فصل بیست و دوم: اتحاد (وحدت) وجود و ماهیت در خارج (ص245)

وجود امری عینی است و ماهیت، امری انتزاعی و اعتباری. اگر وجود با ماهیت اتحاد (از نوع اتحاد امر حقیقی با اعتباری) نداشته باشد، یا 1ـ دو امر عینی هستند که خلاف فرض است یا 2ـ دو امر اعتباری هستند که آن‌هم خلاف فرض است 3ـ یا وجود، خود ماهیت است 3ـ یا جزء آن است که هر دو باطل است، زیرا نفی عینیت در جای خود مدلل شد. به عنوان نمونه می‌توان ماهیت را تصور کرد با غفلت از وجود آن و نیز می‌توان علم به وجود چیزی داشت با جهل به حقیقت و ماهیت آن. 4ـ یا زائد و قائم به آن است آن‌گونه که صفت به موصوف قیام دارد که این‌هم نادرست است، زیرا اگر وجود قائم به ماهیت باشد، بر اساس قاعده فرعیت باید ماهیت پیش از وجود، ثبوت داشته باشد که یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل یا به تکرر وجود یک ماهیت که همه فرض‌ها محال است. پس وجود در عین و خارج با ماهیت وحدت دارد و در ذهنْ کثرت و غیریت.

تکرر وجود یک ماهیت در صورتی است که ماهیت پیش از عروض وجود موجود باشد و وجود دیگری غیر از وجود پیشین بر آن عارض شود. تکرر از وجهی دیگر همان تحصیل حاصل است.

(ص246) طریق آخر: اگر وجود عارض و قائم به ماهیت باشد، ماهیت معروض یا معدوم است که به تسلسل می‌انجامد یا موجود است که به دور و تسلسل و تکرر می‌انجامد.

اشکال (والجواب، اشکال بر دلایل اتحاد وجود و ماهیت است): وجود متحد با ماهیت نیست بلکه عارض و قائم به ماهیت است، آن‌هم نه ماهیت معدوم که با قاعده فرعیت سازگار نباشد و نه ماهیت موجود تا به دور و تسلسل و تکرر وجود بیانجامد بلکه با ماهیت من حیث هی متحد است.

همان‌گونه که بیاض نه قائم به جسم ابیض است و نه قائم به جسم لاابیض تا مشکلات یادشده پیش آید بلکه قائم به جسم من حیث هو است.

پاسخ: ماهیت من حیث هی، با قطع نظر از وجود و عدم آن، هیچ‌گونه تحصلی در خارج ندارد تا معروض چیزی واقع شود. عوارض چنین ماهیتی از لوازم انتزاعی آن است که مانند خود ماهیت، امور اعتباری هستند.

اما جسم این‌گونه نیست، زیرا اولاً، قطع نظر از بیاض و لابیاض، وجود عینی و خارجی مقدم بر بیاض دارد. ثانیاً، ثبوت بیاض برای جسم فرع بیاض جسم نیست بلکه فرع وجود آن است. ثالثاً، ثبوت هر صفتی برای هر موصوفی متوقف بر ثبوت فی نفسه موصوف آن است، نه ثبوت به سبب صفت.

حاصل آن‌که: زیادت وجود بر ماهیت، در تصور است نه در عین و خارج، بدین سبب که عقل می‌تواند هر یک از آن دو را بدون دیگری ملاحظه کند و وجود را عارض بر آن نیز لحاظ کند. در این صورت حداکثر تقدمی که ماهیت باید بر وجود داشته باشد، تقدم ذهنی و عقلی است، نه عینی و خارجی.

(ص247) وهم و فهم: مقصود از این‌ گفته که ماهیت را تصور می‌کنیم ولی از وجود آن غافل هستیم، غفلت از وجود خارجی آن است، زیرا اگر از وجود ذهنی آن هم غفلت کنیم، چیزی در ذهن نیست تا آن را به وجود و ماهیت تحلیل کنیم.

بر فرض که از وجود ذهنی ماهیت هم غافل می‌شویم ولی از ماهیت آن غافل نمی‌شویم، باز هم مقصود از ماهیت چیزی غیر از وجود نیست، زیرا ممکن است مقصود از ماهیت، وجود خاص باشد که از جهتی وجود ذهنی است و از جهتی وجود خارجی و غفلت از وجود ذهنی آن مستلزم غفلت از ماهیت نیست، زیرا ماهیت بر این اساس غیر از وجود ذهنی و خارجی است.

(ص248) یکی از معانی ماهیت در حکمت متعالیه: ماهیت، وجودات خاص است (مقصود از وجودات خاص، هم می‌تواند اعیان ثابته باشد و هم وجودهای عینی عقلی، مثالی و طبیعی) که به اندازه ظهور نور وجود در آن‌ها آن ماهیات در ذهن یا خارج ظاهر می‌شوند. قوت ظهور نور وجود برای آن ماهیات، به حسب قرب و بعد آن‌ها از حق تعالی، کثرت و قلت وسائط، صفاء استعداد و کدورت آن است.

(ص249) تفصیل مقال لتوضیح حال: معیار موجودیت چیست؟

1ـ به نظر برخی از قائلان به اصالت ماهیت (سید سند)، از آن‌جا که وجود به سبب اعتباری بودن، فرد و مصداقی ندارد، اتحاد ماهیت با مفهوم وجود که بدیهی و بسیط است، سبب موجودیت ماهیت می‌شود.

2ـ به نظر ابوالحسن اشعری، وجود مشترک لفظی است و در هر ماهیتی به معنی همان ماهیت است. پس وجود در هر چیزی همان چیز و عین همان است.

3ـ به نظر جمهور متکلمان، وجود در واجب و ممکن، عرضی است که قائم به ماهیت است.

4ـ به نظر مشهور از حکمای مشاء، وجود در ممکن، عرضی است که قائم به ماهیت است ولی در واجب عین ذات اوست.

تبیین نظر مشهور حکمای مشاء: وجود ممکن در ذهن زائد بر ماهیت آن است، بدین سبب که مفهوم هر یک از وجود و ماهیت در ممکن غیر از هم است ولی در خارج عین همند و از هم تمایز عینی و حقیقی ندارند ولی وجود در واجب عین ذات اوست، یعنی ذات او همان وجود خاص اوست، بدون اعتبار معنی دیگری غیر از وجود او. از نظر آن‌ها وجود واجب، با وجود ممکنات به تمام ذات متفاوت است و تنها در صدق مفهوم وجود مشترکند. واجب از نظر آن‌ها وجود بحت و بشرط لا است، بدین معنی که وجود او قائم به ماهیت او نیست، برخلاف وجود ممکنات که قائم به ماهیت آن‌هاست.

(ص250) استدلال آن‌ها بر این ادعا: اگر واجب ماهیت داشته باشد، اگر واجب، مجموع وجود و ماهیت باشد، مستلزم ترکیب است هرچند در عقل. اگر یکی از وجود و ماهیت واجب باشد، مستلزم نیازمندی است، زیرا ماهیت در تحقق نیازمند به وجود است و وجود هم به سبب عروض بر ماهیت، هرچند عقلاً نیازمند بدان است. پس هم وجود نیازمند به ماهیت است و هم ماهیت نیازمند به وجود، پس هر کدام که واجب باشند، به دیگری نیازمندند.

اشکال: وجود خاص هم نیازمند به وجود مطلق و عام (مفهوم عام وجود) است، زیرا خاص بدون عام تحقق نمی‌یابد.

پاسخ1: واجب، وجود خاصی است که قائم به ذات خود است، ازاین‌رو نه نیازمند به فاعل است نه به ماهیت و در تحقق از هر چیزی از جمله وجود عام و مطلق بی‌نیاز است.

حمل و اطلاق وجود عام و مطلق بر واجب از باب حمل و اطلاق لازم خارجی غیر مقوم بر آن است، چنان‌که شیئ از مطلق ماهیت، اخص است، زیرا برخی از اشیاء ماهیت ندارند ولی این سبب نمی‌شود که به ماهیت نیازمند باشد، حتی اگر خاص به عام نیازمند باشد و بدون اطلاق عام بر خاص، خاص وجود نیابد.

پاسخ2: مفهوم عام و مطلق وجود، اعتباری است ولی وجودات، حقایق متخالفی‌اند که به ذات خود خاص و متکثرند، نه به سبب عروض بر ماهیت یا عروض اضافه به ماهیات بر آن‌ها(تا وجود در همه افراد ماهیت، متماثل باشد) یا اضافه به فصول (تا وجود عام، جنس موجودات باشد).

علت توهم خاص شدن وجودها به سبب اضافه به ماهیت این است که چون وجودها اسم خاص ندارند و با عروض بر ماهیات یا اضافه ماهیات به آن‌ها، اسم خاص می‌یابند، گمان کرده‌اند که به سبب همین عروض و اضافه است که وجود خاص و متکثر هم پیدا می‌کنند. در حالی که این‌گونه نیست.

5ـ به نظر برخی از حکمای مشاء: اختلاف در حقیقت وجود نهفته است، به همین سبب است که امری تشکیکی است مانند وجود واجب و ممکن

6ـ به نظر گروهی دیگر (از اشراقیان) از جمله شیخ اشراق: وجود، مفهوم عام عقلی و از معقولات ثانی است که عین هیچ موجودی نیست. مصداق حمل این مفهوم بر واجب، ذات اوست و مصداق حمل آن بر غیر واجب، ذات آن از حیث مجعولیت برای غیر است. پس محمول در همه مواردی که وجود است، به حسب ذهن، زائد بر آن‌هاست ولی منشأ انتزاع این محمول در واجب، ذات اوست ولی در ممکن، ذات آن از حیث مجعولیت برای غیر است.

دلیل شیخ اشراق

(ص251) دلیل1: اگر وجود موجود باشد، یا به سبب وجود زائد موجود می‌شود یا به سبب وجودی که خودش است. در هر دو صورت، اطلاق وجود بر خودش و سایر اشیاء به یک معنی نخواهد بود، زیرا در حمل مفهوم وجود بر خود وجود، بدین معنی است که وجود، خود وجود است ولی در حمل بر سایر اشیاء، به این معنی است که دارای وجود است.

دلیل2: اگر وجود موجود باشد، یا جوهر است، پس صفت اشیاء نخواهد بود یا عرض است، پس موضوع بدان نیاز ندارد، در حالی که بی‌نیازی موضوع از وجود ممکن نیست.

دلیل3: اگر وجود برای ماهیت موجود باشد، نسبتی به ماهیت دارد و نسبت آن هم نسبتی دارد و به تسلسل می‌انجامد.

دلیل4: اگر وجود موجود باشد، یا پیش از ماهیت موجود است، یا پس از ماهیت. اگر پیش از ماهیت باشد، مستقل از ماهیت است، نه صفت و عارض بر آن. اگر پس از ماهیت باشد، یا ماهیت پیش از وجود موجود است یا همراه با وجود. در هر دو صورت، ماهیت موجود به سبب وجود نیست بلکه موجود مع الوجود است که اصالت اصلین است.

7ـ نظر گروهی دیگر (ذوق تالّه)

موجودیت واجب تعالی به سبب ذات اوست که وجود خاص حقیقی است و موجودیت ممکنات، به سبب ارتباط آن‌ها به وجود حقیقی یعنی واجب تعالی است.

بر این‌ اساس، وجودْ یک واحد حقیقی شخصی است و کثرت موجودات نه به‌خاطر کثرت وجودات بلکه به خاطر کثرت ارتباطات است.

وقتی گفته می‌شود: واجب موجود است، یعنی او وجود است. ولی وقتی گفته می‌شود: درخت موجود است، یعنی درخت نسبتی به وجود دارد. حتی وجود زید به معنی اله زید است.

مفهوم موجود، اعم از وجود قائم به ذات خود و امور منسوب به وجود است.

دلیل1: مقدمه، مشتق (در این‌جا موجود) سه تعریف دارد: 1ـ (تعریف اهل لغت): ذات ثبت له المبدأ و در مسأله حاضر، ذات ثبت له الوجود 2ـ ذات هو المبدأ، و این‌جا الموجود ذات هو الوجود 3ـ در مشتق مبدأ معتبر نیست مانند تامر و حداد.

استدلال: صدق مشتق منافاتی با این ندارد که مبدأ اشتقاق قیام به ذات داشته باشد یا نداشته باشد بلکه قیام به غیر داشته باشد. پس این‌که مشتق از معقولات ثانی و مفاهیم عام و بدیهی باشد، منافاتی ندارد که مبدأ مشتق، حقیقت اصیل متشخصی باشد که مجهول الکنه است.

اشکال: چگونه ممکن است چیزی معقول ثانی باشد و در عین حال منشأ آن امری اصیل باشد؟

پاسخ: معقول ثانی بودن با اصیل بودن ناسازگار نیست. (اشکال حکیم سبزواری وارد است).

دلیل2: این‌که در عرف لغت درباره مشتق چه می‌گویند، در مباحث حقیقی اهمیتی ندارد.

8ـ نظر شیخ اشراق که از اواخر تلویحات استفاده می‌شود: وجود مجرد، واجب باشد یا ممکن، عقل باشد یا نفس، عین ذاتش است. در واقع، مجردات، وجود محض قائم به ذات خود هستند. پس معیار موجودیت در آن‌ها ذات و حقیقت آن‌هاست.

دلیل: وی در مکاشفات دریافته است که نفس انسان همان وجود اوست.

بر اساس این مکاشفات حکم کرده که موجودات فراتر از نفس هم عین وجود هستند نه غیر آن. به همین نکته بسنده کرده که اگر نفس من این‌گونه بسیط باشد، عقول به‌ طریق اولی بسیطند.

توضیح: عقول، علل نفوس هستند؛ علت اشرف و اقوی از معلول است. پس عقول در تجرد و بساطت، اشرف و اقوی از نفوسند.

عقول در معلولیت اقرب به واجب تعالی هستند. وقتی نفوس که اقرب نیست، مجرد و بسیط است، عقول به طریق اولی مجرد و بسیطند.

(ص253) اشکال1: دلیل وجوب وجود واجب تعالی، این است که ماهیت ندارد و اگر ماهیت داشت، ممکن بود. اگر نفس و عقل هم ماهیت نداشته باشند یا ماهیتشان قائم به ذاتشان باشد، واجب الوجود خواهند بود.

پاسخ: اگرچه نفس در وجود محض بودن و مبرا بودن از ماهیت با واجب تعالی شریک است ولی از جهت کمال و نقص با او تفاوت دارد؛ بالاتر از واجب‌تعالی قابل تصور نیست ولی بالاتر از نفس و عقل وجود دارد؛ واجب تعالی علت است و نفس، معلول و مرتبه علت بالاتر از مرتبه معلول است.

اشکال: میان اشیائی که قائم به نفس هستند، اشد و انقص وجود ندارد، زیرا در فرض قیام به ذات، اشدیت و انقصیت معنی ندارد.

پاسخ: این ادعا هیچ دلیلی ندارد مگر این‌که اهل لغت آن را استعمال نکرده‌اند. این هم در علوم حقیقی اهمیتی ندارد.

اشکال2: اگر وجود از حیث وجود بودن، مقتضی وجوب باشد، لازمه‌اش این است که همه وجودها، واجب الوجود باشند که محال است.

پاسخ: منع و معارضه

(ص254) اما پاسخ به منع: این‌که هرچه ماهیت نداشته باشد، واجب الوجود باشد، نادرست است، زیرا وجوب وجود، ارتباطی به ماهیت ندارد بلکه علت وجوب وجود، اتمیت و اشدیت است و یکی از لوازم اتمیت و اشدیت، ماهیت نداشتن است، زیرا ماهیت سبب نقصان وجود می‌شود و با اتمیت و اشدیت سازگار نیست.

تفاوت میان واجب تعالی و نفس در اتمیت و اشدیت است. حق تعالی واجد اتمیت و اشدیت است و نفس فاقد آن و همین برای ممکن بودن یکی و واجب بودن دیگری بسنده است.

اما پاسخ به معارضه: پاسخ به کسانی که تجرد واجب تعالی از ماهیت و مقارنت ممکنات به ماهیت را پذیرفته‌اند (مانند مشاء):

اگر وجود از حیث وجود مقتضی تجرد باشد باید همه موجودات مجرد باشند، حال آن‌که ممکنات به نظر شما ماهیت دارند.

اگر مقتضی لاتجرد باشند، باید همه موجودات مادی و جسمانی باشند، حال آن‌که واجب تعالی به نظر شما هم مجرد است.

اگر نه مقتضی تجرد باشند، نه مقتضی لاتجرد، لازمه‌اش این است که تجرد واجب تعالی معلول علتی غیر از خودش باشد، پس نیازمند به غیر است و نیازمندی نشانه امکان است.

اگر پاسخ شما در آن مسأله این است که وجود متواطی نیست بلکه مشکک است، در مسأله مورد بحث نیز می‌توان همان پاسخ را ارایه نمود.

بحث و تحصیل: داوری ملاصدرا درباره پاسخ دوم از دلیل دوم و تفاوت میان مبنای شیخ اشراق و ابن سینا

اشکال بر ابن سینا وارد نیست ولی بر اشراق وارد است ولی پاسخ دارد.

مبنای مشاء: مفهوم وجود را واحد و حقایق آن را متباین می‌دانند. حمل یک مفهوم بر حقایق متباین در صورتی ممکن است که مفهوم عرضی باشد نه ذاتی. این مفهوم می‌تواند نسبت به تجرد لااقتضاء باشد (احتمال سوم). ممکن است حقایق مختلف در یک امر عرضی مشترک باشند.

پس شیخ می‌توان پاسخ دهد: اگرچه مفهوم عرضی وجود میان موجودات مختلف مشترک است ولی لازم نیست ملزومات آن نیز مشترک و همانند باشند بلکه ممکن است با هم تفاوت داشته باشند و در نتیجه برخی از آن‌ها واجب و برخی دیگر ممکن باشند. به تعبیر دیگر، عرض لازم ممکن است عام باشد و دلیلی بر همانندی ملزومات آن‌ها نیست.

(ص255) البته اصل مبنای آن‌ها نادرست است ولی با پذیرش مبنا، تفاوت در وجودها درست است.

ولی شیخ اشراق وجود را یک حقیقت نوعی انتزاعی می‌داند، نه عرضی ذومراتب. پس وجود یا اقتضای وجوب دارد یا اقتضای لاوجوب یا اقتضایی ندارد. اگر اقتضای وجوب داشته باشد باید همه موجودات واجب باشند و اگر اقتضای لاوجوب داشته باشد، باید لاوجوب میان همه مشترک باشد و اگر لااقتضاء باشد، باید در اتصاف به وجوب مستند به غیر باشد که با واجب الوجود بودن سازگار نیست. البته تشکیک می‌تواند این مشکل را حل کند، زیرا هر مرتبه‌ای می‌تواند اقضاء خاص خود را داشته باشد.

نادرستی مبنای مشاء:

1ـ انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد از آن‌جهت که متعددند، ممکن نیست.

2ـ حقیقت وجود، ماهیت کلی نیست تا مشترک بین همه افراد به‌گونه تواطی باشد بلکه حقیقتی تشکیکی است.

9ـ نظر برخی از متصوفه (اگر صوفیه، جهله داشته باشد، قائلان همین قول هستند): حقیقت واجب الوجود، عدم و معدوم نیست که روشن است.

ماهیت موجود هم نیست، خواه مع الوجود (تعلیلی و تقییدی) که مرکب خواهد بود، خواه بالوجود که نیازمند و ممکن خواهد بود.

وجود خاص هم نیست، زیرا وجود خاص باشد و با وجود عام لحاظ شود، مرکب خواهد بود و اگر صرفاً وجود خاص به‌تنهایی لحاظ شود، محتاج خواهد بود، زیرا وجود خاص و مقید بدون عام و مطلق، ممکن نیست. به‌علاوه، لازمه‌اش این است که با ارتفاع وجود عام هر وجود خاصی مرتفع شود؛ از عدم عام، عدم خاص لازم می‌آید.

(ص256) اشکال1: اگر مقصود آن‌ها مفهوم عام و مطلق وجود باشد، لازمه این قول آن است که واجب الوجود، وجود نداشته باشد، زیرا او تنها مفهوم عام وجود است، بدون داشتن مصداق خاص.

اشکال2: اگر مقصود آن‌ها وجود عام و مطلق سعی باشد، لازمه‌‌اش این است که هر چیزی واجب الوجود باشد، زیرا وجود عام و مطلق با همه چیز مخلوط است. اما اگر مقصود آن‌ها حقیقت وجود مبرای از هر قیدی حتی قید اطلاق باشد، درست‌ترین نظریه است.

نیاز خاص به عام، سخن نادرستی است بلکه عام به خاص نیازمند است، زیرا عام جز در ضمن افراد وجود ندارد، پس عام در وجودش نیازمند به افراد است.

(ص257) اختلاف در حقیقت وجود

با آن‌که همه در این نکته متفق‌اند که وجود اعرف و اظهر الاشیاء است ولی در جنبه‌های متعددی با هم اختلاف دارند. به عنوان نمونه:

1ـ اختلاف در جزئی و کلی بودن وجود

حق این است که مفهوم عام وجود، کلی است ولی حقیقت وجود نه کلی است نه جزئی، نه عام، نه خاص و در عین حال مشترک بین همه موجودات است و این از عجایبی است که لایعرفه الاّ الراسخون فی العلم. (اشاره به بساطت اسماء و ظهورات اسماء دارد).

(ص258) 2ـ اختلاف در واجب و ممکن بودن وجود

برخی از متأخرین بر این باورند که مفهوم واجب الوجود، واجب است که گمراهی آشکار است.

3ـ اختلاف در عرض و جوهر بودن وجود

در سخنان شیخ اشاراتی به عرض بودن آن وجود دارد ولی بعید است که مقصود وی ظاهر کلامش باشد.

نظر ملاصدرا: وجود در جوهر، به سبب جوهریت آن، جوهر است و در عرض، به سبب عرضیت آن، عرض است، زیرا وجود در خارج با جوهریت و عرضیت متحد است و یک حقیقت است که جوهریت یا عرضیت از آن انتزاع می‌شود. (بر اساس مبانی ملاصدرا، جوهریت، عرضیت، فوق مقوله بودن و مانند آن مربوط به مراتب وجود بلکه مراتب ظهورات وجود است).

اما وجود با لحاظ خودش و با قطع نظر از غیر، نه جوهر است نه عرض بلکه فوق مقوله است.

4ـ اختلاف در موجود بودن و موجود نبودن آن که تا اندازه‌ای همان بحث اصالت و اعتباریت وجود است.

5ـ اختلاف در این‌که وجودهای خاص، عین ماهیت است یا زائد بر آن.

6ـ اختلاف در این‌که لفظ وجود، مشترک لفظی است یا معنوی؛ متواطی است یا مشکک.

7ـ اختلاف در این‌که وجود در مشتق شرط است یا نه.

نقاوة عرشیة: نظر نهایی ملاصدرا از آغاز این جلد تا این‌جا (ص259)

حقیقت وجود نه مقید به اطلاق است نه تقیید، نه کلیت نه جزئیت، نه عموم نه خصوص، نه به وحدت زائد بر ذات، نه کثرت زائد بر ذات، نه متشخص به تشخص زائد بر ذات، نه مبهم.

حقیقت وجود، تحصل، فعلیت و ظهور است و لحوق این معانی امکانی، مفاهیم کلی، اوصاف اعتباری، نعوت ذهنی، مربوط به مراتب آن (بلکه مراتب ظهورات آن) است.

وجود، مطلق یا مقید، کلی یا جزئی، واحد یا کثیر می‌شود، بدون آن‌که در ذات و حقیقت آن تغییری پدید آید.

وجود نه جوهر است نه عرض و نه اعتباری، زیرا اعتباری بودن فرع بر وجود معتبر و اعتبار آن است، در حالی که معتبر و اعتبار او از فروعات حقیقت وجود و متأخر از آن است.

این‌که حقیقت وجود به شرط اشتراک، امری عقلی است و نیز این‌که موجودیت و وجود مصدری منتزع از آن، امری اعتباری است، سبب نمی‌شود حقیقت وجود امری عقلی و اعتباری باشد.

وجود از حیث شمول و انبساط آن بر ماهیات، اعم الاشیاء است، زیرا به‌گونه‌ای است که عارض بر مفهوم عدم مطلق، مضاف، قوه، استعداد، فقر و مانند آن هم می‌شود.

وجود اظهر الاشیاء است تا جایی که گفته شده که وجود بدیهی است و در عین حال، کنه وجود در غایت خفاء است تا جایی که گفته شده که وجود، اعتباری است.

هیچ چیزی نه در ذهن و نه در خارج تحقق نمی‌یابد مگر به سبب وجود.

وجود بذاته، محیط بر همه چیز است؛ قوام همه چیز به وجود است، بلکه عین همه چیز است.

این وجود است که در همه چیز و همه مراتب علمی و عینی ظاهر می‌شود.

این وجود است که ماهیات و اعیان ثابته نامیده می‌شود و ماهیات و اعیان ثابته که صور اسماء و صفات است، در مرتبه حقیقت وجود (مرتبه احدیت) فانی و مستهلک است.

صفات سلبی در عین حال که به عدم برمی‌گردد، از جهتی به وجود هم برمی‌گردد. (اشاره به این‌که صفات عدمی، حظی از وجود دارند و تشبیه در عین حال که نقص است، کمال هست.)

(ص261) وجود به‌سبب بساطت، تقسیم‌پذیر نیست، نه در خارج نه در ذهن، پس نه جنس دارد نه فصل، پس حد ندارد.

وجود همه کمالات را دارد و همه صفات و کمالات بی‌واسطه متقوم به وجود است بلکه تجلی وجود سبب ظهور صفات و کمالات می‌شود.

صفات و کمالات از لوازم و توابع وجود است، زیرا صفات و کمالات وجودات خاصه هستند.

همه وجودات، هم هالک و فانی در وجود قاهر و سابق بر آن‌ها هستند و هم مستهلک در احدیت وجود حق تعالی.

او مع الشیاء است لا بالممازجه؛ غیر کل شیئ است لا بالمباینه.

ایجاد اشیاء، اختفاء در آن‌ها و اظهار آن‌هاست.

اعدام اشیاء در قیامت کبری، ظهور وحدت و قهر اوست، چنان‌که فرمود: «لمن الملک الیوم لله الواحد القهار» و نیز فرمود: «کل شیئ هالک الا وجهه».

تحول او از عالم شهادت به غیب، قیامت صغری است.

تعینات خلقی با تجلیات الهی پدید می‌آید و زوال آن تعینات با تجلیات ذات رخ می‌دهد. ماهیات، صور کمالات و مظاهر اسماء و صفات است. (یکی از معانی ماهیت در حکمت متعالیه، ظهور است).

[1]ـ مادة «امکان» هم اعتبار فلسفی ندارد، زیرا:

1ـ بر اساس اصالت وجود، امکانْ وصف ماهيت است و در فلسفه جايی ندارد، زيرا بنابر اصالت وجود، موجود بما هو موجود چيزی جز وجود بما هو وجود نیست و ماهيتْ امری اعتباری است. به‌علاوه بر اساس اصالت وجود، موصوف به هر وصفی در عالم واقع، خود وجود است و ماهيت بطلان ذاتی دارد و هيچ‌گاه به صفات واقعی و وجودی متصف نمي‌گردد.

2ـ اگر مواد ثلاث، فلسفی باشند، معقول ثانی‌اند، يعنی عروض ذهنی و اتصاف خارجی دارند. حال آن‌که اتصاف خارجی شیئ به وصف «امکان» محال است، زیرا معنی اتصاف خارجی آن است که موصوف به آن وصف امری خارجی باشد و ذهن با لحاظ همان موضوع خارجی از آن حيث که خارجی است، چنين معنايی را در آن بيابد، انتزاع کند و بر آن حمل نمايد ولی امکان اين‌گونه نیست. ماهيت با هر نوع تحققی هرچند بالعرض صرف‌نظر از وجودش هيچ حکمی ندارد و با نظر به وجودش هيچ حکمی جز ضرورت ندارد. پس جايی برای اتصاف به امکان در عالم عين نیست تا امکان را معقول ثانی فلسفی بدانیم.

3ـ اگر بساطت وجود را فهم کنیم، جز وحدت صرف وجود نخواهیم یافت. در اين صورت، «ماسوا» ربط محض و از صقع فيض اوست و هر حکمی که برای حق تعالی است، به‌تبع برای آن‌ها ثابت است. پس ماسوا اساساً ذاتی ندارند تا امکان ذاتی داشته باشند. (ج1، ص196-198). بي‌ترديد ماده «امتناع» به اندازه امکان هم اعتبار فلسفی ندارد.

[2]ـ انتزاعی سه‌گونه است: 1ـ اضافی «زید اب»، 2ـ اعتباری «زید ممکن» 3ـ سلبی «زید أعمی».