه‌ی وجودی خویش داراست و در ذیل این نظام هیولایی است که تنها قوه کمالات را واجد است. در این نوع نگاه، موجود ضعیف حقیقتاً پاره‌ای از کمالاتِ موجود شدید را ندارد و از همین‌روست که در مرتبه‌ی ضعیف قرار گرفته است. این با اصل بساطت و مساوقت وجود ناسازگار است، هرچند در عبارات ملاصدرا مکرر آمده باشد.

وقتی وجود و کمال را مساوق یکدیگر دانستیم، معنا ندارد که وجودی، کمالی از کمالات را نداشته باشد. در واقع، وجود، عین کمال است، نه امری دارای کمال. پس نمی‌توان بین وجود و کمال تمایز قائل شد و یکی را ملاک و مناطِ شدت و ضعف دیگری به حساب آورد. از این‌رو، این توجیه که وجود ضعیف برخی از کمالاتِ وجودِ قوی را ندارد، نمی‌تواند مقبول باشد بلکه وجود ـ حتی اضعف وجودات ـ واجد همه‌ی کمالات هستی است و تفاوتش با وجود قوی در این است که کمالات وجودِ قوی را به‌نحو ظلی داراست، زیرا وجودش ظل و سایه‌ی وجود قوی است. در این صورت، تشکیک در تجلی و ظهور است نه در وجود. علاوه بر این‌که تشکیک وجود به تباین وجود برمی‌گردد.

بنابر وحدت وجود که صدرالمتألهین فلسفه را با آن به کمال می‌رساند، وجودْ تعدد و کثرتی ندارد تا تشکیک داشته باشد. پس با توجه به این‌که ملاصدرا به‌روشنی بحث تشکیک را مطرح کرده است و بارها و به صراحت موجودات را تجلیات، تشأنات، تطورات و تفنناتِ وجود حقیقی یعنی حق تعالی می‌داند و می‌گوید: برای غیر از واحد حقیقی، هیچ وجودی اعم از استقلالی و تعلقی نیست بلکه وجود آن‌ها چیزی جز تطوّرات حق و تشأنات شؤون ذاتی او چیزی نیستند؛ با ترکیب تشکیک، مساوقت، به این نتیجه می‌رسیم که وجودِ حقیقی واحد است و تشکیک آن ممکن نیست، پس تشکیک در ظهور است، هر چند خلاف عبارات متعدد ایشان باشد.

تشکیک در وجود هرگز با وحدت وجود هم که از نظرات غیر قابل انکار صدرالمتألهین است، جمع نشود، زیرا در تشکیک وجود، کثرت آن حقیقی است، همان‌طوری که وحدت آن واقعی است. لیکن در وحدت شخصی وجود هیچ‌گونه کثرتی در وجود راه ندارد و هرگونه کثرتی که تصحیح شود، ناظر به تعینات فیض منبسط است یعنی مظاهر واجب متعددند ولی هیچ کدام سهمی از بود ندارند، چون همه‌ی آن‌ها نمودند.

از عبارات کوتاه ملاصدرا برای فهم مقاصد حقیقی او نباید غافل شد. ایشان گاهی با یک عبارت کوتاه مسأله‌ای را نفی یا اثبات می‌کند که خود و جمهور به تفصیل درباره آن بحث کرده‌اند. به عنوان نمونه: علم حصولی و حضوری.

از گذشته دور حکما علم را دو نوع می‌دانستند: حصولی و حضوری. این تقسیم همچنان پابرجاست. اگرچه همین تقسیم در آثار ملاصدرا هم وجود دارد ولی اولاً با مبانی او سازگار نیست و ثانیاً عبارات کوتاهی دارد که خلاف این تقسیم است. به عنوان نمونه: «فلابد في حصول العلم من أحد الأمرین إما الاتحاد و إما العلاقة الوجودیة الذاتیة و العلاقة الذاتیة منحصرة في العلیة».[6] علم یا به طریق اتحاد حاصل می‌شود و یا با ارتباط وجودی که مختص به روابط علّی و معلولی است. از طرفی در علم حصولی، صورت معلوم نزد عالم حاصل می‌شود، نه خود معلوم. پس علم حصولی هیچ یک از دو رکن اتحاد و رابطه وجودی را ندارد، پس علم نیست. ایشان در جای دیگری با بیان این‌که: «العلم لیس إلا حضور الوجود بلا غشاوة».[7] حصول ماهیت اشیاء در ذهن را که رکن اصلی علم حصولی است، نفی می‌کند.

علامه طباطبایی هم با تأیید سخن ملاصدرا می‌گوید علم جز حضوری نیست. وی علم حصولی را «اضطرار عقلی» می‌داند که به دلیل اضطرار در مقام مخاطبه و مفاهمه مطرح شده است.

علم حصولی، اعتباری عقلی است که عقل نسبت به آن اضطرار دارد. این علم مأخوذ از معلوم حضوری است که موجود مجردِ مثالی یا عقلی است و به وجود خارجی خود در نزد مدرِک حاضر است. پس باید در تعریف علم تجدید نظر کرد.

حاصل آن‌که اصول و مبانی و نیز عبارات کوتاه ملاصدرا در شکل‌گیری آراء نهایی ایشان تأثیر جدی دارد، به‌گونه‌ای که نادیده گرفتن آن‌ها و تمسک به مطالبی که خلاف آن‌ها به‌ویژه موافق جمهور است، هر پژوهشگری را از شناخت آراء نهایی ایشان دور می‌کند. به‌ویژه این‌که وی عباراتی دارد که نشان‌دهنده تأسف عمیق ایشان از پرداختن به سخن جمهور است. به عنوان نمونه: «و إني لأستغفر الله كثيراً مما ضيعت شطراً من عمري في تتبع آراء المتفلسفه و المجادلين من أهل الكلام و تدقيقاتهم و تعلم جربزتهم في القول و تفننهم في البحث حتى تبين لي آخر الأمر بنور الإيمان و تأييد الله المنان آن قياسهم عقيم و صراطهم غير مستقيم‌».

برای کاستن از حجم اثر، شماره صفحه مورد بحث از اسفار و حداقل عبارتی که شرح ناظر به آن است، ذکر می‌شود.