المنهج الثاني: في أصول الكيفيات و عناصر العقود و خواص كل منها و فيه فصول‌ (ص83)

(این منهج بیست و دو فصل دارد).

بحث از مواد ثلاث[1] درآمدی بر مهم‌ترین مباحث الهیات بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص است: شیئ یا واجب است یا ممکن یا ممتنع؛ موجود یا ممکن است یا واجب؛ ممکن نیاز به علت دارد؛ دور و تسلسل محال است؛ خروج ممکن از حد امکان، شرط وجود آن است و باقی مباحث که آغاز آن مواد ثلاث است.

 

فصل یکم: تعريف وجوب، امكان، امتناع، حق و باطل‌

کیفیت، نسبت موضوع به محمول، ماده و عنصر هم نامیده می‌شود.

کیفیات اصلی: وجوب، امتناع و امکان.

رابطه موضوع با محمول یا ضرورت ازلی است یا ضرورت ذاتی یا ضرورت وصفی یا ضرورت وقتی یا دوام ذاتی است یا دوام وصفی یا فعلیت یا امکان عام یا امکان خاص.

مشهور: کیفیات، احوال نسبت در همه قضایاست.

ملاصدرا: کیفیات در هلیات بسیط، کیفیات و احوال موضوعند و در هلیات مرکب، کیفیات نسبت‌اند، زیرا هلیات بسیط نسبت ندارند. پس کیفیات در هلیات بسیط به معنای کیفیت نسبت نیست بلکه کیفیت وجود موضوع‌اند. به همین دلیل، وجوب یعنی تأکد وجود و امکان یعنی فقر وجود.

 

بداهت تصوری مواد ثلاث

ضرورت و لا ضرورت از تصورات بدیهی‌اند.

با اضافه ضرورت به وجود، وجوب و با اضافه آن به عدم، امتناع حاصل می‌شود.

با اضافه لاضرورت به عدم، امکان عام و با اضافه آن به عدم و وجود هر دو، امکان خاص حاصل می‌شود.

پس تعاریف این‌ها، لفظی است، زیرا شرایط تعریف حقیقی را ندارند.

اقسام و معانی وجوب: 1ـ وجوب ذاتی 2ـ وجوب غیری 3ـ وجوب بالقیاس 4ـ وجوب وقوعی(أعم از بالذات و بالغیر) 5ـ وجوب به معنای تأکد و غنای وجودی

 

(ص86) حیثیات تقییدی، تعلیلی، انضمامی و تحلیلی

1ـ انضمامی: امری عینی است و ما بإزاء خارجی دارد و بر دو قسم است: أـ خارجی: وجودش غیر از وجود منضم إلیه ذو الحیثیه است. ب‌ـ تحلیلی: وجودش عین وجود منضم إلیه است گرچه در معنی غیر از آن است.

2ـ انتزاعی: امری که ما بإزاء خارجی ندارد.

انضمامی خارجی: لزوم انضمام چیزی مثلاً علت به چیزی مثلاً معلول برای انتزاع وجود از آن.

انضمامی تحلیلی: مثلاً انضمام انسانیت به زید در تحلیل برای وجود دادن به او.

 انتزاعی: مانند آنچه قائل به اصالت ماهیت می‌گوید. خدا ماهیت را جعل می‌کند، نه وجود را، اما از این ماهیت می‌توان مفهوم وجود را انتزاع کرد و مفهوم وجود مابازاء ندارد.

تقسیم دیگر: حیثیت تقییدی و تعلیلی.

زید موجود است بدین سبب که علت دارد و انسانیت دارد به قید موجود بودن.

حیثیت اطلاقی در واقع عدم الحیثیه است مانند: الماهیة من حیث هی لیست الا هی.

وحدت وجود

(در منهج1، فصل5 و 7 گفته شد و در منهج2، فصل22 گفته خواهد شد) که موجودیت ممکن عبارت است از اتحاد آن با حقیقت وجود؛ اتحاد رقیقت با حقیقت؛ اتحاد مظهر و ظاهر.

 

(ص87) تشارک حد و برهان

همان‌گونه که درک ماهیت مرکب بدون تصور اجزاء حدی آن (جنس و فصل) ممکن نیست، زیرا اجزاء حدی مقوم ماهیت مرکب‌اند، وجود ممکن هم بدون تصور علتش که مقوم آن است، ممکن نیست.

مقوم: 1ـ خارجی (علت فاعلی و غایی) 2ـ داخلی (ماده و صورت یا جنس و فصل)

ابن سینا: علت فاعلی هم مقوم است، اگرچه خارجی است.

ملاصدرا: علت فاعلی و غایی هم داخلی‌اند. علت فاعلی مقوم وجود معلول است و جنس و فصل، مقوم ماهیت آن. علت فاعلی و غایی هم یکی است.

امکان به معنای لاضرورت وجود و عدم، فقط وصف ماهیت است، زیرا وجود و عدم از ذات ماهیت خارج است، اما امکان به معنای فقر و تعلق وصف وجود است.

ملاصدرا: اثبات وجود برای وجود، ضروری است. این ضرورت، ذاتی است نه ازلی. (نظر نهایی نیست).

 

سه تفسیر برای رابط بودن معلول

تفسیر مشاء: اضافه از نظر معنی غیر از موضوع آن است، اما به وجود موضوعش موجود است، مانند ابوت که در معنی غیر از زید است اما زید که پدر است و ابوت که اضافه است، به وجود واحد موجود‌ند. خدا نیز عین ارتباط به ممکنات است. این همان کثرت وجود با وحدت سنخی آن است.

 تفسیر علامه و شاگردانش: نسبت معلول به علت، عین همان معلول است نه غیر از آن، زیرا اگر غیر آن باشد، لازمه‌اش این است که معلول در ذاتش بی‌نیاز از علت باشد. پس نسبتش به علت، عین ذاتش است.

تفسیر ملاصدرا: ربط و ارتباط به معنی نسبت در عرفان است؛ شیئیت وجود ممکنات عین شیئیت واجب تعالی است، اگرچه معانی آن‌ها متفاوت است.

در تفسیر ابن سینا، می‌توان معلول را بدون تصور علت آن تصور کرد.

در تفسیر علامه، معلول با این‌که عین ربط به علت است اما می‌توان آن را مستقل ملاحظه کرد. اما در تفسیر ملاصدرا، نمی‌توان معلول را بدون علتش که خدا باشد تصور کرد.

 

(ص88) اقتضاء و اولویت

ان قلت: می‌توانیم ماهیت انسان را بدون جنس و فصل آن تصور کنیم، چنان‌که می‌توانیم وجود او را بدون خدا تصور کنیم.

قلت: فهم عقلی امکان ندارد اما نفس در مرتبه تخیل می‌تواند انسان را بدون جنس و فصل تصور کند ولی وجود تنها با علم حضوری شناخته می‌شود. به‌علاوه، چون نامتناهی و مجرد است، از دسترس قوه تخیل خارج است.

با توجه به حقیقت امکان، ممکن در ذات خود اقتضای وجود ندارد، چنان‌که اقتضاء اولویت وجود یا عدم هم ندارد، چه اولویت به حدّ وجوب برسد چه نرسد.

اقتضا به معنای علیت است، چه علیت تام و چه علیت ناقص.

اولویت بر دو نوع است: أـ تعیینی که با تعیین یک طرف، طرف دیگر اصلاً جایی ندارد. ب‌ـ غیر تعیینی.

 

دلایل ابطال اولویت

دلیل یکم: ممکن قطع نظر از علت خود، باطل است. پس هیچ‌گونه اقتضاء، اولویت و ترجیح ندارد.

دلیل دوم: ممکنات فی نفسه معدومند و تمایزی میان معدومات نیست. وقتی تمایز نبود، ترجیح و اقتضاء هم نخواهد بود.

(ص89) ملاصدرا: «کل شیئ‌ هالک إلا وجهه» دلالت بر هلاکت و بطلان ذاتی ممکنات و انحصار وجود به حق تعالی دارد. هالک، مشتق است و صفت مشبهه. پس شامل حال، گذشته و آینده می‌شود. پس همه ممکنات در ذات ‌هالک و معدوم‌اند و چیزی جز او نیست که این هلاک را نداشته باشد.

 

معانی حق و باطل

1ـ ثابت و موجود 2ـ موجود دائم 3ـ موجود واجب 4ـ مطابقت قضیه با واقع که همان صدق است.

حق به معنای اول و چهارم مشکک است. حق به معنای چهارم مشکک است، زیرا قضیه‌ای که دائماً صادق است، أحق است از قضیه‌ای که دائماً صادق نیست. أحق الأقاویل ما کان صدقه دائماً و هو الیقینی. و أحق من ذلک ما کان صدقه اولیاً.

ملاصدرا: واقع اعم از وجود عینی و ذهنی و اعتبار است؛ همان نفس الأمر بالمعنی الأعم.

 

(ذنابه) تقسیم شیئ به واجب، ممکن و ممتنع

1ـ تقسیم مفهوم به واجب، ممتنع و ممکن، تقسیم و حصر حقیقی یا در رتبه حقیقی است، زیرا احتمال ضرورت وجود و عدم برای انسان سالم، قابل طرح نیست.

2ـ وجوب، امتناع و امکان در مورد رابطه هر موضوعی با محمولش جاری است، اگرچه در فلسفه این مواد را فقط در رابطه موضوع با محمول «وجود» به‌کار می‌برند.

 

(ص91) تفاوت مواد در منطق و فلسفه از نظر ایجی(مواقف)

وجوب و امتناع در فلسفه به معنای ضرورت وجود و ضرورت عدم است. امکان به معنای لاضرورت وجود و عدم است ولی در منطق، وجوب به معنای ضرورت حمل، امتناع به معنای ضرورت عدم حمل و امکان به معنای لا ضرورت حمل و عدم حمل است.

دلیل: اگر مواد ثلاث در منطق به همان معنای فلسفی باشد، لازمه‌اش این است که لوازم ماهیات، بذاته لازم باشند که اولاً با ادله توحید سازگار نیست؛ ثانیاً خود ماهیت، ممکن است و لوازم آن نیز ممکن است، اگرچه از لوازم ماهیت است. نسبت به ماهیت، لازم است ولی خود ماهیت و لوازمش بدون لحاظ علت، ممکن‌اند.

پاسح: مواد ثلاث در هر دو مورد به یک معنی است و تفاوت آن‌ها در محمول است. محمول در فلسفه، وجود است ولی در منطق، وجود و غیر وجود.

‌و وجوب لازم ماهیت برای ماهیت غیر از وجوب لازم ماهیت لذاته است.

به‌علاوه ضرورت در قضیه «چهار زوج است»، ضرورت ازلی نیست ولی در قضیه «الله تعالی موجود بالضروره» ازلی است.

 

تفاوت ماده و جهت

1ـ هر قضیه‌ای ماده دارد ولی لازم نیست جهت داشته باشد.

2ـ مواد به حصر عقلی سه نوع‌اند اما جهات محصور نیست.

3ـ مواد مطابق با واقع است اما ممکن است جهت مطابق با واقع نباشد.

نظر محقق دوانی درباره ضرورت لوازم ماهیات برای آن (بعض اجله اصحاب البحوث)

اگر بپذیریم که لوازم ماهیات برای ماهیات ضرورت ذاتی دارند، سخن مواقف تمام است. پس حق در پاسخ آن است که گفته شود: لازم ماهیت ضرورت ذاتی ندارد، زیرا لازم ماهیت در صورت وجود ماهیت ضرورت دارد. پس این ضرورت، ضرورت به شرط وجود است. به عبارت دیگر ضرورت وصفی است که قضیه حاصل از آن مشروطه عامه است، نه ضروریه مطلقه (ذاتیه). در این صورت، اگر بخواهد لازم ماهیتی ضرورت ذاتی داشته باشد، باید آن ماهیت واجب بالذات باشد. اما اگر ماهیتِ ممکن بود، از آن‌جا که لازم برای او به شرط وجود ضرورت دارد و وجود این ماهیت هم متوقف بر علت هست، پس این ضرورت وصفی و غیری است. وصفی است، زیرا موضوع با وصف وجود این لازم را دارد. غیری است، زیرا وجودی که موضوع است، مجعول خالق تعالی است و بنابراین محقق دوانی ضرورت ذاتی را مساوی با ضرورت ازلی می‌داند و نیز ضرورت ثبوت لازم برای ماهیت را ضرورت وصفی می‌داند.

لازمه این پاسخ این است که تمام لوازم ماهیت به لازم الوجودین برگردد. پس اصلاً لازم ماهیت نداریم، همان‌طور که علامه در فرع اول اصالت وجود در نهایه بیان کرده‌اند.

 

(ص92) پاسخ اول ملاصدرا به دوانی

اولاً، لازم ماهیت برای نفس ماهیت، ثابت است بالضروره، ولی در حین وجود، یعنی وجود گرچه لازم است ولی نیاز به آن برای تقرر ماهیت است، نه برای ثبوت لازم ماهیت برای ماهیت، زیرا لازم ماهیت، لازم نفس ماهیت است و قضیه حاصله حینیه است، نه مشروطه. بنابراین نقش وجود در ثبوت لازم، بالعرض است نه بالذات. چنان‌که جاعل در موجودیت ماهیت ممکن نقش بالذات دارد، ولی برای ثبوت لازم ماهیت برای ماهیت نقشش بالعرض است و قضیه ضروریه مطلقه است. پس لازم ماهیت برای نفس ماهیت، ثابت است نه برای ماهیت به شرط وجود. ولی در عین حال سخن صاحب مواقف تام نیست، زیرا ضرورت ذاتیه مطلقه غیر ضرورت ذاتیه ازلیه است، زیرا در ضرورت ذاتیه مطلقه، وجود موضوع به نحو ظرفیت و نه شرطیت لازم است، ولی در ضروریه ازلیه هیچ امری جزء ذات موضوع نیست.

همان‌طور که ذاتیات مجعول نیستند، لوازم هم مجعول نیست، پس عدم جعل از اختصاصات ذات نیست بلکه شامل لوازم نیز هست. پس صاحب مواقف دو اشتباه دارد: 1ـ فرق نگذاشتن بین ضرورت ذاتیه و حینیه 2ـ فرق نگذاشتن بین ضرورت ذاتیه مطلقه و ازلیه.

پاسخ دوم ملاصدرا: (مختار ملاصدرا در تعلیقات شرح حکمت الاشراق این پاسخ است، نه پاسخ اول)

آن‌چه مخل توحید است، ضرورت ازلی داشتن دیگر چیزها مانند ماهیت است. اما در لوازم ماهیت، ضرورت ذاتی جریان دارد نه ازلی.

 

فصل دوم: امتناع اجتماع ضرورت بالذات و بالغير و نفي علاقه لزومي بين دو واجب فرضی

اقسام وجوب: 1ـ بالذات 2ـ بالغیر 3ـ بالقیاس

 واجب بالذات معلولِ غیر نیست، زیرا واجب بالذات آن است که بدون هر قید و شرطی (بدون حیثیت تقییدی، تعلیلی، انضمامی و انتزاعی[2]) موجود است، زیرا هر حکمی بر موضوعی بار شود، از چند حال خارج نیست:

1ـ موضوع حکم، ذات موضوع بدون هر قید و شرطی است. مانند «الله تعالی موجود» که ضرورت ازلی است.

2ـ موضوع حکم، ذات موضوع است در ظرف وجود (ضرورت ذاتی).

3ـ موضوع حکم، ذات موضوع است با حیثیت تعلیلی مانند وجود زید موجود‌ به سبب علتش.

4ـ موضوع حکم، ذات موضوع با حیثیت تقییدی انضمامی یا انتزاعی است. (انضمامی مانند «زید عالم» و انتزاعی (اضافی، اعتباری و سلبی)

 

(ص94) دلیل بر نفی وجوب بالغیر از واجب بالذات

اگر واجب بالذات، واجب بالغیر باشد، یا با نفی غیر، باقی می‌ماند یا نه؛ اگر باقی بماند، وجود و عدم غیر برابر است، پس غیر علت نبود. اگر باقی نماند، آن‌چه واجب بالذات فرض شده، واجب بالذات نیست که خلاف فرض است. پس واجب بالذات، واجب بالغیر نیست و بالعکس.

این‌که واجب بالذات واجب بالغیر نیست، قضیه طبیعیه است، نه حقیقیه.

نسبت دو واجب بالذات (فرضی) وجوب بالقیاس نیست.

 ملاک وجوب بالقیاس، تلازم یا استلزام دوسویه میان دو چیز است.

این نوع از استلزام یا تلازم بین علت تامه نسبت به معلول؛ معلول نسبت به علت (تامه یا ناقصه) و دو معلول علت تامه نسبت به یک‌دیگر است.

دلیل1: اگر بین دو واجب فرضی، وجوب بالقیاس باشد، باید نسبت به هم یا علیت داشته باشند یا هر دو معلول علت ثالث باشند. هر دو احتمال با وجوب ذاتی ناسازگار است.

(ص95): طريق آخر؛ دلیل2: اگر واجب بالذات، وجوب بالقیاس هم داشته باشد، لازمه‌اش اجتماع دو وجوب در یک موجود است.

اگر در یک چیز دو وجوب جمع شود، دو وجود جمع خواهد بود، زیرا وجوب، ضرورت وجود است. پس شیئ واحد در عین وحدت، واحد نخواهد بود.

چند نکته: 1ـ نظرنهایی ملاصدرا، نفی وجوب بالغیر است مطلقاً، خواه از واجب و خواه از ممکن، زیرا وجوب بالغیر فرع بر این است که غیری وجود داشته باشد.

نظر نهایی ایشان درباره مواد قضایا، انحصار ماده به ضرورت است و ماده‌ای به نام امتناع و امکان وجود ندارد.

 

فصل سوم: سلب ماهیت (به معنی اخص) از واجب الوجود  (ص96)

مقصود از ماهيت: 1ـ معني اخص (ماهیت) 2ـ به‌نظر مشهور، هویت که همان حقيقت است.

دليل یکم: لزوم ترکیب و امکان: اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، وجود او زائد و عارض بر ذات اوست، زیرا وجود بر او حمل می‌شود و جنس و فصل نیست پس عرضی است. هر امر عرضی معلل است. پس وجود او نیازمند به علت است.

علتِ وجود عرضی یا معروض آن (ذات خدا) است یا غیر از آن است. اگر علت وجود، ذات خدا باشد، لازمه‌اش این است که هم فاعل باشد و هم قابل و ذات بسیط، مرکب باشد. اگر علت وجود، غیر باشد، لازمه‌اش این است که وجود خدا ممکن باشد.

دليل دوم: تقدم الشيئ بوجوده علي وجوده: اگر ماهیت داشته باشد، وجود او زائد و عارض باشد. هر عارضی باید معروض داشته باشد. معروض باید وجود داشته باشد وگرنه معروض نیست. پس باید معروض وجود خدا پیش از وجود او وجود داشته باشد که تقدم الشی علی نفسه است. با این استدلال نیازی به گفته فخر رازی نیست.

(ص97) فخر رازی: اگر ماهیت (معروض) بر وجود تقدم داشته باشد، لازمه‌اش این است که ماهیت خدا دو وجود بلکه وجودهای متسلسل داشته باشد: 1ـ وجودی که سبب تقدم معروض برای عروض وجود بر آن شود. 2ـ وجودی که بر آن عارض می‌شود. نقل کلام به وجودی می‌شود که سبب تقدم معروض برای عروض وجود بر آن شده است و به تسلسل می‌انجامد.

دلیل سوم: جواز زوال وجود خدا: اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، وجودش عارض خواهد بود. هر امر عرضی نیازمند به غیر است پس وجود او نیازمند به غیر است. هر نیازمندی، ممکن است. هر ممکنی ذاتاً جائز الزوال است وگرنه واجب خواهد بود. پس اگر خدا ماهیت داشته باشد، وجود او که واجب هم هست، ممکن الزوال است. وجود و زوال ممتنع الجمع‌اند.

(ص98) اشکال فخر رازي بر دليل دوم: می‌شود ماهيتْ علت وجود باشد ولی تقدم بالوجود بر آن نداشته باشد، مانند ماهيت در ممکنات که معروض و علت قابلی وجود است ولی تقدم وجودی بر آن ندارد بلکه تقدم بالماهیه بسنده است.

پاسخ خواجه طوسي: علت باید در ظرف عليت، تقدم داشته باشند. معلول در اين‌جا وجود خارجي واجب تعالي است، پس بايد علت هم در وجود خارجي مقدم بر معلول باشد، زيرا اگر وجود خارجي ندشته باشد، چگونه معلول به سبب آن در خارج وجود می‌یابد؟ البته در عروض ذاتيات براي ذات، تقدم بالماهيه بسنده است.

سخنی از شیخ در تأیید سخن خواجه: ماهيت سبب وجود واجب نیست، زیرا اگر ماهیت واجب سبب وجود او باشد، باید وجود ملازم با ماهیت باشد، زیرا معلول از لوازم علت است.

اگر وجود لازم ماهیت باشد، از آن‌جا که لوازم ماهیت در همه حال لوازم آن است، باید ماهیت در حال عدم هم این لازم را داشته باشد و در نتیجه، ماهیت در حال عدم نیز موجود باشد که خلاف فرض است.

(ص99) و بالجمله: به سه دليل ماهيت، علت وجود نیست: (مطلب قابل توجهی ندارد)

1ـ ماهيت مبهم است و وجود متحصل است، در حالي که علت متحصل بايد متحصل باشد.

2ـ ماهيت متوقف بر وجود است. پس اگر ماهيت علت وجود شود دور است.

3ـ وجود، نفس وجود ماهيت است. پس عليت ماهيت بر وجود، تقدم شيئ بر نفس است.

 

(ص100) نقد و إشاره (مطلب قابل توجهی ندارد)

از نظر ملاصدرا تمام اعراض خارج محمولند و اگر اين‌جا می‌گوید، نيست مطابق نظر مشاء می‌گوید. از نظر مشاء بعضي از اعراض، محمول بالضميمه هستند.

اشکال: اگر ماهيت مبهم است و نمي‌تواند بر وجود تقدم بالعليه داشته باشد، چگونه ذاتيات ماهيت، تقدم بر ماهيت دارند؟

پاسخ: تقدم ذاتیات بر ماهیت بالعلیه نیست بلکه بالتجوهر است.

آيا ماهيت واجب مي‌تواند تقدم بالتجوهر بر وجودش داشته باشد؟

تقدم بالتجوهر در واجب تعالی ممکن نیست، زیرا:

1ـ ماهيت و وجود عين هم‌اند، در حالي که در تقدم و تأخر تغاير لازم است.

2ـ ماهیت و لوازم آن اعتباری است ولی وجود اصیل است. پس معلول ماهيت نیست و تأخر از آن هم به تجوهر نيست، زیرا اگر معلول ماهيت شد، لازم ماهيت خواهد شد.

(ص103) دلیل چهارم از شیخ اشراق: اگر وجود واجب تعالی عارض بر ماهیتش باشد، یعنی ماهیتش عین وجودش نباشد، یا ماهیت او ممتنع الوجود است پس نباید حتی یک فرد هم داشته باشد و حال آن‌که یک فرد دارد که وجود بر آن عارض است. پس ممتنع نیست. یا ماهیت او ممکن الوجود است و همین‌که یک فرد آن محقق است، نشان می‌دهد که افراد دیگر آن هم تا بی‌نهایت، ممکن الوجود است. نهایت چیزی که می‌توان گفت این است که وجود افراد دیگر، ممتنع بالغیر است و چون ممتنع بالغیر، ممکن بالذات است، پس اولاً تعدد افراد واجب الوجود ممکن است که خلاف دلایل توحید است و ثانیاً افراد واجب الوجود، ممکن الوجود است. پس واجب الوجود، ماهیتی غیر از وجود خود ندارد بلکه وجود صرف است.

(ص104) اشکال1: چه اشکالی دارد که ملاک تشخص، ماهیت باشد، در این صورت، می‌توان موجودی را با عقل به وجود و ماهیت، تحلیل کرد به‌گونه‌ای که ماهیت او جزئی و شخصی باشد نه کلی، زیرا ملاک تشخص، ماهیت است.

پاسخ: دلیل شیخ اشراق مبتنی بر تشخص وجود و کلیت ماهیت است. پس ماهیت با هرگونه قیدی که تصور شود، کلی است نه جزئی و شخصی هر چند متمایز از سایر ماهیت‌ها باشد.

اشکال2: این ادعا که اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، افراد نامتناهی آن ممکن خواهد بود، نادرست است، زیرا چه ایرادی دارد که یک ماهیت کلی، افراد متعدد متناهی داشته باشد و بیش از آن افراد موجود در خارج، ممکن نباشد اگرچه عقل می‌تواند افراد دیگری برای آن فرض کند؟

و بر فرض که افراد آن نامتناهی باشد، نامتناهی لایقفی و ریاضی باشد نه فلسفی.

بر فرض که افراد آن نامتناهی باشد، بر اساس دلایل بطلان تسلسل، این در صورتی محال است که میان آن‌ها ترتب و علیت باشد، در حالی که می‌توان چنین علیت و ترتبی را میان افراد نامتناهی واجب لحاظ نکرد، زیرا ترتب میان آن‌ها نه بیّن است نه مبیّن.

(105) پاسخ: اولاً این‌که یک ماهیت کلی افراد متناهی داشته باشد، بدین دلیل نادرست است که ماهیت نه مقتضی تناهی است نه عدم تناهی و با قطع نظر از امور خارج از ماهیت، تعدد نامتناهی افراد آن ممتنع نیست.

ثانیاً، سخن در بطلان تسلسل در مورد تعدد و عدم تناهی لایقفی یا فلسفی نیست بلکه سخن در این است که اگر واجب تعالی ماهیتی غیر از وجودش داشته باشد، افراد دیگری غیر از فرد موجود برای او ممکن خواهد بود حتی اگر وجود نداشته باشند. وجود و عدم وجود افراد ارتباطی به ماهیت ندارد بلکه اموری خارج از ماهیت است. آن‌چه که مربوط به ماهیت است، این است که ماهیت، کلی است و می‌تواند افراد متعدد داشته باشد، خواه در واقع هم چنین افرادی داشته باشد، خواه نداشته باشد.

وجوب، امکان و امتناع افراد از لوازم ماهیت آن افراد است نه مربوط به امور بیرون وگرنه بالغیر خواهد بود و اگر بالغیر باشد، یعنی در واقع ممکن است، در حالی‌که دست‌کم یکی از افراد واجب بالذات، واجب بالذات است نه بالغیر و این خلاف فرض است.

پس اگر فردی از افراد ماهیتی، واجب بالذات باشد، همه افراد آن واجب بالذات است و اگر فردی از افراد ماهیتی، ممکن بالذات باشد، همه افراد آن ممکن بالذات خواهد بود و همین‌گونه است افراد ممتنع.

با توجه به آن‌چه گفت شد، افراد فرضی ماهیت واجب تعالی باید واجب بالذات باشد و حال آن‌که وجود ندارند. همین‌که وجود ندارند یعنی واجب بالذات نیستند، حال آن‌که افراد ماهیت واجب بالذاتند. پس واجب تعالی ماهیتی غیر از وجودش ندارد تا چنین اقتضائی داشته باشد.

اشکال3: شک و ازاله: همان‌گونه که تشخص عقول از لوازم ماهیت آن‌هاست و نوع هر ماهیت عقلی مفارق، منحصر در فرد آن است، چه اشکالی دارد که واجب تعالی هم ماهیتی داشته باشد که ذاتاً مقتضی وحدت فرد باشد.

(ص106) پاسخ: این‌که نوع عقول مجرد منحصر در فرد است به این معنا نیست که ماهیت، مقتضی فرد بودن مصداق آن است. چنان‌که در جای خود گفته شد، تعین و تشخص به وجود خاص است و وجود از مقتضیات ماهیت نیست تا ماهیت هم باواسطه مقتضی تعین باشد.

اگر در مورد عقول گفته می‌شود: تعین هر عقلی از لوازم ذات آن است، به معنی عدم انفکاک است، خواه مقتضی آن باشد و خواه نباشد.

(ص107) دلیل پنجم: اگر واجب تعالی ماهیت داشته باشد، باید مندرج در مقوله جوهر باشد. هر جنسی نیازمند به فصل مقوم است. پس واجب تعالی مرکب خواهد بود که محال است.

و نیز هر چیزی که بر فرد روا یا ناروا باشد، بر طبیعت من حیث هی نیز روا یا نارواست.

شکی نیست که برخی از جواهر ممکن الوجودند. پس مقوله جوهر ممکن الوجود است. پس اگر واجب الوجود مندرج در مقوله جوهر باشد، ممکن الوجود خواهد بود که خلاف فرض است.

واجب تعالی مندرج در مقولات عرضی هم نیست، زیرا عرض، قائم به غیر است. پس واجب تعالی ماهیت ندارد.

 

(ص108) شکوک و ازاحات: اشکالات نفی ماهیت از واجب تعالی

اشکال1: اگر واجب تعالی مجرد از ماهیت باشد، حصول وصف تجرد یا به سبب وجود خودش است یا به سبب غیر.

اگر مقتضای وجود خودش باشد، لازمه‌اش این است که هر وجودی، مجرد و در نتیجه واجب الوجود باشد که محال است.

اگر به سبب غیر باشد، توقف واجب بر غیر لازم می‌آید که محال است.

ممکن است گفته شود: همین که مقتضی مادیت نباشد برای مجرد بودن بسنده است. پاسخ: پس در این صورت باید درباره علت عدم مقتضی بحث کرد که عدم مقتضی مادیت، به سبب وجود است یا غیر.

پاسخ: تجرد از لوازم وجود خاص واجب الوجود است که از نظر مشاء، با سایر وجودات تفاوت حقیقی و تباین دارد و از نظر ملاصدرا تفاوت در شدت و ضعف (به نظر نهایی، غنا و فقر) دارد، زیرا تا وجود آمیخته به ضعف نباشد، امور غیر وجودی (ماهیت) بدان ملحق نمی‌شود. همان‌گونه که سایه از مراتب ضعیف نور است، ماهیت هم از مراتب ضعیف وجود است.

(ص109) اشکال2: اگر واجب تعالی که مبدأ ممکنات است، مجرد از ماهیت باشد، یا ذات او مبدأ است یا وجود او به قید تجرد یا به شرط تجرد مبدأ است. هر سه نادرست است.

اگر ذات واجب مبدأ باشد، لازمه‌اش این است که وجود همه ممکنات، مبدأ باشد که محال است، زیرا همه ممکنات با واجب تعالی در وجود مشترکند، لازمه‌اش این است که همه ممکنات علت برای خود و علت برای علل خود باشند.

اگر ذات واجب با قید تجرد مبدأ باشد، لازمه‌اش ترکیب ذات واجب از قید تجرد است بلکه لازمه‌اش نفی واجب تعالی است، زیرا در این صورت اولاً مجردات علت خود هستند، بنابراین فرض وجود واجب، ضرورت ندارد ثانیاً هر مرکبی با نفی اجزاء منعدم می‌شود.

اگر ذات واجب به شرط تجرد مبدأ باشد، لازمه‌اش این است که هر وجودی مبدأ باشد، جز این‌که در مورد غیر واجب شرط تحقق نیافته است.

پاسخ: مبدئیت واجب تعالی مربوط به وجود خاص اوست که به نظر جمهور متباین با سایر وجودات است و به نظر ما اشد از آن‌هاست.

اشکال3: حقیقت واجب تعالی با حقیقت سایر موجودات متفاوت است، زیرا سایر موجودات، ممکن‌اند و او واجب.

اختلاف لوازم نشان‌دهنده اختلاف ملزومات است.

وجود در همه موجودات مشترک است، پس علت وجوب و امکان در حق و خلق، وجود آن‌ها نیست.

غیر از وجود هم که چیزی نیست تا سبب تفاوت موجودات از هم باشد. پس علت تفاوت، ماهیت آن‌هاست.

(ص110) پاسخ1: تفاوت سایر موجودات با واجب الوجود در این است که وجود ممکنات عارض بر ماهیت آن‌هاست ولی وجود واجب تعالی عارض بر ماهیتش نیست بلکه عین آن است.

این پاسخ ضعیف است، زیرا اصل اشکال همانندی وجود واجب و ممکن بود که با این پاسخ رفع نمی‌شود.

پاسخ2: همان‌گونه که به نظر مستشکل ذات و ماهیت حق و خلق با هم تفاوت دارند، می‌شود وجود آن‌ها هم با هم تفاوت داشته باشند، زیرا وجود خدا مستلزم تجرد است و وجود ممکنات مستلزم تجرد نیست.

پس اگر با اختلاف لوازم بتوان استدلال کرد، باید بتوان وجود حق تعالی را متفاوت با وجود سایر موجودات دانست. در حالی که مستشکل چنین چیزی نمی‌گوید بلکه عکس آن را می‌گوید (وجود خدا و ممکنات همانند هستند). پس با اختلاف در لوازم نمی‌توان اختلاف در ملزومات را نتیجه گرفت و اختلاف در ملزومات را دلیل بر اثبات ماهیت برای خدا و تفاوت ماهیت او با سایر ماهیت‌ها دانست.

پاسخ3: از نظر مشاء: وجود خدا همانند وجود سایر موجودات نیست و تنها در مفهوم وجود با آن‌ها مساوی است.

اشکال4: تقریر یکم؛ اگر واجب تعالی، وجود عینی یعنی مطلق وجود باشد، واجب متعدد خواهد بود، بدین سبب که جوهر و عرض وجود عینی دارند و غیر هم هستند. پس دست‌کم باید دو واجب الوجود باشد که یکی جوهر و دیگری عرض باشد و اگر یکی باشد، یا جوهر است یا عرض. اگر جوهر باشد، وجود عرض انکار شده است و اگر عرض باشد، جوهر انکار شده است.

و اگر وجود مقید به تجرد باشد، لازمه‌اش ترکیب واجب از وجود و تجرد خواهد بود. علاوه بر این‌که تجرد امری عدمی است و نمی‌شود جزء واجب الوجود باشد.

و اگر وجود مشروط به تجرد باشد، لازمه‌اش این است که واجب نباشد، زیرا هر مشروطی، ممکن است.

و اگر غیر از وجود عینی و مطلق باشد، این‌هم محال است، زیرا وجود بدون عینیت و تحقق ممکن نیست.

و اگر با عینیت و تحقق باشد، اگر عینیت داخل آن است، لازمه‌اش ترکیب واجب است.

و اگر خارج از آن باشد، به معنی زیادت وجود بر ماهیت است.

(ص111) تقریر دوم اشکال: شکی نیست که معنی وجود، تحقق و عینیت است. وجود واجب یا شامل تحقق و عینیت هست یا نیست. اگر نباشد که وجود نیست و اگر باشد، مطلق وجود، ذاتی آن است. این امر ذاتی، یا جزء واجب است یا خود واجب و در هر دو صورت لازمه‌اش این است که ماهیت داشته باشد.

پاسخ تقریر یکم: واجب تعالی خودِ وجود عینی و مطلق و خاص است که با سایر وجودات تفاوت دارد، زیرا واجب تعالی، متقدم، قاهر، غنی و مؤثر بالذات است و سایر وجودات این ویژگی‌ها را ندارند.

شکی نیست که وجود مطلق که امری عقلی و ذهنی مانند شیئیت و نظائر آن است، زائد بر اوست ولی موجود بودن خدا به معنی ذهنی و عقلی نیست بلکه به این معنی است او حقیقت وجود است که سایر موجودات متقوم به او هستند. این ویژگی خود واجب است، نه زائد نه جزء نه شرط و مانند آن بلکه وجود بسیط است که با واژگان ترکیبی «واجب الوجود» از آن تعبیر می‌شود.

پاسخ تقریر دوم: وجود حقیقتی کلی نیست تا اجزاء داشته باشد بلکه مطلق است و معنی مطلق بودن او کلی سعی است. اگر این معنی از کلیت را دریابی، به مقصود عارفان نزدیک شده‌ای.

پاسخ حکیم سبزواری: مطلق سه مصداق دارد: 1ـ وجود مطلق مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق 2ـ وجود مطلق مقید به قید اطلاق 3ـ مطلق مفهومی.

اگر مقصود از مطلق بودن حق تعالی، معنی اول و دوم باشد، تعدد ممکن نیست و اگر معنی سوم مقصود باشد، مفهومی و انتزاعی است و زائد بر هر موجودی از جمله حق تعالی است.

(ص113) اشکال5: وجود بالضروره معلوم است و ذات واجب تعالی، مجهول است و شکی نیست که معلوم غیر از مجهول است. پس ذات واجب تعالی وجود نیست.

پاسخ: وجود معلوم نیست. آن‌چه معلوم است، وجود مطلق یعنی مفهوم عام وجود است، نه حقیقت و مصداق آن که یا همان واجب است یا یکی از آن مصادیق.

لمعه مشرقیه

هیچ‌یک از حکما و عرفا در این‌که حقیقت وجود با علم حصولی، معلوم نیست، اختلاف ندارند. این امری برهانی است.

دلیل معلوم نبودن او این است که وجود خاص عینی، واجب است و وجود خاص عینی، متعدد نیست ولی ماهیت به سبب ابهام می‌تواند گونه‌ها و افراد متعدد و مختلفی از وجود را بپذیرد.

علم هم چیزی جز وجود نیست و علم به هر چیزی هم گونه‌ای از وجود معلوم است.

نفی علم اکتناهی خلق از واجب تعالی نیز مورد اختلاف نیست، بدین سبب که حق تعالی علت قاهر و مسلط بر همه معلول‌هاست و معلول شأنی از شؤونات اوست بنابراین علم معلول به او، علم محاط به محیط است که تام و کامل آن ممکن نیست.

اما این‌که ذات حق به‌هیچ وجهی معلوم هیچ کسی نباشد، درست نیست، زیرا هر شأنی از شؤون علت به اندازه شأنیت خود به او علم حضوری دارد.

(ص115) پرسش: از سویی هر کسی به اندازه شأنیت خود به او علم حضوری داشته باشد، از سویی دیگر، علم حضوری، علم به ذات بسیط و اکتناهی است نه به شأنی از شؤون او، پس چرا حق تعالی معلوم بالکنه نباشد؟

پاسخ: مشاهده ذات حق تعالی برای هر کسی حتی عقل اول، تنها از وراء حجب ممکن است و عقل اول نیز از طریق مشاهده ذات خود خدا را مشاهده می‌کند، چه رسد به دیگران.

فنا: ترک توجه به ذات و اقبال تام به حق تعالی است.

عقل اول فانی در حق تعالی است. پس چگونه ممکن است با مشاهده ذات خود به مشاهده حق تعالی نائل شود؟ فنا: ترک توجه به ذات و اقبال تام به حق تعالی است به قدر امکان و استطاعت. پس فنای عقل اول به معنی مشاهده حق تعالی نیست بلکه به قدر امکان و استطاعت یعنی از وراء حجب است.

 

(ص116) حکمت عرشیه

علم بر دو قسم است: 1ـ بسیط 2ـ مرکب.

علم بسیط عبارت است از ادراک چیزی با غفلت از آن ادراک و نیز بدون توجه به مدرَک.

علم مرکب عبارت است از ادراک چیزی با توجه به ادراک و مدرَک.

علم بسیط به حق تعالی برای هر کسی در بدو فطرت و عین حقیقت او وجود دارد، زیرا علم به هر چیزی عبارت است از گونه وجود آن، خواه به‌گونه حسی باشد، خواه خیالی یا عقلی؛ حصولی باشد یا حضوری.

حقیقت و هویت هر چیزی همان وجود خاص آن چیز است که عین ربط به حق تعالی است. پس علم به وجود هر چیزی، علم به مرتبه‌ای از مراتب هویت و حقیقت آن چیز است و چون حقیقت و هویت آن عین ربط به حق تعالی است، پس علم به هر چیزی، علم به وجهی از وجوه و شأنی از شؤون حق تعالی است.

در واقع، علم به هر چیزی، مشاهده و ملاحظه آن چیز است به‌گونه‌ای که ربط به حق تعالی دارد و آن جز وجود آن چیز نیست. بنابراین علم به هر چیزی جز از طریق علم به ذات حق تعالی ممکن نیست.

اگرچه گفته می‌شود علم به حیثیت، جهت، وجه و مانند آن، ولی این عناوین امور زائد بر ذات حق تعالی نیست تا علم به وجه تحقق یابد بدون علم به ذات.

پس هر که هر چیزی را به هر گونه‌ای و با هر قوه‌ای ادراک کند، در واقع حق تعالی را ادراک کرده است، اگرچه از این ادراک غافل باشد. چنان‌که حضرت امیرالمومنین صلوات الله علیه فرمودند: «ما رایت شیئاً الا و قد رأیت الله قبله و معه و فیه». چنان‌که حق تعالی فرمود: «أینما تولّوا فثم وجه الله».

(تفاوت آن حضرت با دیگران در اصل علم نیست بلکه در بساطت و ترکیب آن است. چنان‌که عین ربط بودن موجودات همین اقتضاء را دارد، زیرا چیزی که عین ربط است، هیچ حکم استقلالی ندارد، حتی عالمیت و معلومیت. پس هیچ چیز معلوم واقع نمی‌شود مگر آن‌که پیش از آن حق تعالی که مربوط الیه آن است، معلوم واقع شده باشد، خواه عالم و مدرِک بدان توجه داشته باشد، خواه نداشته باشد.

علم و ادراک مرکب به حق تعالی و ذات و صفات او، خواه شهودی باشد که مختص اولیاء الله است و خواه عقلی و استدلالی باشد که خاص متفکران است، برای همه حاصل نمی‌شود.

همین علم مرکب است که ملاک تکلیف است و محل خطا و صواب و عامل تفاضل بین عرفا، علما و سایر مردم است. اما علم بسیط خطاپذیر نیست.)

(ص118) حاصل آن‌که مدرَکات حواس پنج‌گانه مانند مدرَکات سایر قوا، مظاهر حق تعالی است و انسان به چشم او بدو می‌نگرد و با گوش او می‌شنود، نه آن‌گونه که اشاعره گفته‌اند. انسان در واقع، حق تعالی را ادراک می‌کند البته با تنزه و تقدس او از مکان، زمان، جسمیت و مانند آن.

این حکم به انسان اختصاص ندارد چنان‌که فرمود: «ان من شیئ الا یسبح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم».

همه موجودات به تسبیح و حمد حق تعالی اشتغال دارند. تسبیح بدون علم و معرفت به حق تعالی و علم و معرفت به تسبیح و حدود آن ممکن نیست. پس همه موجودات به اندازه خود علم و معرفت به حق تعالی دارند.

کریمه «إنَّما أمرُهُ إذا أرادَ شَیئاً أن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُون» نیز بر همین نکته دلالت دارد، زیرا امتثال امر الهی متوقف بر سماع و فهم مراد است.

 

(ص119) اشکال5: وهم و ازاحه: وجود طبیعت نوعی است، زیرا مشترک بین همه موجودات است.

طبیعت و لوازم آن در همه افراد وجود دارد و تخلف‌ناپذیر است.

پس وجود یا در همه افراد و مصادیق، عارض و زائد بر ماهیت است یا در هیچ‌کدام از آن‌ها عارض و زائد نیست. ولی در ممکنات، عارض و زائد است. پس در خدا هم باید عارض و زائد باشد.

(ص120) پاسخ1: از نظر مشهور، وجود طبیعت نوعی متواطی نیست، زیرا اتحاد در مفهوم سبب نمی‌شود که امر مشترک، طبیعت باشد، زیرا ممکن است مفهوم واحد مشترک میان مصادیق مختلف باشد. پس ممکن است وجود واجب، مجرد باشد و وجود ممکنْ مادی، با این‌که مفهوم وجود میان هر دو مشترک است. حاصل آن‌که اشتراک در مفهوم سبب اتحاد مصادیق در حقیقت و ماهیت و لوازم نیست.

پاسخ2: بحث و تحصیل

این اشکال تمام نیست، زیرا مبتنی بر این است که افراد و مصادیق وجود، متخالفند، در حالی‌که این‌گونه نیست.

اشتراک وجود بین افراد و مصادیق مانند اشتراک طبایع کلی ذاتی و عرضی بین افراد نیست، زیرا کلیت و جزئیت از عوارض ماهیت است، نه وجود. وجود نه کلی است نه جزئی بلکه خاص و شخص است و برای تعین نیازمند به چیزی بیرون از خود نیست، چنان‌که در وجود یافتن نیز نیازمند به چیزی غیر از وجود نیست.

(ص121) اشکال خطیب رازی: وجود یا مشترک لفظی است یا باید در همه لوازم مشترک باشند.

پاسخ: او میان تساوی در مفهوم و حقیقت فرق نگذاشته است. می‌شود مفهوم وجود مشترک میان همه موجودات باشد و در عین حال، وجود هر فردی از موجودات نیز خاص و متشخص باشد و در نتیجه لوازم مشترک نداشته باشند. لوازم مربوط به حقیقت وجود است نه مفهوم آن تا با اشتراک آن لوازم هم مشترک باشد.

اشکال6: وجود زائد بر ماهیت است وگرنه به محال می‌انجامد، زیرا حمل وجود بر افراد به‌گونه تواطی است و ممکن نیست امور متوالی در عارض بودن و عارض نبودن بر ماهیت متفاوت باشند.

اما اگر وجود مشکک باشد، همه باید در عروض ماهیت بر وجود مشترک باشند، زیرا وجود در برخی از مراتب تشکیکی مانند ممکنات، عارض است. همه مراتب تشکیک در اصل وجود با هم مشترکند. پس وجود در همه افراد تشکیکی باید عارض بر ماهیت آن‌ها باشد.

(ص122) پاسخ: نه بر فرض تواطی، عروض وجود بر ماهیت در همه افراد لازم است و نه بر فرض تشکیک.

مانعی ندارد که طبیعت متواطی نسبت به افراد تحت خود که در عروض و عدم عروض با هم تفاوت دارند، ذاتی نباشد، زیرا افراد مفهوم انتزاعی وجود با هم تفاوت اساسی دارند، برخی واجب الوجودند و برخی ممکن الوجود و تفاوت میان لوازم آن‌ها مانند تجرد و مادیت، قوام و تعلق ذاتی بر کسی پوشیده نیست.

اما اگر وجود مشکک باشد، ممکن است عروض و لاعروض از لوازم مراتب باشد همان‌گونه که مادیت و تجرد این‌گونه است.

 

فصل چهارم: وجوب وجود حق تعالی از همه جهات و حیثیات

مقصود از این عنوان و فصل:

1ـ واجب تعالی هیچ جهت امکانی ندارد، نه در ذات، نه صفات، نه افعال و نه آثار.

2ـ گرچه بسیاری از گزاره‌های مربوط به افعال خدای متعال به‌گونه شرطی بیان می‌شود ولی معنی امکانی و توقف بر اموری غیر از خود ندارد. مثلاً بسیاری از این گزاره‌ها مشروط به مشیت و اراده حق تعالی است. این گزاره‌ها هم به‌گونه ضروری آن‌هم ضرورت ذاتی (ازلی) است. هم‌چنین گزاره‌های مربوط به افعال حق تعالی در عالم طبیعت که مشروط به قابلیت و شرایط طبیعی است، این‌ها نیز گزاره‌های ممکن نیست بلکه ضروری است. هر قضیه‌ای خواه حقیقتاً مقید و مشروط باشد، مانند قضایا مربوط به عالم اجسام و خواه ظاهراً مقید و مشروط باشد، مانند قضایای مربوط به عوالم مجرد، از حیثیت انتساب به حق تعالی، گزاره ضروری است.

3ـ بر اساس اصول شناخته شده حکمت، حالت منتظره نداشتن، یکی از فروعات این اصل است نه خود آن. مهم‌ترین اصل شناخته شده در این نکته، ثبات و تحول‌ناپذیری مراتب فراتر از طبیعت به‌ویژه عقول است. بنابراین، حالت منتظره نداشتن مشترک میان حق تعالی و عقول مفارق است. (بنا بر مشهور)

دلیل بر نفی حالت منتظره از عقول: اگر عقول حالت منتظره داشته باشند، مستلزم این است که امکان استعدادی و انفعال و حرکت داشته باشند که مستلزم جسمانیت است که خلاف فرض است و تناقض. (این‌ها مبتنی بر تعریف رایج از حرکت است)

 

(ص123) دلایل وجوب حق تعالی از همه جهات و حیثیات

دلیل یکم که خاص ملاصدراست: اگر حق تعالی نسبت به چیزی حالت امکانی داشته باشد، ذات او مرکب خواهد بود، زیرا اولاً همه افعال و آثار مستند به صفات اوست و ثانیاً صفات حق تعالی عین ذات اوست. پس ممکن بودن حتی یک فعل یا صفت، به ترکیب ذات می‌انجامد.

به تعبیر دیگر، حیثیات و جهات حق تعالی یا حقیقی است، در این صورت ممکن بودن برخی سبب ترکب ذات و نشانه امکان است یا اعتباری است که در این صورت، وجود و عدم آن یکی است.

دلیل دوم: اگر ذات حق تعالی برای وجود برخی از صفات و افعال بسنده باشد، صفات و افعال او واجب خواهد بود و اگر بسنده نباشد و صفات و افعال او یا برخی از آن‌ها ممکن باشد، لازمه‌اش این است که وجوب و ضرورت آن صفات و افعال (ما لم‌یجب لم‌یوجد) مستند به غیر باشد. چیزی که مستند به غیر باشد، معلول و ممکن است.

در این صورت، صفات و افعال حق تعالی یا برخی از آن‌ها معلول غیر است که اشکالات متعددی دارد:

1ـ چیزی که مرکب از امکان و وجوب است، ممکن است، پس ذات واجب، ممکن خواهد بود که خلاف فرض و تناقض است.

2ـ یا معلول واجب دیگری غیر از واجب الوجود است که مستلزم تعدد واجب الوجود است و مخالف دلایل توحید یا معلول ممکن الوجود است که به دور و تسلسل می‌انجامد.

3ـ نقل کلام به آن غیر می‌شود که آن غیر از همه جهات واجب است یا جهت امکانی هم دارد که از حیثیت دیگری به تسلسل می‌انجامد.

حاصل استدلال این است که ممکن بودن یکی از صفات واجب تعالی به ممکن بودن ذات سرایت می‌کند و نمی‌شود یکی از صفات ممکن باشد و ذات واجب.

(ص124) بحث و تحصیل، اشکال1: نهایت چیزی که دلیل دوم نتیجه می‌دهد این است که وجود یا عدم برخی از صفات مستند به غیر است، اما نتیجه نمی‌دهد که ذات حق تعالی مستند به غیر باشد تا واجب الوجود، واجب نباشد. به تعبیر دیگر، حکم صفات به ذات سرایت نمی‌کند، زیرا یا مقصود از لحاظ ذات به عنوان واجب الوجود به‌گونه لابشرط، ملاحظه آن با عدم ملاحظه غیر است (عدم ملاحظه غیر) یا با عدم غیر در واقع و نفس الامر(ملاحظه عدم غیر)؛ مقصود از ذات آن است که چیزی در مرتبه و همراه آن برای تأثیر در ذات ملاحظه نشود یا چیزی در واقع مؤثر در تأثیر ذات نباشد، خواه عدم آن را لحاظ کنیم یا نکنیم.

اگر مقصود از لابشرط، معنی اول (عدم ملاحظه غیر) است، تلازم ممنوع است و اگر معنی دوم (ملاحظه عدم غیر) است، تلازم درست است ولی تالی باطل نیست.

بنابر فرض اول، عدم ملاحظه غیر، مستلزم عدم غیر در واقع نیست، یعنی ممکن است غیر در وجوب صفت یا فعل حق تعالی مؤثر باشد ولی آن را لحاظ نکنیم یا عدم آن را لحاظ کنیم. لحاظ و عدم لحاظ غیر تأثیری در واقع و نفس الامر ندارد. پس میان ضرورت وجود حق تعالی از هر حیثیت با عدم ملاحظه غیر، تلازمی وجود ندارد و می‌شود غیر را لحاظ نکنیم ولی واجب تعالی نیز از همه جهات واجب نباشد. حاصل آن‌که اثبات ضرورت همه‌جانبه ذات واجب به عنوان نتیجه عدم ملاحظه غیر، ممکن نیست.

بنابر فرض دوم، یعنی عدم غیر در واقع، اگرچه مستلزم ضرورت وجود واجب از همه جهات است ولی تالی باطل نیست، زیرا ملاحظه عدم غیر، وجوداً و عدماً، تناقض است و محال و ممکن است محالی، محال دیگر را در پی داشته باشد و درست هم باشد. مثلاً اگر گفته شود: اگر رفع نقیضین جایز باشد، اربعه فرد است. میان این دو محال تلازم هست ولی تالی باطل نیست. بطلان تالی مربوط به جایی است که نتیجه محال دیگری نباشد.

 

فصل پنجم: وحدت واجب تعالی (ص129)

محل نزاع وحدت: وحدت واجب تعالی سه‌‌گونه فرض می‌شود: 1ـ وحدت عددی 2ـ وحدت نوعی؛ نوع منحصر در فرد آن‌گونه که در مورد وحدت هر یک از عقول گفته می‌شود که هر عقلی نوعی است که تنها یک فرد دارد. 3ـ وحدت شخصی آن‌گونه که در تشخص وجود گفته شد، یعنی واجب تعالی نه واحد عددی است نه نوعی است که فقط یک فرد داشته باشد بلکه یک شخص است.

بنابر فرض سوم در مورد نیازمندی اثبات توحید به برهان، دو نظر وجود دارد:

1ـ شخص بودن واجب تعالی و تشخص ذاتی یا وجودی آن سبب بی‌نیازی از دلیل برای اثبات توحید می‌شود.

2ـ شخص بودن واجب تعالی سبب بی‌نیازی از دلیل برای اثبات توحید نمی‌شود. مبانی حکمت متعالیه مانند اصالت، بساطت و وحدت وجود، مستلزم فرض اول است، یعنی بی‌نیازی توحید از اثبات برهانی. عبارات مختلف از جمله همین فصل نشان‌دهنده فرض دوم است.

به‌نظر برخی از متکلمان و برخی از عبارات شیخ در شفا، همین‌که تعین عین ذات واجب است نه عارض و زائد بر آن، برای اثبات توحید بسنده است، زیرا اگر تعین عین ماهیت چیزی باشد، نوع آن منحصر در فرد خواهد بود.

این سخن غیر از چیزی است که مبانی ملاصدرا اقتضاء می‌کند. مبانی ملاصدرا بلکه اصالت وجود صدرایی مستلزم وحدت و ضرورت وجود است و این‌که وجود غیر ندارد ولی این نظر که اگر تعین، عین ذات واجب باشد، نوعش منحصر به فرد است نادرست است، زیرا حق تعالی ماهیت ندارد تا نوع داشته باشد.

اشاره به شبهه ابن کمونه: حتی در صورتی که تعین عین ذات چیزی باشد، باز هم تعدد آن ممکن است، زیرا ممکن است حقایق مختلفی وجود داشته باشد که تعینْ عین ذات هر کدام از آن‌ها باشد و هر کدام تنها یک فرد داشته باشد ولی به سبب تعدد حقایق، افراد واجب هم متعدد باشد.

فنقول: برهان ترکب

اگر دو واجب الوجود فرض کنیم، باید هر دو در وجوب وجود مشترک باشند و تفاوت آن‌ها در مرتبه ذاتشان باشد که به چند صورت قابل تصور است:

1ـ ما به‌الامتیازْ تمام ذات آن‌ها باشد. در این صورت، وجوب وجود مشترک، خارج از ذات یکی از آن‌هاست که محال است، زیرا وجوب وجود عارض خواهد بود و عارض، واجب الوجود نیست. پس باید وجوب وجود عین ذات آن‌ها باشد.

2ـ ما به‌الامتیاز جزء ذات آن‌ها باشد که مستلزم ترکیب ذات است و ترکیبْ مستلزم نیازمندی و نیازمندی نشان امکان است و با وجوب وجود ناسازگار است.

3ـ ما به‌الامتیاز خارج از ذات آن‌ها باشد که لازمه‌اش این است که واجب الوجود در تعین نیازمند به غیر باشد، زیرا اگر ما به‌الامتیاز و تعین خارج از ذات باشد، زائد و عارض بر آن است و هر عرضی معلل است.

علت آن یا خود معروض است که مستلزم تقدم شیئ بر خودش است یا غیر آن است که نیازمندی به غیر و امکان در در پی دارد.

 

(ص130) نکته: قیل هاهنا بحث (مقدمه رفع شبهه ابن کمونه)

این تعبیر که وجوب وجود، عین حقیقت واجب الوجود باشد، دو معنی دارد:

1ـ حقیقت ذات واجب الوجود، آثار صفت وجوب وجود را دارد. (شبیه نظریه نیابت ذات برای صفات).

2ـ حقیقت ذات، عین صفت وجوب وجود است.

دو ذات در وجوب وجود مشترک نیست، مگر آن‌که معنی اول مورد نظر باشد. بنابراین هم دو واجب در وجوب وجود مشترکند و هم با تمام ذات از هم متمایزند.

و نحن نقول: مقصود حکما از این تعبیر که وجوب وجود عین ذات واجب الوجود است، این است که ذات واجب الوجود بدون لحاظ هرگونه حیثیتی، اعم از حقیقی، اضافی یا سلبی، وجود دارد و مصداق موجودیت است.

(ص131) توضیح: همان‌گونه که گاهی خود متصل و اتصال را تصور می‌کنیم، مانند تصور صورت جسم که عین اتصال است و گاهی چیزی را تصور می‌کنیم که عین اتصال نیست بلکه متصف به اتصال است، در مورد واجب الوجود نیز همین‌گونه است. گاهی خود واجب الوجود را تصور می‌کنیم، گاهی چیزی را تصور می‌کنیم که متصف به وجوب وجود و مصداق آن است.

در صورت نخست، حقیقت و ذات موضوع به‌تنهایی، محکی عنه تصور است و در صورت دوم، ذات موضوع به‌اضافه حیثیت دیگری که وصف آن است، محکی عنه است.

واجب الوجود در فرض دوم که به حسب ذات خود واجب الوجود نیست بلکه متصف به آن است، آن‌هم نه در مرتبه ذات بلکه بیرون از ذات یا در مراتبی غیر از مرتبه ذات، وجوب وجود، ذاتی آن نیست بلکه عارض بر آن است.

در این صورت، عروض وجوب وجود بر ذات و حقیقت واجب الوجود، نیازمند به سبب است و برای پرهیز از دور و تسلسل و تقدم شیئ بر خودش باید علت عروض، غیر از ذات واجب الوجود باشد که مستلزم این است که واجب الوجود، ممکن باشد نه واجب.

پس واجب الوجود آن است که ذات و حقیقت آن واجب الوجود باشد، نه آن‌که چیزی باشد که وجوب وجود بر آن عارض شده باشد.

(ص131) رجم شیطان: براهین توحید بسیار است ولی همه آن‌ها باید با این نکته تکمیل شوند: حقیقت واجب الوجود، وجود صرف قائم بذاته (وجود متأکد) است و هرچه که معروض وجود و وجوب است، با قطع نظر از تعلق آن به واجب الوجود، ممکن الوجود است، همان‌گونه که وجود آن بالغیر است، وجوب آن هم بالغیر است. (نظر نهایی نیست).

(ص132) شبهه ابن کمونه: چه اشکالی دارد که دو هویت بسیط مجهول الکنه وجود داشته باشد که به تمام ذات با هم اختلاف و تمایز داشته باشند و حمل وجوب وجود که از هر کدام انتزاع می‌شود بر آن‌ها حمل عرضی باشد. در این صورت، امتیاز به تمام ذات و اشتراک در مفهوم انتزاعی وجوب وجود باشد. (تباین وجودات و اشتراک در مفهوم وجود که مشاء بدان گرایش دارند، این اشکال را به دنبال دارد).

(ص133) حل شبهه با توجه به آن‌چه گفته شد، آسان است، زیرا انتزاع مفهوم واجب الوجود از واجب تعالی به دو صورت ممکن است:

1ـ انتزاع آن از ذات واجب الوجود با اعتبار حیثیتی خارج از ذات او.

2ـ انتزاع آن از ذات واجب الوجود بدون اعتبار حیثیتی خارج از ذات او.

هر دو صورت محال است. چنان‌که گفته شد، فرض اول برابر با امکان واجب الوجود است، زیرا وجوب وجود در متن ذات او نیست و بدون اعتبار حیثیتی خارج از ذات او نمی‌توان وجوب وجود را انتزاع کرد.

فرض دوم اگرچه مشکل امکان را ندارد ولی مستلزم این است که یک مفهوم (واجب الوجود) از مصادیق متغایری که هیچ جهت وحدت و اشتراک ندارند، انتزاع شود. لازمه آن جواز انتزاع هر مفهومی از هر چیزی است که به سفسطه می‌انجامد.

پس تعدد واجب الوجود به ترکیب و نیازمندی و امکان آن‌ها می‌انجامد.

(ص134) بل نقول: اگر به همین مفهوم مصدری و اعتباری و بدیهی وجود بنگریم، می‌توانیم به سهولت دریابیم که این مفهوم و منتزع منه آن واحد حقیقی مطلق است که تعدد آن ممکن نیست، زیرا این مفهوم اعتباری وجود که واحد است، یا از مصادیق متعدد انتزاع شده است یا از حقیقت واحد. اگر از حقیقت واحد انتزاع شده باشد، فهو المطلوب و اگر از مصادیق متعدد انتزاع شده باشد، گفته شد که انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد محال است.

 

(ص135) برهان عرشی بر توحید

مقدمه: (وجوب وجود واجب تعالی از همه حیثیات و جهات) واجب تعالی، ذاتاً و بدون لحاظ چیزی غیر از ذات او، مصداق موجود و واجب است وگرنه ممکن خواهد بود. (این‌هم یکی از معانی اصالت صدرایی وجود است).

واجب تعالی حیثیتی جز حیثیت وجوب وجود ندارد وگرنه مرکب خواهد بود و حال آن‌که بساطت او در جای خود اثبات خواهد شد.

اگر واجب الوجود از همه جهات و حیثیات، موجود و واجب نباشد، لازمه‌اش این است که ذات واجب از همه حیثیت‌ها مصداق وجود و وجوب نباشد، زیرا اگر او فاقد مرتبه‌ای از مراتب وجود یا کمالی از کمالات باشد، از این جهت مصداق وجود و وجوب نخواهد بود. در این صورت یا در برابر جهت کمال و فعلیت، وجود و وجوب، جهت امکانی دارد یا امتناعی و در هر دو صورت مرکب خواهد بود. این مفاد همان چیزی است که در فصل چهارم گفته شد.

خلاصه این مقدمات این است که حق تعالی هر کمال و جمالی را به‌گونه وجوب دارد و غیر او رشحه‌ای از رشحات آن را.

اصل دلیل: اگر حق تعالی متعدد باشد، میان آن‌ها علاقه ذاتی و لزومی نخواهد بود، زیرا علاقه لزومی تنها میان علت و معلول یا میان دو معلول علت ثالث وجود دارد. البته اگر میان دو واجب رابطه لزومی باشد، مستلزم این است که یکی از آن‌ها معلول دیگری باشد یا هر دو معلول علت ثالثی باشند که خلاف فرض است و محال. پس میان واجب الوجودهای متعدد، رابطه لزومی نیست و ممکن هم نیست که چنین رابطه‌ای با هم داشته باشند.

پس با فرض تعدد واجب الوجود هر یک از آن‌ها مرتبه‌ای از کمال و حظی از وجود را خواهند داشت که آن دیگری آن را نداشته باشد، اعم از این‌که ندارد ولی برایش ممکن است یا ندارد و برایش ممتنع است. در این صورت هر یک از دو واجب الوجود، مرکب خواهند بود و ترکیب با وجوب ذاتی ناسازگار است.

 

فصل ششم: بررسی اشکالات مواد قضایا

به نظر مشهور، هیچ چیزی نیست که یکی از مواد (وجوب، امکان و امتناع) را نداشته باشد.

اشکال1 فخر رازی: این قاعده کلی نیست که همه اشیاء به یکی از مواد سه‌گانه موصوفند، زیرا وجود واجب تعالی متصف به هیچ یک از این مواد نمی‌شود.

توضیح: وجوب غیر از وجود است. اگر وجود واجب تعالی علت وجوب باشد، وجوب معلول است و هر معلولی ممکن است. پس وجوب که ماده واجب الوجود است، ممکن بالذات و واجب بالغیر است، پس برای واجب شدن این وجوب که معلول و ممکن است باید وجوبی پیش‌تر وجود داشته باشد. نقل کلام می‌شود به آن وجوب و به تسلسل می‌انجامد.

پاسخ خواجه طوسی: مستشکل میان لازم عقلی و خارجی خلط کرده است. اگر معلولیت و امکان لازم بیاید، در لازم خارجی است نه لازم عقلی. لوازم عقلی، معلول تحلیل عقل است نه حقیقتی عینی که نیاز به علت عینی داشته باشد. به تعبیر دیگر، وجوب مانند همه لوازم عقلی، امری عدمی است و نیاز به علت ندارد و اگر هم داشته باشد، علت آن ذهنی است که آن را تحلیل کرده است، چنان‌که تصور زید که معلول کسی است که آن را تصور کرده است، نه علت زید است نه معلول زید.

حکیم سبزواری: اگر مقصود از وجوب که لازم واجب تعالی دانسته است، لازم خارجی یعنی تأکد وجود و شدت آن است، این لازم وجود نیست بلکه عین آن است.

اگر مقصود از آن، لازم ذهنی است که کیفیت نسبت وجود به واجب تعالی است، خارجی نیست تا معلول باشد و نیازمند به علت تا مقدم بر واجب باشد یا نباشد. به تعبیر دیگر، لوازم ذهنی عین ملزومات خود هستند و تقدم و تأخر ندارند و میان آن‌ها علیت و معلولیت هم نیست.

حکما، مفاهیم فلسفی مانند وجوب و امکان را از معقولات ثانی فلسفی می‌دانند که منتزع از مصادیق خارجی است، نه آن‌که در خارج وجود داشته باشند. بر این اساس، اشکال دوم فخر رازی مطرح می‌شود.

اشکال2: وجوبْ امری ثبوتی و خارجی است، زیرا نقیض آن لاوجوب است که عدمی است و نیز وجوب همان تأکد وجود است که ثبوتی است، پس نیاز به علت دارد و اشکال قبلی دوباره مطرح خواهد شد.

(ص138) پاسخ خواجه طوسی: اولاً مقصود از عدمی بودن وجوب، عدم مطلق نیست بلکه به معنی معدوم عینی است که با وجود ذهنی سازگار است و اگر نیاز به علت هم داشته باشد، وجود ذهنی و تحلیل عقلی آن نیازمند به علت است که آن هم ذهن تحلیل‌گر است.

ثانیاً، اگر چه نقیضین شامل همه موجودات عینی و ذهنی می‌شود و هر چیزی یا موجود است یا معدوم ولی معدوم نبودن چیزی به معنی موجود عینی بودن آن نیست. ممکن است معدوم نباشد و در عین حال وجود عینی هم نداشته باشد، زیرا بین معدوم به‌طور مطلق و موجود‌ به‌طور مطلق تناقض است، نه بین معدوم مطلق و موجود ذهنی. تناقض میان وجوب و لاوجوب، میان وجود ذهنی و عدم ذهنی آن است. حاصل آن‌که امتناع رفع و جمع نقیضین با لحاظ مرتبه است. اگر طرفین نقیض در خارج لحاظ شود، ارتفاع در خارج محال است و اگر در ذهن لحاظ شود، ارتفاع در ذهن محال است، اما وجود در ذهن و عدم در خارج یا بالعکس از مصادیق تناقض نیست، زیرا مرتبه لحاظ نشده است.

اشکال3: دو قاعده در فلسفه وجود دارد که سبب اشکال فخر رازی شده است:

قاعده یکم: قاعده فرعیت که مستلزم ثبوت مثبت له در ظرف اتصاف است نه ثبوت ثابت.

قاعده دوم: وجود نعتی یا رابطی عبارت است از وجود فی‌ نفسه لغیره. این وجود که لغیره است، فرع بر این است که فی نفسه هم وجود داشته باشد. زیرا اگر وجود لغیره باشد، باید فی نفسه وجود داشته باشد تا لغیره بر آن صدق کند. به تعبیر دیگر، تا وجود فی‌نفسه نباشد، لغیره بودن آن معنی ندارد.

پس از طرفی با قاعده فرعیت، وجود مثبت له لازم است، نه وجود ثابت ولی با قاعده وجود نعتی و رابطی، وجود ثابت لازم و بدون آن وجود نعتی وجود نخواهد داشت.

حال در قضایایی که محمول آن‌ها امری سلبی است مانند زید اعمی، این دو قاعده با هم اصطکاک دارند. قاعده فرعیت می‌گوید وجود زید برای اثبات عمی بر او لازم است. قاعده وجود رابطی و نعتی می‌گوید تا عمی وجود فی‌نفسه نداشته باشد، ممکن نیست وجود لغیره داشته باشد و وجود فی‌نفسه عمی هم ممکن نیست، زیرا امری عدمی است.

ارتباط این اشکال با مواد سه‌گانه به این است که امکان و وجوب و امتناع که وصف موضوع است، بر اساس قاعده دوم باید وجود فی‌نفسه داشته باشند و حال آن‌که دست‌کم امکان و امتناع چنین وجودی ندارند بلکه به‌طور کلی معقولات ثانی فلسفی چنین است.

(ص139) پاسخ: از آن‌چه گفته شد پاسخ این اشکال روشن می‌شود. مستشکل بین وجود رابطی با رابط خلط کرده است. وجود رابط تخصصاً از قاعده فرعیت و وجود نعتی خارج است. آن‌چه که مشمول این دو قاعده است، وجود رابطی و نعتی مانند اعراض و صور حالّ در موضوع است.

در هلیات مرکب هم میان صفات وجودی با عدمی تفاوت وجود دارد: در صفات وجودی یا قضایای موجبه باید اولاً محمول وجود فی‌نفسه داشته باشد و ثانیاً بر موضوع حمل شود ولی در صفات عدمی یا قضایای معدوله، چنین شرطی وجود ندارد، بدین سبب که این‌گونه قضایا در حکم قضایای بسیطه است.

 

تصالح اتفاقی

حکمای مشاء: معقولات ثانی فلسفی مانند وجوب، امکان، علیت، تقدم و مانند آن، وجود عینی دارند.

حکمای اشراق پیروان افلاطون: این‌ها وجود ذهنی و عقلی دارند.

علت اختلاف این دو رأی همان است که گفتیم: وجود آن‌ها در خارج عبارت است از اتصاف موجودات عینی و خارجی به آن‌ها. پیش‌تر گفتیم که وجود رابط در هلیات مرکب خارجی، منافاتی با امتناع آن‌ها در خارج ندارد؛ معقول ثانی فلسفی آن است که عروض آن بر معروض در ذهن باشد، خواه اتصاف معروض به آن هم در ذهن باشد یا در خارج، زیرا مقصود از اتصاف در خارج این است که وجود رابط آن در خارج باشد. چنان‌که مقصود از عروض ذهنی این است که وجود محمولی رابطی آن در ذهن باشد. پس سخن افلاطون و ارسطو یکی است، زیرا مشاء که آن‌ها را موجود خارجی می‌دانند در واقع، وجود رابط آن‌ها در خارج وجود دارد و افلاطون که می‌گوید وجود خارجی ندارند یعنی وجود محمولی آن‌ها در خارج وجود ندارد. پس اشکالات متأخران به‌ویژه سهروردی بر ارسطو و پیروان او وارد نیست.

 

(ص140) نقل و نقد ادله قائلان به وجود مواد ثلاث در خارج که به عنوان شبهات مطرح می‌شود.

دلیل یکم: 1ـ بی‌شک امکان و لاامکان با هم تفاوت دارند. 2ـ اگر امکان امری وجودی نباشد، لاامکان وجودی خواهد بود. 3ـ قطعاً لاامکان امری سلبی و منفی است. نتیجه: پس امکان امری وجودی است.

دلیل دوم: هر عدمی به‌وسیله ثبوت و وجود شناخته می‌شود، عدم یعنی سلب الوجود؛ چنان‌که لاامکان با امکان شناخته می‌شود. پس اگر بخواهیم امری عدمی و محمول عدمی آن را بشناسیم، باید مضاف الیه و موضوع آن وجود و ثبوت داشته باشد. پس اگر گفته می‌شود: اجتماع نقیضین ممتنع است، محمول و امتناع که عدمی است؛ اگر موضوع و اجتماع نقیضین هم عدمی باشد و هیچ امر وجودی میان آن دو عدم موجود نباشد، نمی‌توان قضیه صادقی ارایه کرد. قطعاً حمل دو عدم بر هم‌دیگر باید به واسطه امری وجودی باشد. پس هر چه عدم داشته باشد، وجود و ثبوت هم دارد. پس مواد قضایا، وجود و ثبوت دارند.

پاسخ دلیل یکم: اگر مقصود این است که امکان در خارج وجود محمولی دارد و از اعیان خارجی است، نادرست است. اگر مقصود این است که امکان از اعدام نیست بلکه وجود عقلی دارد که بر ماهیات عقلی و ذهنی حمل می‌شود، از نظر محصلین از حکما سخن درستی است. (اما بر اساس حکمت متعالیه، ماده قضایا فقط وجوب است، نه امکان و نه امتناع).

پاسخ دلیل یکم: همه سلب‌ها به‌وسیله وجود شناخته نمی‌شود. آن‌چه از سلب‌ها با وجود شناخته می‌شود، سلب وجود است نه مطلق سلب‌ها. مثلاً عمی به وسیله وجود شناخته نمی‌شود و در مفهوم آن وجود اخذ نشده است، زیرا عمی، عدم البصر است. هم‌چنین است امکان که سلب ضرورت است و نیز سلب السلب و عدم العدم. نهایت این‌که تنها وجود رابطی مواد ثلاث اثبات می‌شود نه بیش‌تر.

 

(ص142) اشکال4: (از اشکالات وارد بر مواد ثلاث)

ذهنی بودن مواد ثلاث و سایر معانی ذهنی تنها تسلسل خارجی را نفی می‌کند، اما تسلسل ذهنی به حال خود باقی می‌ماند. با این توضیح که اتصاف ذهنی چیزی به امکان، به‌گونه ضرورت است، یعنی هر ممکن ذهنی بالضروره، ممکن است. پس امکان مستلزم ضرورت است. اتصاف امکان به ضرورت، به‌گونه وجودی است نه عدمی. وجود آن‌هم ممکن است و امکان آن هم ضروری و همین‌گونه تا بی‌نهایت ادامه دارد.

به‌علاوه، اتصاف به امکان و دیگر مواد ثلاث به هر گونه‌ای که باشد، مستلزم عدم تناهی است، زیرا امکان آن ممکن است الخ یا امکان آن موجود است، وجودش امکانی دارد و الخ.

پاسخ: تسلسل در این موارد که وجود عقلی دارند نه خارجی، به معنی لایقفی است و هر زمان که عقل آن را اعتبار نکند، پایان می‌یابد.

و تحقیق هذا المقام (حذف)

 

فصل هفتم: معانی امکان (ص149)

1ـ سلب امتناع ذات موضوع (در هلیات بسیط و واجب) یا سلب امتناع نسبت بین موضوع و محمول (در هلیات مرکب و ممکنات)

(ص155) فصل هشتم: اقسام ممکن، واجب و ممتنع

(ص161) فصل نهم: امتناع امکان بالغیر

(ص186) فصل دهم: خواص ممکن بالذات

(ص190) فصل یازدهم: تلازم میان امکان و امتناع

(ص199) فصل دوازدهم: نفی اولویت وجود یا عدم از اشیاء

 

فصل سیزدهم: ملاک نیازمندی معلول به علت (ص206)

1ـ حدوث به تنهایی 2ـ حدوث به عنوان جزء ملاک 3ـ امکان به شرط حدوث 4ـ امکان ماهوی 5ـ فقر وجودی 6ـ انکارِ بداهتِ نیازمندیِ ممکن به علت و انکارِ امتناعِ ترجیح بدون مرجح و تردید در آن.

اشکالات نظریه حدوث یا دلایل ملاک بودن امکان

یکم: وجوب و امتناع، مقتضی بی‌نیازی از علت است و واجب و ممتنع فاقد علت‌اند، پس سلب وجوب و امتناع، علت نیازمندی چیزی به علت است وگرنه به ارتفاع نقیضین می‌انجامد.

سلب وجوب و امتناع (لاضرورت وجود و عدم)، امکان است، پس لاضرورت که همان امکان است، ملاک نیازمندی به علت است خواه شیئ نیازمند به علت حادث باشد، خواه نباشد و اگر حدوث است، جزء ممکن باشد یا شرط آن.

(ص207) دوم: حدوث، کیفیت نسبت وجود است؛ کیفیت نسبت، متأخر از نسبت است؛ نسبت، متأخر از وجود است؛ وجود متأخر از ایجاد است؛ ایجاد متأخر از امکان است. در واقع، حدوث، وصف موجود مسبوق به عدم است و تا چیزی وجود نداشته باشد و پیشینه عدمی نداشته باشد، متصف به حدوث نمی‌شود. پس حدوث متأخر از وجود و علت نیاز به علت است.

اگر حدوث علت نیازمندی به علت باشد، لازمه‌اش این است که چیزی که چند مرتبه متأخر از علت است، علت باشد و از آن‌جا که علت باید متقدم بر معلول (نیازمندی به علت) باشد، پس حدوث چند مرتبه بر خودش مقدم خواهد بود که تقدم الشیئ علی نفسه بمراتب است و محال.

اشکال: امکان هم کیفیت نسبت وجود است، پس مانند حدوث نمی‌تواند علت نیازمندی به علت باشد، زیرا امکان، کیفیت نسبت وجود است که متأخر از نسبت است؛ نسبت، متأخر از وجود است، وجود متأخر از ایجاد است، همان‌گونه که در حدوث گفته شد. پس امکان نیز نمی‌شود ملاک نیازمندی به علت باشد.

پاسخ: امکان، کیفیت نسبت بین ماهیت و مفهوم وجود است، نه خود وجود حاصل برای ماهیت. به همین سبب است که ماهیت پیش از وجود هم به امکان متصف می‌شود ولی پیش از وجود به حدوث متصف نمی‌شود.

با این دو دلیل سه نظریه ابطال می‌شود: 1ـ حدوث به تنهایی 2ـ حدوث به عنوان جزء ملاک 3ـ حدوث به عنوان شرط امکان.

 

بحث مهم و اهم

بحث اول این است که ممکن نیاز به علت دارد و نیازمندی ممکن به علت امری بدیهی است. این بحث ناظر به اختلاف میان موحد و غیر موحد است.

بحث دوم این است که ملاک نیازمندی چیست؟ این بحث ناظر به اختلاف میان فیلسوف و متکلم است.

بحث دوم به اختصار مطرح شد. اینک نوبت به بحث اول می‌رسد که به سبب طولانی بودن آن در مرتبه دوم قرار گرفته است.

این مسأله دو مطلب دارد: 1ـ بداهت یا عدم بداهتِ نیاز ممکن یا بداهتِ ترجیح و ترجح بلامرجح ممکن و بداهتِ نیازمندی ممکن به علت. 2ـ پس از نفی بداهت، اشکال به دلائل نیازمندی ممکن به علت

 

دلیل انکار بداهت علیت یا انکار بداهت امتناع ترجیح و ترجح بلامرجح

اگر نیازمندی ممکن به علت، نفی تصادف و امتناع ترجیح و ترجح بلامرجح، بدیهی باشد این قضایا باید مانند «یک نصف دو است»، باشد در حالی که نیست، زیرا قضیه «یک نصف دو است»، برای همه روشن است ولی قضایای «بداهت علیت؛ نیازمندی ممکن به علت؛ نفی تصادف، امتناع ترجیح بلامرجح و امتناع ترجح بلامرجح»، برای همگان روشن نیست و دست‌کم وضوح آن برای همگان مانند قضیه «یک نصف دو است»، نیست.

این تفاوت بدین سبب است که در قضایای مربوط به بداهت، اصل علیت، احتمال نقض وجود دارد ولی در قضیه بدیهی احتمال نقض وجود ندارد. وجود احتمال نقض، به نفی یقین می‌انجامد و در نتیجه بداهت آن را مخدوش می‌کند.

(ص208) پاسخ1: تفاوت در فطریات و بدیهیات مربوط به تصور دو طرف قضیه است، نه مربوط به حکم به بداهت یا فطریت.

پاسخ2: تفاوت احکام بدیهی مانند احکام نظری نسبت به اذهان مختلف، ازمنه متفاوت، ویژگی‌های مفاهیم، تصدیقات و مانند آن، ممکن است، بدین سبب که اذهان و استعدادهای ذاتی و اکتسابی مردم نسبت به این امور با هم تفاوت دارند.

 

(ص208) ظلمة وهمیة: کسانی که منکر امتناع ترجیح بلامرجح هستند، در مورد آفرینش گمانه‌های مختلفی دارند:

گروه1ـ خدا جهان را بدون هرگونه مرجحی، در زمان معین آفرید، نه در زمان‌های پیش و نه پس از آن.

گروه2ـ وجوب و امتناع مانند حسن و قبح، شرعی است نه عقلی، بنابراین خدا آفرینش جهان در زمان را بدون هرگونه مرجح ذاتی و زمانی طبیعی و بدون تفاوت زمان‌ها نسبت به هم ترجیح داد ولی این زمان‌ها همان‌گونه که کسی که از درنده فرار می‌کند، وقتی به دوراهی همانند رسید، بدون ترجیح یکی بر دیگری، یکی را انتخاب می‌کند و مانند گرسنه و تشنه‌ای که در موقعیت انتخاب اشیاء مشابه، بدون ترجیح یکی را انتخاب می‌کند، خدا نیز یکی را انتخاب می‌کند، بدین سبب که خودش آن را می‌پسندد، حسن می‌داند یا در زمان دیگر، آن را قبیح می‌داند.

(ص209) گروه3ـ در طبیعت و افعال خدا موارد بسیاری وجود دارد که حکمی به یکی از دو مماثل تعلق می‌گیرد نه به مماثل دیگر. مانند این‌که دو زمین مماثل یا دو درخت مماثل، یکی محصول می‌دهد و دیگری نمی‌دهد. به خاطر مماثل بودن آن‌ها تمییز یکی از دو مماثل از دیگری و ترجیح یکی از دو بر دیگری معلل نیست، زیرا معلل دانستن آن به هرچه که باشد باطل است، چون آن‌ها مماثل هستند و نسبت فاعل به هر یک از امور مماثل مساوی است، در حالی که اگر یکی را بر دیگری ترجیح دهد، تساوی یادشده را نفی کرده است که تناقض است.

گروه4ـ همه ذوات در ذات بودن همانند همند ولی در عین حال هر کدام خواص و صفات ویژه خود را دارند. پس ترجیح و ترجح بلامرجح جایز است.

پاسخ1: این‌ها عدم درک خود از علل آفرینش را دلیل نبودن علت دانسته‌اند، حال آن‌که نادانی به چیزی دلیل بر عدم آن چیز نیست.

پاسخ2: با ارایه چند مثال جزئی نمی‌توان حکم کلی اثبات کرد. به‌علاوه گرچه علت ترجیح در این مثال‌ها معلوم نیست ولی معلوم نبودن آن‌ها دلیل بر عدم آن‌ها نیست.

پاسخ3: مثال‌های جزئی نیز علل خاص خود دارند که برخی از آن‌ها مربوط به استعداد و امور درونی انسان است، برخی مربوط به امور بیرونی و تأثیر کواکب و در مجموع همه متأثر از قضاء و قدر الهی است.

(ص210) سخنان انپدوکلی ظاهر در بخت و اتفاق است.

تفسیر این دیدگاه

1ـ سخنان حکمای یونان باستان رمزآلود است.

2ـ مقصود وی اتفاق است، نه تصادف و این‌که افعال واجب تعالی علت غایی ندارد، نه آن‌که علت فاعلی نداشته باشد، زیرا او هم گفته که الشیئ ما لم‌یجب لم‌یوجد.

3ـ توجیه ملاصدرا برای تفسیر اخیر: از آن‌جا که وجود ماهیات، وجود ظلّی است، غایت آن‌ها نیز ظلی است و در واقع همان‌گونه که ماهیات وجود ندارند مگر به تبع وجود، غایت هم ندارند مگر به تبع غایت وجودات. پس همان‌گونه که اسناد وجود به ماهیات، مجازی و اعتباری است، اسناد غایت به ماهیات نیز مجازی و اعتباری است. در واقع، ماهیات نه بالذات فاعل دارند نه غایت و در نتیجه، نیاز به علت هم ندارند بلکه وجود آن‌هاست که هم فاعل دارد و هم غایت.

این مانند لوازم ماهیت عقل اول است که به عقیده مشاء سبب توجیه کثرت از وحدت است. همان‌گونه که لوازم وجود عقل اول (ماهیت، امکان، وجوب بالغیر) علت فاعلی ندارد، ماهیات نیز علت ندارند و علت مربوط به وجود آن‌هاست و ماهیت از لوازم وجود آن‌ها.

 

(ص211) عقود و انحلالات: تشبثات قائلان به اتفاق (بحث اصلی و اهم)

اشکال یا دلیل یکم: اگر تأثیر و ایجاد علت، سبب وجود اشیاء باشد، یا علت در حال وجودشان در آن‌ها تأثیر می‌گذارد یا در حال عدمشان و هر دو باطل است، زیرا تأثیر در حال وجود برای ایجاد، تحصیل حاصل است و در حال عدم آن‌ها، اجتماع نقیضین است.

پاسخ1: تأثیر علت در معلول نه در حال وجود معلول است تا تحصیل حاصل باشد و نه در حال عدم آن است تا اجتماع نقیضین باشد بلکه در ظرف و وقت حصول است. به تعبیر دیگر، تأثیر علت در حال حصول به‌واسطه همین تأثیر است. (حق این است که علیت به معنی صدور نادرست است و توجیه آن از نادرستی آن کم نمی‌کند. ایجاد محال است، خواه پیش از حصول باشد، خواه پس از حصول و خواه در وقت و ظرف حصول).

(ص212) و بوجه آخر: تأثیر علت بر معلول در حال حصول است ولی حال حصول معانی متعدد دارد: 1ـ حال حصول به معنی معیت وجودی میان علت و معلول 2ـ حال حصول به معنی معیت ذاتی عقلی علت و معلول.

اگر مقصود از حال حصول، معنی اول باشد، تأثیر علت در معلول در حال وجود معلول است.

اگر مقصود از حال حصول، معنی دوم باشد، تأثیر علت در معلول نه در حال وجود معلول است، نه در حال عدم آن. در هر دو صورت، نه تحصیل حاصل لازم می‌آید، نه اجتماع نقیضین، زیرا تأثیر علت در ماهیت معلول من حیث هی است نه من حیث هی موجوده یا معدومه.

پاسخ2 از اهل جدل: تأثیر علت در معلول در حال حدوث است. حال حدوث غیر از حال وجود و حال عدم است.

برخی از آن‌ها سخن نادرست دیگری هم بدان افزوده‌اند مبنی بر این‌که مقارنت و هم‌زمانی میان علت و معلول لازم نیست. مانند صدا که زمان صدورش از فاعل غیر زمان وجود آن است. اول از متکلم صادر می‌شود، سپس در خارج وجود می‌یابد.

در این صورت، تأثیر علت بر معلول در حال عدم معلول است و تناقض هم نیست، زیرا تأثیر در زمان اول است و وجود اثر (صوت) زمان دوم.

(ص213) اشکال یا دلیل دوم: تأثیر علت یا در ماهیت معلول است یا در وجود معلول یا در اتصاف ماهیت معلول به وجود. هر سه باطل است. پس علت در معلول تأثیری ندارد و در واقع، علت و معلولی وجود ندارد.

بطلان فرض اول: اگر تأثیر علت در ماهیت باشد، باید با عدم علت، ماهیت هم معدوم شود، زیرا همان‌گونه که معلول در وجود وابسته به علت است، در عدم هم وابسته به عدم علت است. ولی سلب ماهیت از خودش، سلب الشیئ عن نفسه است و محال.

بطلان فرض دوم: اگر تأثیر علت در وجود معلول باشد، لازمه‌اش این است که با عدم علت، وجود معلول باقی نماند و وجود آن وجود نباشد که تناقض است.

اشکال: انسان با حفظ انسانیت، لاانسان نمی‌شود تا (در هر دو مورد) سلب الشیئ عن نفسه باشد بلکه انسان (ماهیت یا وجود) منتفی می‌شود و باقی نمی‌ماند.

پاسخ: وقتی گفته می‌شود الانسان غیرباق، این قضیه‌ای است که موضوع آن باید باقی باشد تا محمول بر آن حمل یا از آن سلب شود. پس موضوع هم منفی است و هم ثابت که محال است. (حق این است که بقای موضوع در قضایای سالبه لازم نیست).

بطلان فرض سوم: 1ـ اتصاف امری ذهنی و اعتباری است و اثر علت نیست. 2ـ اتصاف، نسبت است و وجود نسبت پس از وجود دو طرف نسبت است. 3ـ علاوه بر این، اتصاف هم ماهیت است و حکم آن همان است که در بطلان فرض اول گفته شد. پس تأثیر علت ممکن نیست، از این‌رو می‌توان علیت را انکار کرد.

پاسخ مشهور: جعل علت به ماهیت تعلق می‌گیرد و وجود و اتصاف از لوازم ماهیت مجعول است، زیرا وجود و اتصاف، اعتباری هستند و امور اعتباری متعلق جعل نیست.

پاسخ مشاء: جعل به اتصاف ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد نه به ماهیت.

پاسخ ملاصدرا: جعل به وجود تعلق می‌گیرد. (مقصود از جعل در حکمت متعالیه، تجلی است نه صدور و فیضان)

حاصل آن‌که تقسیم یادشده که مجعول علت یکی از سه فرض است و هر سه نادرست، پایه و اساسی ندارد.

 

فصل چهاردهم: نیازمندی عدم ممکن به علت (ص215)

عدم ممکن بی‌نیاز از علت است، زیرا اولاً، اگر رجحان عدم ممکن بر وجودش، علت داشته باشد، علت آن، عدم علت است. پس عدم نیز تأثیر دارد، در حالی‌که عدم بطلان محض است.

ثانیاً، اگر عدم ممکن علت داشته باشد، مستند به عدم علت است، نه عدم‌های دیگر. در این صورت در اعدام نیز تمایز است. پس عدم‌ها نیز متعدد و متفاوت است که یکی از آن‌ها سبب عدم معلول شده است، در حالی‌که در عدم تمایز نیست، زیرا تمایز فرع وجود است و اگر اعدام تمایز داشته باشند، وجود خواهند داشت، در حالی که عدم هستند و خلاف فرض است و محال.

ثالثاً، اگر عدم ممکن علت داشته باشد، علت آن عدم علت است، نه وجود علت و نه هیچ چیز دیگر، در این صورت عدم (عدم علت) برای علیت برای برخی چیزها بر جای‌گزین‌های احتمالی و فرضی اولویت دارد، در حالی که اولویت مربوط به وجود است نه عدم.

در این صورت عدم معلول و ممکن نیاز به علت ندارد. پس چیزی وجود دارد که فاقد علت است. اگر چیزی وجود داشته باشد که بدون علت باشد، می‌شود همه چیزها بی‌نیاز از علت باشند.

(ص216) پاسخ: عدم ممکن، نفی و عدم محض نیست بلکه عدم مضاف است و عدم مضاف، حظی از وجود دارد و به همین جهت نیازمند به علت است.

توضیح: ماهیت ممکن، قطع نظر از بیرون آن و با توجه به ذاتش، نه موجود است نه معدوم، نه متحصل است نه لامتحصل. عقل در چنین موردی حکم می‌کند که انضمام هر یک از وجود و عدم به آن، نیازمند به علت است و در واقع اگر موجود یا معدوم شد، این پرسش مطرح می‌شود که چیزی که قطع نظر از ذاتش نه موجود است نه معدوم، چرا موجود یا معدوم است؟ هر پاسخی که ارایه شود، در واقع بیان علت حکم به وجود یا عدم آن است.

همان‌گونه که تأثیر علت در وجود ماهیت این‌گونه نیست که علتْ چیزی را در ماهیت ایجاد کند یا بر آن بیافزاید بلکه مقصود این است که علتْ چیزی (وجود) را جعل می‌کند که به دلیل مجعول یا محدود یا ممکن بودن ماهیت دارد. همین‌گونه است تأثیر علت در عدم ماهیت. این تأثیر به این معنی نیست که چیزی (عدم) را در ماهیت ایجاد کند بلکه چیزی (وجود) را ابداع و جعل نمی‌کند و به تبع آن ماهیتی هم جعل نمی‌شود.

پس مرجح عدم مانند مرجح وجود، چیزی است که حظی از وجود دارد. تفاوت طرف وجود با عدم در این است که حظ طرف وجود، واقعی است ولی حظ طرف عدم، واقعی نیست بلکه فرضی و ذهنی است و در واقع، نیازمندی عدم ممکن به علت در ظرف ذهن و فرض است، نه در ظرف واقع.

 

(ص217) تبصرة تذکریة

مفهوم کلی و کلی طبیعی که همان ماهیت است، مجعول بالذات نیست بلکه مجعول بالذات، وجود ممکن است نه ماهیت آن، خواه آن وجود متصف به حدوث و فنا باشد، خواه قدم و بقا.

(ص218) نکته: نیاز موجود قدیم و باقی به علت، بیش از نیاز حادث به علت است، زیرا نیاز هر کدام به اندازه وجود آن‌هاست. وجود حادث در ظرف حدوث موقتی خود نیاز به علت دارد و وجود قدیم و باقی در ظرف قدم و بقای نامتناهی خود نیاز به علت دارد. بنابر این هرچه دوره وجود چیزی بیش‌تر باشد، نیازمندتر است و هرچه نیازمند‌تر باشد، دوره وجودی آن بیش‌تر است. اگر کسی به فقر خود افتخار کند و فقر مایه مباهات باشد، نشان‌دهنده این است که دوره فقر و در نتیجه دوره وجود آن اندازه گسترده است که مایه مباهات است.

همان‌گونه که استغناء از غیر، مقوم واجب الوجود است، فقر و نیازمندی به غیر هم مقوم ذات مستفاد از غیر است و همان‌گونه که ذات واجب و مستغنی از غیر، محتاج به غیر نمی‌شود، بدین سبب که غنا و استغناء ذاتی، مقوم آن است، ذات نیازمند به غیر هم بی‌نیاز نمی‌شود، زیرا نیازمندی به غیر، ذاتی و مقوم آن است. ازاین‌رو، نیازمندی برای وجود تعلقی، هم هنگام حدوث برای آن ثابت است و هم در استمرار و بقاء و قدم.

 

فصل پانزدهم: ممکن تا واجب نشود، موجود نمی‌شود؛ تقدم وجوب بر وجود (ص221)

قبلاً گفته شد که تا ممکن از حد استواء میان وجود و عدم خارج نشود، موجود نمی‌شود. خروج آن از حد استواء، ترجیح جانب وجود یا عدم به وسیله امر بیرونی است.

اینک گفته می‌شود: تأثیر علت بیرونی برای خروج از حد استواء باید به مرتبه وجوب برسد وگرنه ممکن، موجود نمی‌شود. پس آن‌چه که متکلمان گفته‌اند مبنی بر این‌که خروج از حد استواء فقط به اندازه‌ای لازم است که یکی از دو جانب وجود و عدم برای ممکن اولویت پیدا کند و رسیدن به حد وجوب لازم نیست، نادرست است، زیرا تا ممکن به حد وجوب نرسد، هنوز در مرتبه امکان قرار دارد و نیازمند به علتی است که آن را از مرحله امکان خارج کند. به همین سبب چیزی که به مرتبه وجوب نرسیده، ممکن است و تا ممکن باشد، می‌توان پرسید این‌ که می‌توانست وجود نیابد، چرا وجود یافت و دلیل وجود آن چیست؟

امتناع وجود ممکن بدون علت موجب، ارتباطی به تسلسل ندارد و بدون آن‌هم تبیین‌پذیر است.

توضیح: به نظر برخی اگر قاعده الشیئ مالم‌یجب لم‌یوجد پذیرفته نشود، باید ممکن بدون وصول به مرتبه وجوب، موجود شود؛ آن هم جز با اولویت وجود، راه دیگری ندارد. اولویت وجود به حسب فرض و واقع، سبب نمی‌شود ممکن از امکان خارج شده باشد. پس باید اولویت دیگر یا عامل دیگری برای ایجاد اولویت بر آن افزوده شود و این تا بی‌نهایت ادامه پیدا خواهد کرد ولی به حد وجوب نمی‌رسد و در نتیجه، ممکن، موجود نمی‌شود.

پاسخ: ممکن بدون علت موجب، موجود نمی‌شود، خواه سلسله مرجحات متناهی باشد، خواه نامتناهی.

 

فصل شانزدهم: محفوف بودن هر ممکنی به دو وجوب و دو امتناع  (ص224)

هر ممکنی پیش از وجود، با لحاظ عدم علت تام، امتناع دارد و با لحاظ علت تام، وجوب دارد. پس هر ماهیتی پیش از وجود، یک وجوب و یک امتناع دارد.

هم‌چنین هر ممکنی پس از وجود از جهت اتصاف آن به محمول و به شرط محمول، یک وجوب دارد و با لحاظ امتناع سلب آن محمول از آن ممکن (موضوع) امتناع هم دارد.

پس هر ممکنی دو وجوب و دو امتناع دارد: یک وجوب و یک امتناع پیش از وجود و یک وجوب و یک امتناع هم پس از وجود.

وجوب و امتناع سابق، بالغیر است و وجوب و امتناع لاحق نیز که بشرط محمول است، بالغیر است.

با همه این احوال، ماهیت از جهت ذاتش در هر دو حالت پیش از وجود و پس از وجود و نیز در حالت وجوب و امتناع سابق و وجوب و امتناع لاحق، بر امکان ذاتی خودش باقی است.

وجوب و امتناع سابق همان است که با قاعده «الشیئ مالم‌یجب لم‌یوجد» اثبات شد.

اثبات وجوب و امتناع لاحق: وجود خواه رابط باشد خواه محمولی، نقیض عدم است.

در زمان وجود محمول برای موضوع و نیز عدم محمول برای موضوع و نیز موضوع به شرط محمول یا شرط عدم محمول، یا واجب و ممتنع است یا ممکن. اگر واجب و ممتنع باشد، مطلوب ثابت است و اگر نباشد لازمه‌اش امکان سلب اتصاف موضوع به محمول در عین ایجاب آن و امکان اتصاف محمول به موضوع در عین سلب آن است، یعنی اجتماع وجود و عدم که تناقض است و محال.

و مما یجب ان یعلم: گفته شد که وجوب و امتناع سابق و لاحق بالغیر است.

توضیح: وجوب و امتناع سابق و لاحق برای ماهیت ممکن، بالغیر است، زیرا ماهیت از جهت ذات خود ممکن است، نه واجب و نه ممتنع. اگر علت وجود یا عدم، موجود شود، از جهت ملاحظه آن با علت تام، واجب بالغیر و از جهت ملاحظه آن با فقدان علت تام، ممتنع بالغیر است.

اما وجوب و امتناع لاحق اگر از جهت وجود ممکن لحاظ شود، ثبوت وجود برای وجود، واجب بالذات است نه بالغیر، اگرچه همین وجود برای ماهیت بالغیر است.

بالذات بودن وجود برای وجود بدین سبب است که صدق مفهوم وجود برای حقیقت هر وجودی از قبیل صدق ذاتیات بر ذات است (این یکی از معانی اصالت وجود در حکمت متعالیه است)، زیرا صدق این مفهوم بر این وجود ضرورت ذاتی دارد و تا ذات موجود است، مفهوم وجود نیز بر آن بالذات صادق است. چنان‌که نسبت هر چیزی به خودش، ضرورت ذاتی است نه امکان. البته اگر وجودات امکانی را با قطع نظر از علت تام و جاعل آن‌ها بتوان در نظر گرفت که نمی‌شود، ذاتاً ممکن خواهند بود. ولی لحاظ عدم تعلق وجودهای امکانی از جاعل، مستلزم این است که وجود امکانی، مستقل از علت و جاعل خود باشد و در این صورت، وجود امکانی نخواهد بود. وجود امکانی هیچ‌گونه لحاظ استقلالی ندارد همان‌گونه که محال ذاتی هیچ‌گونه امکانی حتی در فرض و تصور ندارد.

(ص225) اشکال بر بقاء واجب بالغیر بر امکان ذاتی

گفته شد که با محفوف بودن ممکن به دو وجوب و دو امتناع بالغیر، ممکن بر امکان ذاتی خود باقی است و این دو وجوب و امتناع سبب تغییر در احکام ذاتی ماهیت نمی‌شود. اشکال بر همین نکته وارد شده است: ذاتی که وجوب بشرط محمول دارد، اگر ذات و وجود را با هم در نظر بگیریم، ممتنع العدم است، زیرا اگر ممتنع العدم نباشد، اجتماع نقیضین خواهد بود. به تعبیر دیگر، جواز عدم در حال وجود، اجتماع نقیضین و محال است. اجتماع نقیضین محال بالذات است و هر چیزی که مستلزم محال بالذات باشد، خودش هم محال بالذات است. پس وجود، واجب بالذات است. حاصل آن‌که اگر به وجود از حیث وجود نظر شود، ضرورت دارد، زیرا ثبوت هر چیزی برای خودش ضروری است. در این صورت اولاً امکان از ماهیت سلب شده است، ثانیاً هر ممکنی با نظر به وجودش، واجب خواهد بود.

پاسخ1: وجوب و ضرورتی که این‌جا مورد بحث است، ضرورت ازلی و بدون شرط و قید نیست بلکه ضرورت بشرط ذات و ذاتی است و همان‌گونه که انسان، انسان است بالضروره تا وقتی که انسان است، انسان موجود هم موجود است بالضروره تا وقتی که موجود است نه مطلقاً. این هم وجوب بالغیر است، زیرا چنین وجوبی پس از استناد به فاعل محقق می‌شود. به تعبیر دیگر، وقتی چیزی واجب است که علاوه بر سلب امکان ماهوی آن، امکان وجوبی آن هم سلب شود و در واقع علاوه بر این‌که وجود دارد، وجودش مستند به غیر نباشد.

(ص226) پاسخ2: (که سخیف است) (حذف)

 

فصل هفدهم: گاهی ممکن، دو امکان دارد و گاهی ندارد (ص230)

ممکن بر دو نوع است:

1ـ ممکنی که برای وجود و تحقق خارجی تنها امکان ذاتی آن بسنده است و در واقع با امکان ذاتی فقط به علت فاعلی وابسته است.

2ـ ممکنی که برای وجود و تحقق خارجی علاوه بر امکان ذاتی به قابلیت‌های بیرونی و معدات مادی نیز وابسته است.

نوع نخست از ممکنات، به دلیل اشتراک در ذات و لوازم ذاتی، تنها یک فرد دارد و نوع آن منحصر در فرد واحد است. به‌علاوه، تعدد اشخاص متوقف بر اسباب خارج از ذات مانند ماده، زمان، شرایط ناشی از تحولات طبیعی و مانند آن است.

ممکنات بدون استثناء یک امکان ذاتی و ماهوی دارند که اگر این امکان ذاتی برای دریافت فیض از فیاض مطلق بسنده باشد، بلافاصله وجود می‌یابند و اگر این امکان ذاتی و ماهوی برای تحقق بسنده نباشد، برای تحقق باید علاوه بر امکان ذاتی، شرایط بیرونی تحقق آن هم فراهم باشد یعنی امکان استعدادی هم داشته باشند.

پس امکان بر دو قسم است: 1ـ ماهوی 2ـ استعدادی

برخی از ممکنات در وجود خارجی تنها یک امکان دارند (امکان ماهوی) و برخی دو امکان (امکان ماهوی و امکان استعدادی).

با توجه با این‌که علی‌رغم این‌که امکان استعدادی یک عنوان و مفهوم دارد ولی مصادیق آن هم متفاوت است هم نامتناهی، از این‌رو تحقق عینی و خارجی این‌گونه ممکنات و افاضه حق تعالی در عالم استعدادات هم نامتناهی است.

اگر امکان استعدادی نبود، افاضه حق تعالی منحصر به عوالم مجرد بود، در این صورت هم جهان طبیعت وجود نداشت و هم عوالم مجرد پس از طبیعت که نتیجه فعلیت استعدادهای عالم طبیعت است.

(ص232) و لیس فی هذه الاحکام حیص: این‌که اگر امکان استعدادی تام باشد، از آن‌جا که علت فاعلی تام است، پس وجود اشیاء ضروری است و نیز از این‌که ابداعیات متوقف بر قابلیت نیست و صرفاً وابسته با فاعلیت حق تعالی است، به این معنی نیست که یا سخن متکلمان نفی شود یا سخن حکیمان، زیرا ممکن است هم عالم حادث باشد و هم فیض دائم. تبیین آن به دو صورت ممکن است:

1ـ حدوث مربوط به اشکال و موجودات درون طبیعت باشد نه اصل جهان طبیعت. به تعبیر دیگر، زمانیات حادث باشند نه ابداعیات.

2ـ حدوث ذاتی باشد نه زمانی، زیرا اگر مخلوقات حادث زمانی باشند، یا زمان حقیقی است یا موهوم یا متوهَم.

اگر زمان حقیقی باشد، باید خود زمان هم حادث باشد که به تسلسل در افراد زمان می‌انجامد که محال است.

اگر موهوم باشد، یعنی زمان، حقیقی نباشد ولی منشأ انتزاع داشته باشد، منشأ انتزاع آن ذات یا صفات حق تعالی خواهد بود. در این صورت برای اثبات حدوث خلق، حدوث خالق یا صفات او اثبات خواهد شد تا منشأ انتزاع زمان موهوم باشد که محال است.

اگر زمان متوهَم باشد، دیگر زمانی وجود نخواهد داشت تا موجودات در آن زمان حادث شوند، از این‌رو حدوث هم متوهَم خواهد بود.

(ص234) فتفطن و تیقن: منبع امکان و وجوب: منبع امکان و فقر، بُعد از وجوب و غنی است و منبع وجود و فعلیت، قُرب به وجوب و غنی است.

امکان، جهت انفصال اشیاء از حق تعالی است و وجوب، جهت اتصال و ارتباط به اوست.

هر چه امکان بیش‌تر باشد، شر و فقدان هم بیش‌تر است.

امکان ذاتی، امری سلبی است ولی امکان استعدادی، وجودی است.

(ص235) و بالجمله: اشتراک امکان میان امکان ماهوی و استعدادی، اشتراک لفظی است، زیرا یکی از آن دو مقتضی رجحان وجود یا عدم است و دیگری نیست، یکی اشتدادپذیر است و دیگری نیست، یکی از لوازم ماهیت است و دیگری نیست، یکی قائم به محل است و دیگری نیست، یکی وجود عینی دارد و دیگری ندارد.

 

فصل هجدهم: احکام ممتنع بالذات (ص236)

همان‌گونه که تعقل حقیقت واجب بالذات به‌خاطر نهایت شدت، عظمت و نورانیت ممکن نیست، تعقل ممتنع بالذات نیز به‌خاطر نهایت نقص، بطلان و لاشیئیت ممکن نیست.

همان‌گونه که دست‌رسی عقل به ذات قیوم که بر همه چیز محیط است ناشدنی و محال است و معلوم عقل واقع نمی‌شود، درک ممتنع بالذات هم بدین سبب که هیچ سهمی از تحقق ندارد که مشارالیه عقل قرار گیرد، ناشدنی و محال است.

حکم بر این‌که چیزی ممتنع بالذات است، نه به دلیل ادراک موضوع آن یعنی ممتنع بالذات انجام شده بلکه با دلیل تحقق می‌یابد. همان‌گونه که احکام وجودهای مضاف نیز همین‌گونه است. چنان‌که استدلال بر وجود واجب بالذات نیز از طریق استدلال است، نه آن‌که موضوع حکم به‌طور مستقیم تعقل شده باشد.

(ادراک همه چیز از طریق ادراک وجودهای مضاف انجام می‌شود: با حذف اضافات وجود مضاف، وجود مطلق به‌گونه مستقیم ادراک می‌شود؛ با سلب وجود از وجودهای مضاف، عدم مضاف ادراک می‌شود و از طریق عدم‌های مضاف و حذف اضافات آن عدم مطلق ادارک می‌شود).

همان‌گونه که واجب بالذات، واجب بالغیر نیست، ممتنع بالذات نیز ممتنع بالغیر نیست با همان استدلال. پس همان‌گونه که شیئ واحد دو وجوب ندارد، دو امتناع هم ندارد. پس چیزی که واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر است، در واقع ممکن بالذات است.

هر چیزی هم که مستلزم ممتنع بالذات باشد، خودش هم ممتنع بالذات است اگرچه ممکن است از جهات دیگر ممکن بالذات باشد. (این‌که در استدلا‌ل‌ها گفته می‌شود: التالی باطل فالمقدم مثله؛ التالی ممتنع فالمقدم مثله؛ نتیجه کاذب است پس مقدمات نیز کاذب است، از همین باب است.)

همان‌گونه که میان دو واجب فرضی، علاقه لزومی و علّی و معلولی نیست، بین دو ممتنع بالذات نیز رابطه علّی و معلولی و لزومی نیست. همان‌گونه که میان واجب بالذات و واجب بالغیر رابطه لزومی وجود دارد، بین ممتنع بالذات و بالغیر نیز رابطه لزومی وجود دارد. (اگر چنین رابطه‌ای وجود نداشت، استدلال و اثبات یا نفی چیزی به وسیله چیز دیگر از اساس ممکن نبود).

بر این اساس، این ادعا که محال مستلزم محال است، درست نیست مگر آن‌که بین دو محال، رابطه لزومی و علّی و معلولی باشد.

 

فصل نوزدهم: چگونگی شناخت معدوم و ممتنع (ص238)

هر چیزی که معلوم باشد، باید از غیر خودش متمایز باشد. هر چیزی که از غیر خودش متمایز باشد، موجود است. پس هر معلومی موجود است. عکس نقیض آن: هر چیزی که موجود نباشد، معلوم هم نیست.

ولی امور بسیاری را می‌شناسیم که معدومند بلکه ممتنع الوجودند مانند شریک الباری، امتناع اجتماع نقیضین. چگونه می‌توان میان این دو مطلب جمع کرد؟

پاسخ: معدوم یا بسیط است مانند نفی ضد، مثل و شریک از خدا یا مرکب است مانند علم به امتناع اجتماع متقابلین و مضادین.

راه یکم علم به معدوم بسیط: از راه تشبیه به موارد مشابه موجود. مثلاً برای نفی ضد از خدا گفته می‌شود: نسبت ضد به خدا مانند نسبت سواد به بیاض است، چیزی که نسبتش مانند نسبت سواد به بیاض است، به خدا نسبت داده نمی‌شود. پس خدا ضد ندارد.

مثل به خدا مانند نسبت دو نوع مندرج تحت یک جنس یا مانند نسبت دو فرد مندرج تحت نوع است. چیزی که نسبتش مانند نسبت دو فرد تحت نوع یا دو نوع تحت جنس است، به خدا نسبت داده نمی‌شود. پس خدا مثل ندارد.

تا تضاد، تماثل و تجانس میان امور موجود شناخته نشود، ممکن نیست ضد و مثل و مجانس خدا شناخته شود و از او سلب شود.

علم به معدوم مرکب از طریق علم به بسائط وجودی آن حاصل می‌شود. مانند تعقل سواد و بیاض. سپس تعقل مواردی از اجتماع که ممکن است، هرچند ارتباطی به سواد و بیاض نداشته باشد.

آن‌گاه می‌توان گفت: اجتماعی که امری وجودی است، برای سواد و بیاض ممکن نیست.

(ص239) راه دوم علم به معدوم بسیط: از راه تعقل مفاهیم و عناوین ممتنعات مانند معدوم مطلق، مجهول مطلق، اجتماع نقیضین، شریک الباری و مانند آن. پس از درک مفاهیم آن‌ها احکام مناسبشان را بر آن‌ها می‌توان حمل کرد.

از این طریق می‌توان شبهه مشهور در قضایایی مانند: المجهول المطلق لایخبر عنه را حل کرد.

راه سوم علم به معدوم بسیط: نخست باید وجودهای مضاف را شناخت، از طریق آن‌ها و سلب وجود از مضاب الیه، عدم‌های مضاف را شناخت و با حذف مضاف الیه عدم‌های مضاف، عدم مطلق را شناخت.

راه چهارم علم به معدوم بسیط: شناخت آن‌ها از طریق عدم امکان اجتماع امور متضاد و متناقض در ذهن، مانند شناخت معدوم در خارج که از طریق نیافتن آن‌ها شناخته می‌شوند. (دو راه اخیر پیشنهاد است).

 

فصل بیستم: چگونگی تلازم میان دو ممتنع (ص240)

گاهی اهل جدل در استدلال می‌گویند: اگر این سخن محال باشد، محال دیگری را در پی دارد، یا این محال است، پس ملزوم آن نیز محال است. مانند: واللازم باطل فالملزوم مثله؛ التالی باطل فالمقدم مثله.

این سخن به‌گونه کلی درست نیست، هرچند ممکن است در برخی از موارد درست باشد.

توضیح: استلزام و تلازم میان دو شیئ به سبب علاقه لزومی است، زیرا معنی استلزام و تلازم این است که با نظر به ذات آن‌ها انفکاک میان آن‌ها محال است.

این تلازم یا استلزام میان دو چیزی است که یا رابطه علّی و معلولی دارند یا رابطه ذات و ذاتی و چون چنین رابطه‌ای اساساً در قضایای موجبه وجود دارد، پس اولاً میان وجود علت و وجود معلول قابل تصور است و ثانیاً میان عدم معلول و عدم علت.

پس هرجا که بین وجود دو چیز رابطه لزومی باشد، بین عدم آن‌ها هم چنین رابطه‌ای قابل تصور است. پس در برخی از موارد یک ممتنع مستلزم ممتنع دیگر است و در برخی از موارد هم مستلزم آن نیست.

به نظر برخی، تلازم میان دو محال متوقف بر علاقه لزومی نیست بلکه همین اندازه که میان آن‌ها منافات نباشد بسنده است.

به نظر برخی، تلازم میان دو محال متوقف بر علاقه لزومی است ولی همین اندازه که میان آن‌ها منافات نباشد برای تحقق رابطه لزومی بسنده است، مانند اجتماع نقیضین که مستلزم ارتفاع نقیضین هم هست، زیرا هر یک از دو نقیض، سبب رفع دیگری است.

و فیه: تحقق یکی از دو نقیض در واقع و نفس الامر مستلزم رفع دیگری است، نه بر فرض و تقدیر محال بودن آن.

(ص242) تفریع (حذف).

 

فصل بیست و یکم: زیادت وجود بر ماهیت (ص243)

زیادت وجود بر ماهیت نه به معنی مباینت آن با ماهیت است، نه به معنی عرض قائم به آن مانند قیام اعراض به موضوع.

زیادت این‌جا بدین معنی است که وجود امکانی به سبب فقر، شامل معنایی غیر از حقیقت وجود است که آن معنای دیگر از وجود انتزاع و بر آن حمل می‌شود.

 

دلایل زیادت وجود بر ماهیت (ص244)

1ـ حمل وجود بر ماهیت فایده دارد ولی حمل ماهیت بر ماهیت فاقد آن است، پس وجود غیر از ماهیت و زائد بر آن است.

2ـ حمل وجود بر ماهیت نیازمند به استدلال است ولی حمل اجزاء ماهیت بر ماهیت، نیاز به استدلال ندارد و برای آن بیّن الثبوت است. پس وجود غیر از ماهیت و زائد بر آن است.

3ـ صحت سلب وجود از ماهیت

4ـ وحدت مفهوم وجود و تعدد مفاهیم ماهیت (نکته: تقریباً در همه‌جا ملاصدرا وحدت را با واژه اتحاد می‌آورد. از آن‌جا که از نظر ملاصدرا اتحاد محال است مگر آن‌که انضمامی باشد، پس مقصود ایشان از واژه اتحاد جز در مواردی که خلافش ثابت شود، همان وحدت است. موارد خلاف هم جاهایی است که از امتناع اتحاد سخن می‌گوید.)

5ـ انفکاک وجود از ماهیت در ظرف ذهن و تعقل

دلایل یادشده تنها دلالت بر مغایرت وجود از ماهیت دارد، نه زیادت آن بر ماهیت. چنان‌که صفات حق تعالی به حسب مفهوم با هم مغایرت دارند ولی عین ذات حق تعالی هستند، نه زاید بر آن.

 

فصل بیست و دوم: اتحاد (وحدت) وجود و ماهیت در خارج (ص245)

وجود امری عینی است و ماهیت، امری انتزاعی و اعتباری. اگر وجود با ماهیت اتحاد (از نوع اتحاد امر حقیقی با اعتباری) نداشته باشد، یا 1ـ دو امر عینی هستند که خلاف فرض است یا 2ـ دو امر اعتباری هستند که آن‌هم خلاف فرض است 3ـ یا وجود، خود ماهیت است 3ـ یا جزء آن است که هر دو باطل است، زیرا نفی عینیت در جای خود مدلل شد. به عنوان نمونه می‌توان ماهیت را تصور کرد با غفلت از وجود آن و نیز می‌توان علم به وجود چیزی داشت با جهل به حقیقت و ماهیت آن. 4ـ یا زائد و قائم به آن است آن‌گونه که صفت به موصوف قیام دارد که این‌هم نادرست است، زیرا اگر وجود قائم به ماهیت باشد، بر اساس قاعده فرعیت باید ماهیت پیش از وجود، ثبوت داشته باشد که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل یا به تکرر وجود یک ماهیت که همه فرض‌ها محال است. پس وجود در عین و خارج با ماهیت وحدت دارد و در ذهنْ کثرت و غیریت.

تکرر وجود یک ماهیت در صورتی است که ماهیت پیش از عروض وجود موجود باشد و وجود دیگری غیر از وجود پیشین بر آن عارض شود. تکرر از وجهی دیگر همان تحصیل حاصل است.

(ص246) طریق آخر: اگر وجود عارض و قائم به ماهیت باشد، ماهیت معروض یا معدوم است که به تسلسل می‌انجامد یا موجود است که به دور و تسلسل و تکرر می‌انجامد.

اشکال (والجواب، اشکال بر دلایل اتحاد وجود و ماهیت است): وجود متحد با ماهیت نیست بلکه عارض و قائم به ماهیت است، آن‌هم نه ماهیت معدوم که با قاعده فرعیت سازگار نباشد و نه ماهیت موجود تا به دور و تسلسل و تکرر وجود بیانجامد بلکه با ماهیت من حیث هی متحد است.

همان‌گونه که بیاض نه قائم به جسم ابیض است و نه قائم به جسم لاابیض تا مشکلات یادشده پیش آید بلکه قائم به جسم من حیث هو است.

پاسخ: ماهیت من حیث هی، با قطع نظر از وجود و عدم آن، هیچ‌گونه تحصلی در خارج ندارد تا معروض چیزی واقع شود. عوارض چنین ماهیتی از لوازم انتزاعی آن است که مانند خود ماهیت، امور اعتباری هستند.

اما جسم این‌گونه نیست، زیرا اولاً، قطع نظر از بیاض و لابیاض، وجود عینی و خارجی مقدم بر بیاض دارد. ثانیاً، ثبوت بیاض برای جسم فرع بیاض جسم نیست بلکه فرع وجود آن است. ثالثاً، ثبوت هر صفتی برای هر موصوفی متوقف بر ثبوت فی نفسه موصوف آن است، نه ثبوت به سبب صفت.

حاصل آن‌که: زیادت وجود بر ماهیت، در تصور است نه در عین و خارج، بدین سبب که عقل می‌تواند هر یک از آن دو را بدون دیگری ملاحظه کند و وجود را عارض بر آن نیز لحاظ کند. در این صورت حداکثر تقدمی که ماهیت باید بر وجود داشته باشد، تقدم ذهنی و عقلی است، نه عینی و خارجی.

(ص247) وهم و فهم: مقصود از این‌ گفته که ماهیت را تصور می‌کنیم ولی از وجود آن غافل هستیم، غفلت از وجود خارجی آن است، زیرا اگر از وجود ذهنی آن هم غفلت کنیم، چیزی در ذهن نیست تا آن را به وجود و ماهیت تحلیل کنیم.

بر فرض که از وجود ذهنی ماهیت هم غافل می‌شویم ولی از ماهیت آن غافل نمی‌شویم، باز هم مقصود از ماهیت چیزی غیر از وجود نیست، زیرا ممکن است مقصود از ماهیت، وجود خاص باشد که از جهتی وجود ذهنی است و از جهتی وجود خارجی و غفلت از وجود ذهنی آن مستلزم غفلت از ماهیت نیست، زیرا ماهیت بر این اساس غیر از وجود ذهنی و خارجی است.

(ص248) یکی از معانی ماهیت در حکمت متعالیه: ماهیت، وجودات خاص است (مقصود از وجودات خاص، هم می‌تواند اعیان ثابته باشد و هم وجودهای عینی عقلی، مثالی و طبیعی) که به اندازه ظهور نور وجود در آن‌ها آن ماهیات در ذهن یا خارج ظاهر می‌شوند. قوت ظهور نور وجود برای آن ماهیات، به حسب قرب و بعد آن‌ها از حق تعالی، کثرت و قلت وسائط، صفاء استعداد و کدورت آن است.

 

(ص249) تفصیل مقال لتوضیح حال: معیار موجودیت چیست؟

1ـ به نظر برخی از قائلان به اصالت ماهیت (سید سند)، از آن‌جا که وجود به سبب اعتباری بودن، فرد و مصداقی ندارد، اتحاد ماهیت با مفهوم وجود که بدیهی و بسیط است، سبب موجودیت ماهیت می‌شود.

2ـ به نظر ابوالحسن اشعری، وجود مشترک لفظی است و در هر ماهیتی به معنی همان ماهیت است. پس وجود در هر چیزی همان چیز و عین همان است.

3ـ به نظر جمهور متکلمان، وجود در واجب و ممکن، عرضی است که قائم به ماهیت است.

4ـ به نظر مشهور از حکمای مشاء، وجود در ممکن، عرضی است که قائم به ماهیت است ولی در واجب عین ذات اوست.

تبیین نظر مشهور حکمای مشاء: وجود ممکن در ذهن زائد بر ماهیت آن است، بدین سبب که مفهوم هر یک از وجود و ماهیت در ممکن غیر از هم است ولی در خارج عین همند و از هم تمایز عینی و حقیقی ندارند ولی وجود در واجب عین ذات اوست، یعنی ذات او همان وجود خاص اوست، بدون اعتبار معنی دیگری غیر از وجود او. از نظر آن‌ها وجود واجب، با وجود ممکنات به تمام ذات متفاوت است و تنها در صدق مفهوم وجود مشترکند. واجب از نظر آن‌ها وجود بحت و بشرط لا است، بدین معنی که وجود او قائم به ماهیت او نیست، برخلاف وجود ممکنات که قائم به ماهیت آن‌هاست.

(ص250) استدلال آن‌ها بر این ادعا: اگر واجب ماهیت داشته باشد، اگر واجب، مجموع وجود و ماهیت باشد، مستلزم ترکیب است هرچند در عقل. اگر یکی از وجود و ماهیت واجب باشد، مستلزم نیازمندی است، زیرا ماهیت در تحقق نیازمند به وجود است و وجود هم به سبب عروض بر ماهیت، هرچند عقلاً نیازمند بدان است. پس هم وجود نیازمند به ماهیت است و هم ماهیت نیازمند به وجود، پس هر کدام که واجب باشند، به دیگری نیازمندند.

اشکال: وجود خاص هم نیازمند به وجود مطلق و عام (مفهوم عام وجود) است، زیرا خاص بدون عام تحقق نمی‌یابد.

پاسخ1: واجب، وجود خاصی است که قائم به ذات خود است، ازاین‌رو نه نیازمند به فاعل است نه به ماهیت و در تحقق از هر چیزی از جمله وجود عام و مطلق بی‌نیاز است.

حمل و اطلاق وجود عام و مطلق بر واجب از باب حمل و اطلاق لازم خارجی غیر مقوم بر آن است، چنان‌که شیئ از مطلق ماهیت، اخص است، زیرا برخی از اشیاء ماهیت ندارند ولی این سبب نمی‌شود که به ماهیت نیازمند باشد، حتی اگر خاص به عام نیازمند باشد و بدون اطلاق عام بر خاص، خاص وجود نیابد.

پاسخ2: مفهوم عام و مطلق وجود، اعتباری است ولی وجودات، حقایق متخالفی‌اند که به ذات خود خاص و متکثرند، نه به سبب عروض بر ماهیت یا عروض اضافه به ماهیات بر آن‌ها(تا وجود در همه افراد ماهیت، متماثل باشد) یا اضافه به فصول (تا وجود عام، جنس موجودات باشد).

علت توهم خاص شدن وجودها به سبب اضافه به ماهیت این است که چون وجودها اسم خاص ندارند و با عروض بر ماهیات یا اضافه ماهیات به آن‌ها، اسم خاص می‌یابند، گمان کرده‌اند که به سبب همین عروض و اضافه است که وجود خاص و متکثر هم پیدا می‌کنند. در حالی که این‌گونه نیست.

5ـ به نظر برخی از حکمای مشاء: اختلاف در حقیقت وجود نهفته است، به همین سبب است که امری تشکیکی است مانند وجود واجب و ممکن

6ـ به نظر گروهی دیگر (از اشراقیان) از جمله شیخ اشراق: وجود، مفهوم عام عقلی و از معقولات ثانی است که عین هیچ موجودی نیست. مصداق حمل این مفهوم بر واجب، ذات اوست و مصداق حمل آن بر غیر واجب، ذات آن از حیث مجعولیت برای غیر است. پس محمول در همه مواردی که وجود است، به حسب ذهن، زائد بر آن‌هاست ولی منشأ انتزاع این محمول در واجب، ذات اوست ولی در ممکن، ذات آن از حیث مجعولیت برای غیر است.

 

دلیل شیخ اشراق

(ص251) دلیل1: اگر وجود موجود باشد، یا به سبب وجود زائد موجود می‌شود یا به سبب وجودی که خودش است. در هر دو صورت، اطلاق وجود بر خودش و سایر اشیاء به یک معنی نخواهد بود، زیرا در حمل مفهوم وجود بر خود وجود، بدین معنی است که وجود، خود وجود است ولی در حمل بر سایر اشیاء، به این معنی است که دارای وجود است.

دلیل2: اگر وجود موجود باشد، یا جوهر است، پس صفت اشیاء نخواهد بود یا عرض است، پس موضوع بدان نیاز ندارد، در حالی که بی‌نیازی موضوع از وجود ممکن نیست.

دلیل3: اگر وجود برای ماهیت موجود باشد، نسبتی به ماهیت دارد و نسبت آن هم نسبتی دارد و به تسلسل می‌انجامد.

دلیل4: اگر وجود موجود باشد، یا پیش از ماهیت موجود است، یا پس از ماهیت. اگر پیش از ماهیت باشد، مستقل از ماهیت است، نه صفت و عارض بر آن. اگر پس از ماهیت باشد، یا ماهیت پیش از وجود موجود است یا همراه با وجود. در هر دو صورت، ماهیت موجود به سبب وجود نیست بلکه موجود مع الوجود است که اصالت اصلین است.

7ـ نظر گروهی دیگر (ذوق تالّه)

موجودیت واجب تعالی به سبب ذات اوست که وجود خاص حقیقی است و موجودیت ممکنات، به سبب ارتباط آن‌ها به وجود حقیقی یعنی واجب تعالی است.

بر این‌ اساس، وجودْ یک واحد حقیقی شخصی است و کثرت موجودات نه به‌خاطر کثرت وجودات بلکه به خاطر کثرت ارتباطات است.

وقتی گفته می‌شود: واجب موجود است، یعنی او وجود است. ولی وقتی گفته می‌شود: درخت موجود است، یعنی درخت نسبتی به وجود دارد. حتی وجود زید به معنی اله زید است.

مفهوم موجود، اعم از وجود قائم به ذات خود و امور منسوب به وجود است.

دلیل1: مقدمه، مشتق (در این‌جا موجود) سه تعریف دارد: 1ـ (تعریف اهل لغت): ذات ثبت له المبدأ و در مسأله حاضر، ذات ثبت له الوجود 2ـ ذات هو المبدأ، و این‌جا الموجود ذات هو الوجود 3ـ در مشتق مبدأ معتبر نیست مانند تامر و حداد.

استدلال: صدق مشتق منافاتی با این ندارد که مبدأ اشتقاق قیام به ذات داشته باشد یا نداشته باشد بلکه قیام به غیر داشته باشد. پس این‌که مشتق از معقولات ثانی و مفاهیم عام و بدیهی باشد، منافاتی ندارد که مبدأ مشتق، حقیقت اصیل متشخصی باشد که مجهول الکنه است.

اشکال: چگونه ممکن است چیزی معقول ثانی باشد و در عین حال منشأ آن امری اصیل باشد؟

پاسخ: معقول ثانی بودن با اصیل بودن ناسازگار نیست. (اشکال حکیم سبزواری وارد است).

دلیل2: این‌که در عرف لغت درباره مشتق چه می‌گویند، در مباحث حقیقی اهمیتی ندارد.

8ـ نظر شیخ اشراق که از اواخر تلویحات استفاده می‌شود: وجود مجرد، واجب باشد یا ممکن، عقل باشد یا نفس، عین ذاتش است. در واقع، مجردات، وجود محض قائم به ذات خود هستند. پس معیار موجودیت در آن‌ها ذات و حقیقت آن‌هاست.

دلیل: وی در مکاشفات دریافته است که نفس انسان همان وجود اوست.

بر اساس این مکاشفات حکم کرده که موجودات فراتر از نفس هم عین وجود هستند نه غیر آن. به همین نکته بسنده کرده که اگر نفس من این‌گونه بسیط باشد، عقول به‌ طریق اولی بسیطند.

توضیح: عقول، علل نفوس هستند؛ علت اشرف و اقوی از معلول است. پس عقول در تجرد و بساطت، اشرف و اقوی از نفوسند.

عقول در معلولیت اقرب به واجب تعالی هستند. وقتی نفوس که اقرب نیست، مجرد و بسیط است، عقول به طریق اولی مجرد و بسیطند.

(ص253) اشکال1: دلیل وجوب وجود واجب تعالی، این است که ماهیت ندارد و اگر ماهیت داشت، ممکن بود. اگر نفس و عقل هم ماهیت نداشته باشند یا ماهیتشان قائم به ذاتشان باشد، واجب الوجود خواهند بود.

پاسخ: اگرچه نفس در وجود محض بودن و مبرا بودن از ماهیت با واجب تعالی شریک است ولی از جهت کمال و نقص با او تفاوت دارد؛ بالاتر از واجب‌تعالی قابل تصور نیست ولی بالاتر از نفس و عقل وجود دارد؛ واجب تعالی علت است و نفس، معلول و مرتبه علت بالاتر از مرتبه معلول است.

اشکال: میان اشیائی که قائم به نفس هستند، اشد و انقص وجود ندارد، زیرا در فرض قیام به ذات، اشدیت و انقصیت معنی ندارد.

پاسخ: این ادعا هیچ دلیلی ندارد مگر این‌که اهل لغت آن را استعمال نکرده‌اند. این هم در علوم حقیقی اهمیتی ندارد.

اشکال2: اگر وجود از حیث وجود بودن، مقتضی وجوب باشد، لازمه‌اش این است که همه وجودها، واجب الوجود باشند که محال است.

 

پاسخ: منع و معارضه

(ص254) اما پاسخ به منع: این‌که هرچه ماهیت نداشته باشد، واجب الوجود باشد، نادرست است، زیرا وجوب وجود، ارتباطی به ماهیت ندارد بلکه علت وجوب وجود، اتمیت و اشدیت است و یکی از لوازم اتمیت و اشدیت، ماهیت نداشتن است، زیرا ماهیت سبب نقصان وجود می‌شود و با اتمیت و اشدیت سازگار نیست.

تفاوت میان واجب تعالی و نفس در اتمیت و اشدیت است. حق تعالی واجد اتمیت و اشدیت است و نفس فاقد آن و همین برای ممکن بودن یکی و واجب بودن دیگری بسنده است.

اما پاسخ به معارضه: پاسخ به کسانی که تجرد واجب تعالی از ماهیت و مقارنت ممکنات به ماهیت را پذیرفته‌اند (مانند مشاء):

اگر وجود از حیث وجود مقتضی تجرد باشد باید همه موجودات مجرد باشند، حال آن‌که ممکنات به نظر شما ماهیت دارند.

اگر مقتضی لاتجرد باشند، باید همه موجودات مادی و جسمانی باشند، حال آن‌که واجب تعالی به نظر شما هم مجرد است.

اگر نه مقتضی تجرد باشند، نه مقتضی لاتجرد، لازمه‌اش این است که تجرد واجب تعالی معلول علتی غیر از خودش باشد، پس نیازمند به غیر است و نیازمندی نشانه امکان است.

اگر پاسخ شما در آن مسأله این است که وجود متواطی نیست بلکه مشکک است، در مسأله مورد بحث نیز می‌توان همان پاسخ را ارایه نمود.

بحث و تحصیل: داوری ملاصدرا درباره پاسخ دوم از دلیل دوم و تفاوت میان مبنای شیخ اشراق و ابن سینا

اشکال بر ابن سینا وارد نیست ولی بر اشراق وارد است ولی پاسخ دارد.

مبنای مشاء: مفهوم وجود را واحد و حقایق آن را متباین می‌دانند. حمل یک مفهوم بر حقایق متباین در صورتی ممکن است که مفهوم عرضی باشد نه ذاتی. این مفهوم می‌تواند نسبت به تجرد لااقتضاء باشد (احتمال سوم). ممکن است حقایق مختلف در یک امر عرضی مشترک باشند.

پس شیخ می‌توان پاسخ دهد: اگرچه مفهوم عرضی وجود میان موجودات مختلف مشترک است ولی لازم نیست ملزومات آن نیز مشترک و همانند باشند بلکه ممکن است با هم تفاوت داشته باشند و در نتیجه برخی از آن‌ها واجب و برخی دیگر ممکن باشند. به تعبیر دیگر، عرض لازم ممکن است عام باشد و دلیلی بر همانندی ملزومات آن‌ها نیست.

(ص255) البته اصل مبنای آن‌ها نادرست است ولی با پذیرش مبنا، تفاوت در وجودها درست است.

ولی شیخ اشراق وجود را یک حقیقت نوعی انتزاعی می‌داند، نه عرضی ذومراتب. پس وجود یا اقتضای وجوب دارد یا اقتضای لاوجوب یا اقتضایی ندارد. اگر اقتضای وجوب داشته باشد باید همه موجودات واجب باشند و اگر اقتضای لاوجوب داشته باشد، باید لاوجوب میان همه مشترک باشد و اگر لااقتضاء باشد، باید در اتصاف به وجوب مستند به غیر باشد که با واجب الوجود بودن سازگار نیست. البته تشکیک می‌تواند این مشکل را حل کند، زیرا هر مرتبه‌ای می‌تواند اقضاء خاص خود را داشته باشد.

نادرستی مبنای مشاء:

1ـ انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد از آن‌جهت که متعددند، ممکن نیست.

2ـ حقیقت وجود، ماهیت کلی نیست تا مشترک بین همه افراد به‌گونه تواطی باشد بلکه حقیقتی تشکیکی است.

9ـ نظر برخی از متصوفه (اگر صوفیه، جهله داشته باشد، قائلان همین قول هستند): حقیقت واجب الوجود، عدم و معدوم نیست که روشن است.

ماهیت موجود هم نیست، خواه مع الوجود (تعلیلی و تقییدی) که مرکب خواهد بود، خواه بالوجود که نیازمند و ممکن خواهد بود.

وجود خاص هم نیست، زیرا وجود خاص باشد و با وجود عام لحاظ شود، مرکب خواهد بود و اگر صرفاً وجود خاص به‌تنهایی لحاظ شود، محتاج خواهد بود، زیرا وجود خاص و مقید بدون عام و مطلق، ممکن نیست. به‌علاوه، لازمه‌اش این است که با ارتفاع وجود عام هر وجود خاصی مرتفع شود؛ از عدم عام، عدم خاص لازم می‌آید.

(ص256) اشکال1: اگر مقصود آن‌ها مفهوم عام و مطلق وجود باشد، لازمه این قول آن است که واجب الوجود، وجود نداشته باشد، زیرا او تنها مفهوم عام وجود است، بدون داشتن مصداق خاص.

اشکال2: اگر مقصود آن‌ها وجود عام و مطلق سعی باشد، لازمه‌‌اش این است که هر چیزی واجب الوجود باشد، زیرا وجود عام و مطلق با همه چیز مخلوط است. اما اگر مقصود آن‌ها حقیقت وجود مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق باشد، درست‌ترین نظریه است.

نیاز خاص به عام، سخن نادرستی است بلکه عام به خاص نیازمند است، زیرا عام جز در ضمن افراد وجود ندارد، پس عام در وجودش نیازمند به افراد است.

 

(ص257) اختلاف در حقیقت وجود

با آن‌که همه در این نکته متفق‌اند که وجود اعرف و اظهر الاشیاء است ولی در جنبه‌های متعددی با هم اختلاف دارند. به عنوان نمونه:

1ـ اختلاف در جزئی و کلی بودن وجود

حق این است که مفهوم عام وجود، کلی است ولی حقیقت وجود نه کلی است نه جزئی، نه عام، نه خاص و در عین حال مشترک بین همه موجودات است و این از عجایبی است که لایعرفه الاّ الراسخون فی العلم. (اشاره به بساطت اسماء و ظهورات اسماء دارد).

(ص258) 2ـ اختلاف در واجب و ممکن بودن وجود

برخی از متأخرین بر این باورند که مفهوم واجب الوجود، واجب است که گمراهی آشکار است.

3ـ اختلاف در عرض و جوهر بودن وجود

در سخنان شیخ اشاراتی به عرض بودن آن وجود دارد ولی بعید است که مقصود وی ظاهر کلامش باشد.

نظر ملاصدرا: وجود در جوهر، به سبب جوهریت آن، جوهر است و در عرض، به سبب عرضیت آن، عرض است، زیرا وجود در خارج با جوهریت و عرضیت متحد است و یک حقیقت است که جوهریت یا عرضیت از آن انتزاع می‌شود. (بر اساس مبانی ملاصدرا، جوهریت، عرضیت، فوق مقوله بودن و مانند آن مربوط به مراتب وجود بلکه مراتب ظهورات وجود است).

اما وجود با لحاظ خودش و با قطع نظر از غیر، نه جوهر است نه عرض بلکه فوق مقوله است.

4ـ اختلاف در موجود بودن و موجود نبودن آن که تا اندازه‌ای همان بحث اصالت و اعتباریت وجود است.

5ـ اختلاف در این‌که وجودهای خاص، عین ماهیت است یا زائد بر آن.

6ـ اختلاف در این‌که لفظ وجود، مشترک لفظی است یا معنوی؛ متواطی است یا مشکک.

7ـ اختلاف در این‌که وجود در مشتق شرط است یا نه.

 

نقاوة عرشیة: نظر نهایی ملاصدرا از آغاز این جلد تا این‌جا (ص259)

حقیقت وجود نه مقید به اطلاق است نه تقیید، نه کلیت نه جزئیت، نه عموم نه خصوص، نه به وحدت زائد بر ذات، نه کثرت زائد بر ذات، نه متشخص به تشخص زائد بر ذات، نه مبهم.

حقیقت وجود، تحصل، فعلیت و ظهور است و لحوق این معانی امکانی، مفاهیم کلی، اوصاف اعتباری، نعوت ذهنی، مربوط به مراتب آن (بلکه مراتب ظهورات آن) است.

وجود، مطلق یا مقید، کلی یا جزئی، واحد یا کثیر می‌شود، بدون آن‌که در ذات و حقیقت آن تغییری پدید آید.

وجود نه جوهر است نه عرض و نه اعتباری، زیرا اعتباری بودن فرع بر وجود معتبر و اعتبار آن است، در حالی که معتبر و اعتبار او از فروعات حقیقت وجود و متأخر از آن است.

این‌که حقیقت وجود به شرط اشتراک، امری عقلی است و نیز این‌که موجودیت و وجود مصدری منتزع از آن، امری اعتباری است، سبب نمی‌شود حقیقت وجود امری عقلی و اعتباری باشد.

وجود از حیث شمول و انبساط آن بر ماهیات، اعم الاشیاء است، زیرا به‌گونه‌ای است که عارض بر مفهوم عدم مطلق، مضاف، قوه، استعداد، فقر و مانند آن هم می‌شود.

وجود اظهر الاشیاء است تا جایی که گفته شده که وجود بدیهی است و در عین حال، کنه وجود در غایت خفاء است تا جایی که گفته شده که وجود، اعتباری است.

هیچ چیزی نه در ذهن و نه در خارج تحقق نمی‌یابد مگر به سبب وجود.

وجود بذاته، محیط بر همه چیز است؛ قوام همه چیز به وجود است، بلکه عین همه چیز است.

این وجود است که در همه چیز و همه مراتب علمی و عینی ظاهر می‌شود.

این وجود است که ماهیات و اعیان ثابته نامیده می‌شود و ماهیات و اعیان ثابته که صور اسماء و صفات است، در مرتبه حقیقت وجود (مرتبه احدیت) فانی و مستهلک است.

صفات سلبی در عین حال که به عدم برمی‌گردد، از جهتی به وجود هم برمی‌گردد. (اشاره به این‌که صفات عدمی، حظی از وجود دارند و تشبیه در عین حال که نقص است، کمال هست.)

(ص261) وجود به‌سبب بساطت، تقسیم‌پذیر نیست، نه در خارج نه در ذهن، پس نه جنس دارد نه فصل، پس حد ندارد.

وجود همه کمالات را دارد و همه صفات و کمالات بی‌واسطه متقوم به وجود است بلکه تجلی وجود سبب ظهور صفات و کمالات می‌شود.

صفات و کمالات از لوازم و توابع وجود است، زیرا صفات و کمالات وجودات خاصه هستند.

همه وجودات، هم هالک و فانی در وجود قاهر و سابق بر آن‌ها هستند و هم مستهلک در احدیت وجود حق تعالی.

او مع الشیاء است لا بالممازجه؛ غیر کل شیئ است لا بالمباینه.

ایجاد اشیاء، اختفاء در آن‌ها و اظهار آن‌هاست.

اعدام اشیاء در قیامت کبری، ظهور وحدت و قهر اوست، چنان‌که فرمود: «لمن الملک الیوم لله الواحد القهار» و نیز فرمود: «کل شیئ هالک الا وجهه».

تحول او از عالم شهادت به غیب، قیامت صغری است.

تعینات خلقی با تجلیات الهی پدید می‌آید و زوال آن تعینات با تجلیات ذات رخ می‌دهد. ماهیات، صور کمالات و مظاهر اسماء و صفات است. (یکی از معانی ماهیت در حکمت متعالیه، ظهور است).

 

[1]ـ مادة «امکان» هم اعتبار فلسفی ندارد، زیرا:

1ـ بر اساس اصالت وجود، امکانْ وصف ماهيت است و در فلسفه جايی ندارد، زيرا بنابر اصالت وجود، موجود بما هو موجود چيزی جز وجود بما هو وجود نیست و ماهيتْ امری اعتباری است. به‌علاوه بر اساس اصالت وجود، موصوف به هر وصفی در عالم واقع، خود وجود است و ماهيت بطلان ذاتی دارد و هيچ‌گاه به صفات واقعی و وجودی متصف نمي‌گردد.

2ـ اگر مواد ثلاث، فلسفی باشند، معقول ثانی‌اند، يعنی عروض ذهنی و اتصاف خارجی دارند. حال آن‌که اتصاف خارجی شیئ به وصف «امکان» محال است، زیرا معنی اتصاف خارجی آن است که موصوف به آن وصف امری خارجی باشد و ذهن با لحاظ همان موضوع خارجی از آن حيث که خارجی است، چنين معنايی را در آن بيابد، انتزاع کند و بر آن حمل نمايد ولی امکان اين‌گونه نیست. ماهيت با هر نوع تحققی هرچند بالعرض صرف‌نظر از وجودش هيچ حکمی ندارد و با نظر به وجودش هيچ حکمی جز ضرورت ندارد. پس جايی برای اتصاف به امکان در عالم عين نیست تا امکان را معقول ثانی فلسفی بدانیم.

3ـ اگر بساطت وجود را فهم کنیم، جز وحدت صرف وجود نخواهیم یافت. در اين صورت، «ماسوا» ربط محض و از صقع فيض اوست و هر حکمی که برای حق تعالی است، به‌تبع برای آن‌ها ثابت است. پس ماسوا اساساً ذاتی ندارند تا امکان ذاتی داشته باشند. (ج1، ص196-198). بي‌ترديد ماده «امتناع» به اندازه امکان هم اعتبار فلسفی ندارد.

[2]ـ انتزاعی سه‌گونه است: 1ـ اضافی «زید اب»، 2ـ اعتباری «زید ممکن» 3ـ سلبی «زید أعمی».