فصل سیزدهم: ملاک نیازمندی معلول به علت (ص206)

1ـ حدوث به تنهایی 2ـ حدوث به عنوان جزء ملاک 3ـ امکان به شرط حدوث 4ـ امکان ماهوی 5ـ فقر وجودی 6ـ انکارِ بداهتِ نیازمندیِ ممکن به علت و انکارِ امتناعِ ترجیح بدون مرجح و تردید در آن.

اشکالات نظریه حدوث یا دلایل ملاک بودن امکان

یکم: وجوب و امتناع، مقتضی بی‌نیازی از علت است و واجب و ممتنع فاقد علت‌اند، پس سلب وجوب و امتناع، علت نیازمندی چیزی به علت است وگرنه به ارتفاع نقیضین می‌انجامد.

سلب وجوب و امتناع (لاضرورت وجود و عدم)، امکان است، پس لاضرورت که همان امکان است، ملاک نیازمندی به علت است خواه شیئ نیازمند به علت حادث باشد، خواه نباشد و اگر حدوث است، جزء ممکن باشد یا شرط آن.

(ص207) دوم: حدوث، کیفیت نسبت وجود است؛ کیفیت نسبت، متأخر از نسبت است؛ نسبت، متأخر از وجود است؛ وجود متأخر از ایجاد است؛ ایجاد متأخر از امکان است. در واقع، حدوث، وصف موجود مسبوق به عدم است و تا چیزی وجود نداشته باشد و پیشینه عدمی نداشته باشد، متصف به حدوث نمی‌شود. پس حدوث متأخر از وجود و علت نیاز به علت است.

اگر حدوث علت نیازمندی به علت باشد، لازمه‌اش این است که چیزی که چند مرتبه متأخر از علت است، علت باشد و از آن‌جا که علت باید متقدم بر معلول (نیازمندی به علت) باشد، پس حدوث چند مرتبه بر خودش مقدم خواهد بود که تقدم الشیئ علی نفسه بمراتب است و محال.

اشکال: امکان هم کیفیت نسبت وجود است، پس مانند حدوث نمی‌تواند علت نیازمندی به علت باشد، زیرا امکان، کیفیت نسبت وجود است که متأخر از نسبت است؛ نسبت، متأخر از وجود است، وجود متأخر از ایجاد است، همان‌گونه که در حدوث گفته شد. پس امکان نیز نمی‌شود ملاک نیازمندی به علت باشد.

پاسخ: امکان، کیفیت نسبت بین ماهیت و مفهوم وجود است، نه خود وجود حاصل برای ماهیت. به همین سبب است که ماهیت پیش از وجود هم به امکان متصف می‌شود ولی پیش از وجود به حدوث متصف نمی‌شود.

با این دو دلیل سه نظریه ابطال می‌شود: 1ـ حدوث به تنهایی 2ـ حدوث به عنوان جزء ملاک 3ـ حدوث به عنوان شرط امکان.

بحث مهم و اهم

بحث اول این است که ممکن نیاز به علت دارد و نیازمندی ممکن به علت امری بدیهی است. این بحث ناظر به اختلاف میان موحد و غیر موحد است.

بحث دوم این است که ملاک نیازمندی چیست؟ این بحث ناظر به اختلاف میان فیلسوف و متکلم است.

بحث دوم به اختصار مطرح شد. اینک نوبت به بحث اول می‌رسد که به سبب طولانی بودن آن در مرتبه دوم قرار گرفته است.

این مسأله دو مطلب دارد: 1ـ بداهت یا عدم بداهتِ نیاز ممکن یا بداهتِ ترجیح و ترجح بلامرجح ممکن و بداهتِ نیازمندی ممکن به علت. 2ـ پس از نفی بداهت، اشکال به دلائل نیازمندی ممکن به علت

دلیل انکار بداهت علیت یا انکار بداهت امتناع ترجیح و ترجح بلامرجح

اگر نیازمندی ممکن به علت، نفی تصادف و امتناع ترجیح و ترجح بلامرجح، بدیهی باشد این قضایا باید مانند «یک نصف دو است»، باشد در حالی که نیست، زیرا قضیه «یک نصف دو است»، برای همه روشن است ولی قضایای «بداهت علیت؛ نیازمندی ممکن به علت؛ نفی تصادف، امتناع ترجیح بلامرجح و امتناع ترجح بلامرجح»، برای همگان روشن نیست و دست‌کم وضوح آن برای همگان مانند قضیه «یک نصف دو است»، نیست.

این تفاوت بدین سبب است که در قضایای مربوط به بداهت، اصل علیت، احتمال نقض وجود دارد ولی در قضیه بدیهی احتمال نقض وجود ندارد. وجود احتمال نقض، به نفی یقین می‌انجامد و در نتیجه بداهت آن را مخدوش می‌کند.

(ص208) پاسخ1: تفاوت در فطریات و بدیهیات مربوط به تصور دو طرف قضیه است، نه مربوط به حکم به بداهت یا فطریت.

پاسخ2: تفاوت احکام بدیهی مانند احکام نظری نسبت به اذهان مختلف، ازمنه متفاوت، ویژگی‌های مفاهیم، تصدیقات و مانند آن، ممکن است، بدین سبب که اذهان و استعدادهای ذاتی و اکتسابی مردم نسبت به این امور با هم تفاوت دارند.

(ص208) ظلمة وهمیة: کسانی که منکر امتناع ترجیح بلامرجح هستند، در مورد آفرینش گمانه‌های مختلفی دارند:

گروه1ـ خدا جهان را بدون هرگونه مرجحی، در زمان معین آفرید، نه در زمان‌های پیش و نه پس از آن.

گروه2ـ وجوب و امتناع مانند حسن و قبح، شرعی است نه عقلی، بنابراین خدا آفرینش جهان در زمان را بدون هرگونه مرجح ذاتی و زمانی طبیعی و بدون تفاوت زمان‌ها نسبت به هم ترجیح داد ولی این زمان‌ها همان‌گونه که کسی که از درنده فرار می‌کند، وقتی به دوراهی همانند رسید، بدون ترجیح یکی بر دیگری، یکی را انتخاب می‌کند و مانند گرسنه و تشنه‌ای که در موقعیت انتخاب اشیاء مشابه، بدون ترجیح یکی را انتخاب می‌کند، خدا نیز یکی را انتخاب می‌کند، بدین سبب که خودش آن را می‌پسندد، حسن می‌داند یا در زمان دیگر، آن را قبیح می‌داند.

(ص209) گروه3ـ در طبیعت و افعال خدا موارد بسیاری وجود دارد که حکمی به یکی از دو مماثل تعلق می‌گیرد نه به مماثل دیگر. مانند این‌که دو زمین مماثل یا دو درخت مماثل، یکی محصول می‌دهد و دیگری نمی‌دهد. به خاطر مماثل بودن آن‌ها تمییز یکی از دو مماثل از دیگری و ترجیح یکی از دو بر دیگری معلل نیست، زیرا معلل دانستن آن به هرچه که باشد باطل است، چون آن‌ها مماثل هستند و نسبت فاعل به هر یک از امور مماثل مساوی است، در حالی که اگر یکی را بر دیگری ترجیح دهد، تساوی یادشده را نفی کرده است که تناقض است.

گروه4ـ همه ذوات در ذات بودن همانند همند ولی در عین حال هر کدام خواص و صفات ویژه خود را دارند. پس ترجیح و ترجح بلامرجح جایز است.

پاسخ1: این‌ها عدم درک خود از علل آفرینش را دلیل نبودن علت دانسته‌اند، حال آن‌که نادانی به چیزی دلیل بر عدم آن چیز نیست.

پاسخ2: با ارایه چند مثال جزئی نمی‌توان حکم کلی اثبات کرد. به‌علاوه گرچه علت ترجیح در این مثال‌ها معلوم نیست ولی معلوم نبودن آن‌ها دلیل بر عدم آن‌ها نیست.

پاسخ3: مثال‌های جزئی نیز علل خاص خود دارند که برخی از آن‌ها مربوط به استعداد و امور درونی انسان است، برخی مربوط به امور بیرونی و تأثیر کواکب و در مجموع همه متأثر از قضاء و قدر الهی است.

(ص210) سخنان انپدوکلی ظاهر در بخت و اتفاق است.

تفسیر این دیدگاه

1ـ سخنان حکمای یونان باستان رمزآلود است.

2ـ مقصود وی اتفاق است، نه تصادف و این‌که افعال واجب تعالی علت غایی ندارد، نه آن‌که علت فاعلی نداشته باشد، زیرا او هم گفته که الشیئ ما لم‌یجب لم‌یوجد.

3ـ توجیه ملاصدرا برای تفسیر اخیر: از آن‌جا که وجود ماهیات، وجود ظلّی است، غایت آن‌ها نیز ظلی است و در واقع همان‌گونه که ماهیات وجود ندارند مگر به تبع وجود، غایت هم ندارند مگر به تبع غایت وجودات. پس همان‌گونه که اسناد وجود به ماهیات، مجازی و اعتباری است، اسناد غایت به ماهیات نیز مجازی و اعتباری است. در واقع، ماهیات نه بالذات فاعل دارند نه غایت و در نتیجه، نیاز به علت هم ندارند بلکه وجود آن‌هاست که هم فاعل دارد و هم غایت.

این مانند لوازم ماهیت عقل اول است که به عقیده مشاء سبب توجیه کثرت از وحدت است. همان‌گونه که لوازم وجود عقل اول (ماهیت، امکان، وجوب بالغیر) علت فاعلی ندارد، ماهیات نیز علت ندارند و علت مربوط به وجود آن‌هاست و ماهیت از لوازم وجود آن‌ها.

(ص211) عقود و انحلالات: تشبثات قائلان به اتفاق (بحث اصلی و اهم)

اشکال یا دلیل یکم: اگر تأثیر و ایجاد علت، سبب وجود اشیاء باشد، یا علت در حال وجودشان در آن‌ها تأثیر می‌گذارد یا در حال عدمشان و هر دو باطل است، زیرا تأثیر در حال وجود برای ایجاد، تحصیل حاصل است و در حال عدم آن‌ها، اجتماع نقیضین است.

پاسخ1: تأثیر علت در معلول نه در حال وجود معلول است تا تحصیل حاصل باشد و نه در حال عدم آن است تا اجتماع نقیضین باشد بلکه در ظرف و وقت حصول است. به تعبیر دیگر، تأثیر علت در حال حصول به‌واسطه همین تأثیر است. (حق این است که علیت به معنی صدور نادرست است و توجیه آن از نادرستی آن کم نمی‌کند. ایجاد محال است، خواه پیش از حصول باشد، خواه پس از حصول و خواه در وقت و ظرف حصول).

(ص212) و بوجه آخر: تأثیر علت بر معلول در حال حصول است ولی حال حصول معانی متعدد دارد: 1ـ حال حصول به معنی معیت وجودی میان علت و معلول 2ـ حال حصول به معنی معیت ذاتی عقلی علت و معلول.

اگر مقصود از حال حصول، معنی اول باشد، تأثیر علت در معلول در حال وجود معلول است.

اگر مقصود از حال حصول، معنی دوم باشد، تأثیر علت در معلول نه در حال وجود معلول است، نه در حال عدم آن. در هر دو صورت، نه تحصیل حاصل لازم می‌آید، نه اجتماع نقیضین، زیرا تأثیر علت در ماهیت معلول من حیث هی است نه من حیث هی موجوده یا معدومه.

پاسخ2 از اهل جدل: تأثیر علت در معلول در حال حدوث است. حال حدوث غیر از حال وجود و حال عدم است.

برخی از آن‌ها سخن نادرست دیگری هم بدان افزوده‌اند مبنی بر این‌که مقارنت و هم‌زمانی میان علت و معلول لازم نیست. مانند صدا که زمان صدورش از فاعل غیر زمان وجود آن است. اول از متکلم صادر می‌شود، سپس در خارج وجود می‌یابد.

در این صورت، تأثیر علت بر معلول در حال عدم معلول است و تناقض هم نیست، زیرا تأثیر در زمان اول است و وجود اثر (صوت) زمان دوم.

(ص213) اشکال یا دلیل دوم: تأثیر علت یا در ماهیت معلول است یا در وجود معلول یا در اتصاف ماهیت معلول به وجود. هر سه باطل است. پس علت در معلول تأثیری ندارد و در واقع، علت و معلولی وجود ندارد.

بطلان فرض اول: اگر تأثیر علت در ماهیت باشد، باید با عدم علت، ماهیت هم معدوم شود، زیرا همان‌گونه که معلول در وجود وابسته به علت است، در عدم هم وابسته به عدم علت است. ولی سلب ماهیت از خودش، سلب الشیئ عن نفسه است و محال.

بطلان فرض دوم: اگر تأثیر علت در وجود معلول باشد، لازمه‌اش این است که با عدم علت، وجود معلول باقی نماند و وجود آن وجود نباشد که تناقض است.

اشکال: انسان با حفظ انسانیت، لاانسان نمی‌شود تا (در هر دو مورد) سلب الشیئ عن نفسه باشد بلکه انسان (ماهیت یا وجود) منتفی می‌شود و باقی نمی‌ماند.

پاسخ: وقتی گفته می‌شود الانسان غیرباق، این قضیه‌ای است که موضوع آن باید باقی باشد تا محمول بر آن حمل یا از آن سلب شود. پس موضوع هم منفی است و هم ثابت که محال است. (حق این است که بقای موضوع در قضایای سالبه لازم نیست).

بطلان فرض سوم: 1ـ اتصاف امری ذهنی و اعتباری است و اثر علت نیست. 2ـ اتصاف، نسبت است و وجود نسبت پس از وجود دو طرف نسبت است. 3ـ علاوه بر این، اتصاف هم ماهیت است و حکم آن همان است که در بطلان فرض اول گفته شد. پس تأثیر علت ممکن نیست، از این‌رو می‌توان علیت را انکار کرد.

پاسخ مشهور: جعل علت به ماهیت تعلق می‌گیرد و وجود و اتصاف از لوازم ماهیت مجعول است، زیرا وجود و اتصاف، اعتباری هستند و امور اعتباری متعلق جعل نیست.

پاسخ مشاء: جعل به اتصاف ماهیت به وجود تعلق می‌گیرد نه به ماهیت.

پاسخ ملاصدرا: جعل به وجود تعلق می‌گیرد. (مقصود از جعل در حکمت متعالیه، تجلی است نه صدور و فیضان)

حاصل آن‌که تقسیم یادشده که مجعول علت یکی از سه فرض است و هر سه نادرست، پایه و اساسی ندارد.