فصل پانزدهم: احکام علت فاعلی

احکام علت فاعلی عبارت است از:

1‌ـ قاعده امتناع صدور کثیر از واحد که قبلاً مطرح شد.

2‌ـ قاعده امتناع صدور واحد از کثیر که قبلاً مطرح شد.

3‌ـ قاعده انحصار فاعلیت به حق تعالی و نفی تأثیر غیر در اشیاء که اینک محل بحث است.

4‌ـ قاعده معیت معلول با علت تام که در فصل دوازدهم مطرح شد.

ضرورت معیت علت و معلول در هر دو صورت آن، یعنی ضرورت وجود معلول در صورت وجود علت و نیز ضرورت وجود علت در صورت وجود معلول مورد اتفاق حکماست ولی متکلمان با توجه به فهمی که از علت و رابطه آن با معلول دارند، اشکالاتی مطرح کرده‌اند.

به نظر آن‌ها علت یا موجَب است یا مختار.

1‌ـ معیت علت و معلول در همه جا ضرورت ندارد و جدایی معلول از علت مختار مجاز است، زیرا اختیار، صحت فعل و ترک است.

2‌ـ یا بدین دلیل که اختیار به معدوم تعلق می‌گیرد، زیرا موجود، ضروری است و چون وجود دارد بی‌نیاز از اختیار وجود آن است.

3‌ـ یا بدین سبب که حدوث سبب نیازمندی به علت است.

4‌ـ یا بدین جهت که ضروری بودن فعل را منافی با اختیار می‌دانند.

نقد: 1‌ـ اختیار به معنی صحت فعل و ترک نیست بلکه به معنی مشیت فعل و ترک است، خواه ازلی باشد خواه نباشد.

2‌ـ تعلق اختیار به معدوم بر فرض صحت، دلیل نفی معیت نیست.

3‌ـ امکان ملاک نیازمندی است.

4‌ـ ضرورت ناشی از سوی فاعل با اختیار منافات ندارد.

مهم‌ترین دلیل باور متکلمان بر نفی معیت علت و معلول این است که میان جهات و حیثیات مختلف ذاتی و عرضی، میان ذات علت با حیثیت علت بودن علت، میان علت تام و علت ناقص، میان علت بالذات و علت بالعرض، میان علت و معدّ و میان علت بالقوه و بالفعل فرق نگذاشته‌اند.

خلط علت معدّ با علت فاعلی: علت پنداشتن طبیب برای معالجه در حالی که او علت معدّ برای معالجه است. وی علت فاعلی معاینه است نه معالجه؛ نسخه نوشتن نه شفا دادن.

خلط معلول بالذات و بالعرض: سقمونیا بالذات صفرا را از بین می‌برد ولی زوال صفرا، مستلزم نقصان حرارت است، پس سردی از لوازم اثر سقمونیاست نه فعل آن و سقمونیا بالعرض فاعل آن است.

خلط فعل بالذات و بالعرض: اسناد صحت و سلامتی بیمار به طبیب در حالی‌که صحت بیمار فعل بالذات طبیب نیست بلکه فعل بالعرض اوست.

یا اسناد سقوط دیوار به کسی که ستون آن را از بین برده است در حالی که برداشتن ستون رفع مانع سقوط سقف است. علت بالذات و حقیقی سقوط سقف، سنگینی آن و قوه جاذبه است که با بودن ستون، مانع از سقوط شده بود.

گرم شدن محیط با آتش، روییدن بذر با قرار گرفتن در خاک، حصول نتیجه از مقدمات، از افاعل بالذات چیزی نیست که بدان نسبت می‌دهند. هیچ‌یک فاعل حقیقی نیست بلکه معدّ یا شرط یا رفع مانع آن است.

ذات علت بدون اختیار فعل یا ترک را علت دانسته‌اند حال آن‌که علت نیست یا علت ناقص است.

پدر و بنّا را علت دانسته‌اند حال آن‌که جدایی علت از معلول نشان‌دهنده ناقص و معدّ بودن آن‌هاست.

متکلمان عموماً فعل فاعل حقیقی را به معدّات نسبت می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که گاهی این فعل از فاعل جدا شده است، در حالی که این افعال حقیقتاً از آن‌ها نبوده است.

علت هر جسم و هر اثری از آثار جسم، موجود عقلی است و آن‌چه که وجود اجسام و آثار آن‌ها بدان نسبت داده می‌شود، از معدّات آن است. بنابراین، آتش، علت آتش دیگر نیست بلکه معدّ و شرط و مجرای آن است.

فاعل حقیقی همه ذوات، صفات، افعال و آثار، مبدأ وجود است نه موجودات امکانی. فاعل‌های طبیعی که طبیعی‌دان‌ها آن را علت می‌نامند، علت وجود نیستند بلکه فاعل حرکتند بلکه معدّ حرکتند.

جسم و جسمانیات، به سبب فقدان‌های متعدد، علت فاعلی و حقیقی هیچ چیزی نیستند وگرنه باید اعدام، علت باشند.

نه عرض، علت جوهر است نه مرکب، علت بسیط نه جسم، علت عقل و نفس، نه محسوس، علت معقول، نه مادی، علت مجرد، زیرا علت باید مقدم و بر معلول و تام‌تر از آن باشد.

(ص214) وهم و تنبیه: بطلان اعتقاد به استقلال عالم در بقاء

متکلمان حدوث را ملاک نیازمندی به علت می‌دانند و از این طریق نیازمندی عالم را به خدا اثبات می‌کنند. به همین جهت، عالم را در بقاء مستقل می‌دانند.

ملاصدرا: این اعتقاد، علاوه بر اشکالاتی که بر حدوث وارد بود، فاسد، خبیث، مهلک، خراب‌کننده معاد طرفدار به آن، سبب بدگمانی به خدا، سبب اعراض از خدا، سبب اشتغال به اغراض دنیوی، سبب غفلت از ذکر و دعاست، زیرا در این تفکر، خدا نقشی ندارد و با آفرینش اصل عالم طبیعت، هم عالم از خدا بی‌نیاز است و هم اهل عالم، هم در دنیا و هم در آخرت.

از نظر حکما، همه عالم هستی از عقل تا هیولی، از جهت ذات، صفات، افعال و آثار، در همه آنات و لحظات مستند و مفتقر به حق تعالی است. موجودات عالم، وسائط فیض و در واقع شروط و معدّات افاضه اویند و هیچ سهمی در آفرینش و ایجاد ندارند.

(ص216) تمثیل تنبیهی: مثال‌های وابستگی عالم به خدا از نظر متکلمان و حکیمان

مثال‌های کلامی: وابستگی بِنا به بنّا، کتابت به کاتب، فرزند به پدر که در حدوث نیازمند به خدا هستند ولی در بقاء به او نیازمند نیستند.

مثال‌های حکمی: وابستگی کلام به متکلم، نور خورشید به خورشید.

این‌گونه مثال‌ها نباید این توهم را ایجاد کند که پیدایش عالم از حق تعالی بالطبع و بدون اختیار است، زیرا همان‌گونه که او همه کمالات وجودی را دارد، اختیار و مشیت هم دارد و همان‌گونه که همه کمالات وجودی عین ذات اوست، اختیار و مشیت هم عین ذات اوست و همان‌گونه که همه کمالات موجودات وجهی از وجوه کمالات اوست، اختیار و مشیت موجودات هم وجهی از وجود اختیار و مشیت اوست و همان‌گونه که حق تعالی همه کمالات خلق را به‌گونه اعلی، اتم و اشرف دارد، اختیار و مشیت آن‌ها را نیز به‌گونه اتم، اعلی و اشرف دارد.

ذکر و تلویح: انحصار فاعلیت به حق تعالی (لا مؤثر فی الوجود الا الله)

اشاعره، ایجاد را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به غیر خدا نسبت می‌دهند.

عرفا، ایجاد و وجود را از غیر خدا سلب می‌کنند و آن را مختص حق تعالی می‌دانند.

جمهور حکما، ایجاد و تأثیر مستقل را از غیر خدا سلب می‌کنند ولی وجود را به حق و خلق نسبت می‌دهند. به سبب اسناد وجود به ماسوی الله، علیت هم برای آن‌ها قائلند ولی نه علیت استقلالی و حق تعالی علت بعید موجودات است.

حکمت متعالیه همانند عرفان بلکه عرفانی مدلل و برهانی است.

دلیل حکمای مشاء و اشراق بر مقصود خود: اگر غیر خدا در چیزی تأثیر (مستقل) بگذارد، عدم یا عدمی در ایجاد آن تأثیر گذاشته است که محال است.

بیان ملازمه: هر موجودی غیر از خدا اعم از مادی و مجرد، ممکن است. مجردات امکان ذاتی دارند و مادیات علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی نیز دارند.

هر دو قسم امکان با عدم و فقدان آمیخته است. ذات ممکن، قوه وجود است و قوه امری اجوف و تهی است.

حاصل: هر چه غیر واجب تعالی است، ممکن است. هر ممکنی مشتمل بر عدم است. عدم چیزی نیست تا بر چیزی تأثیر گذارد. پس غیر خدا بر چیزی تأثیر نمی‌گذارد. پس تأثیر به‌طور مطلق مختص به خدای متعال است.

(ص217) اشکال یکم: واقع و نفس الامر سه مرتبه دارد: 1‌ـ مرتبه وجود خارجی 2‌ـ مرتبه وجود ذهنی 3‌ـ مرتبه ماهیت. امکان که جهت عدمی و بالقوه بدان مستند است، مربوط به همه مراتب واقع نیست. امکان ذاتی، وصف ماهیت از حیث ماهیت بودن آن است یعنی مرتبه ماهیت است که به امکان متصف می‌شود نه مرتبه وجود خارجی یا ذهنی آن. در این دو مرتبه ماهیت هم متصف به فعلیت و وجوب است. اتصاف موجود ممکن به عدم در برخی از مراتب مستلزم این نیست که در همه مراتب و واقع هم متصف به عدم باشد، زیرا واقع معنای گسترده‌ای دارد و وصفی که در مرتبه‌ای برای چیزی اثبات می‌شود، ضرورتاً در همه مراتب اثبات نمی‌شود.

حاصل آن‌که امکان که سلب ضرورت وجود و عدم از مرتبه ذات ممکن است، به لحاظ مرتبه واقع، یا متصف به وجود است یا متصف به عدم. ممکن در صورتی به امکان در همه مراتب متصف می‌شود که آن وصف برای آن در همه مراتب اثبات شود. این مانند امور وجودی نیست که تحقق آن در یک مرتبه یا یک فرد، تحقق یافته حساب شود.

حکم طرف وجود با حکم طرف عدم متفاوت است؛ در طرف وجود، حضور یکی از افراد برای حکم بسنده است. به همین سبب اگر ممکن الوجود در یکی از مراتب واقع، عدمی نباشد، می‌توان به عدمی نبودن آن در واقع حکم کرد. مثلاً اگر زید در مکان خاصی حرکت می‌کند می‌توان از اصل حرکت او به‌طور مطلق گزارش داد، اگرچه در جاهای دیگری هم‌زمان ساکن است اما از عدم حرکت او در جایی نمی‌توان از سکون او گزارش دارد. معنی این سخن حکیمان که گفته‌اند: تحقق طبیعت، با یک فرد محقق می‌شود اما عدم طبیعت با عدم همه افراد است، همین است.

نتیجه این‌که از عدمی بودن ممکن در برخی از مراتب نمی‌توان عدمی بودن آن را به‌طور مطلق نتیجه گرفت و تأثیر ممکن را ملازم با تأثیر عدم دانست.

 (ص218) اشکال دوم: بر فرض که امکان در همه مراتب وصف ممکن الوجود باشد و در واقع بدان متصف شود ولی اتصاف آن به امکان و قوه و عدم در همه مراتب مستلزم این نیست که فاعلیت آن هم از حیث عدمی او باشد، زیرا ممکن دو جهت دارد: وجود و امکان. پس ممکن است از جهت وجودش علت باشد و جنبه عدمی در فاعلیت آن دخالتی نداشته باشد، چنان‌که رنگ، اندازه و سایر جنبه‌های دیگر حیوان در حرکت و احساس آن دخالت ندارد.

اشکال سوم: بر فرض که امکان ممکن در فاعلیت آن دخالت داشته باشد ولی لازم نیست که جزء مفید وجود باشد بلکه ممکن است شرط، اعداد و مانند آن باشد، چنان‌که تأثیر جسم بر جسم دیگر متوقف بر وضع و محاذات خاص است. وضع و محاذات خاص از عوامل اعدادی آن است نه فاعل یا از اجزاء فاعلی آن.

اشکال چهارم: نقض به برخی از دیدگاه‌های مشائی: مشاء برای تبیین پیدایش کثرت از وحدت، امکان را دخیل در علیت می‌دانند وگرنه پیدایش افلاک، نفوس افلاک و جهان طبیعت تبیین نخواهد شد. به نظر آن‌ها عقل اول از جهت وجود و وجوب خود، مبدأ عقل دوم است و از جنبه امکان خود علت پیدایش فلک است. پس امکان از نظر آن‌ها در پیدایش موجودات مؤثر است اگرچه به‌گونه اعدادی باشد.

(ص219) اشکال پنجم: امکان اگرچه وصف ممکن است ولی وصف در مرتبه ذات ممکن راه ندارد، یعنی ذات ممکن عین حقیقت امکان نیست تا تنها حیثیت ممکن، وصف امکانی آن باشد. به‌ویژه از نظر مشاء که هر ممکنی را زوج ترکیبی از وجود و ماهیت می‌دانند و ماهیت را وصف عارض بر وجود آن می‌خوانند. هم‌چنین وجودات ممکنات، مختلف الحقیقه هستند که تنها در مفهوم عام عرضی وجود بر آن‌ها اشتراک دارند. به هر حال امکان اگر امر عدمی است در مرتبه ذات ممکنات نیست تا تأثیر ذات ممکنات به معنی تأثیر عدم باشد. (بر فرض در مرتبه ذات هم باشد، عین ذات ممکن نیست و نمی‌توان ذات ممکن را بر عدم حمل کرد و بالعکس).

تبیین شیخ اشراق: شیخ اشراق برای تبیین انحصار فاعلیت حق تعالی می‌گوید: جواهر عقلی و انوار قاهر اگرچه فعالیت دارند ولی واسطه در جود حق تعالی هستند و اگرچه نور هستند ولی ظهور نور آن‌ها در مظهر و مشهد نور حق تعالی ممکن نیست، مانند اختفای نور ستارگان به هنگام تابش خورشید در روز. نسبت دادن فعل به غیر خدای متعال تسامح است.

این بیان اگرچه بهتر از دلیلی است که گفته شد و جمهور پسندیدند ولی اقناعی است نه برهانی.

تعقیب و اشاره: تفسیر کلام حکما درباره قاعده الواحد

فاعل بر دو قسم است: 1‌ـ فاعل ناقص 2‌ـ فاعل تام.

فاعل ناقص آن است که برای صدور فعل از آن نیاز به حرکت و ابزار درونی (مانند علم، قصد و اراده زائد) و بیرونی دارد.

فاعل تام آن است که وجود صور علمی در ذات او مبدأ پیدایش صور (علمی و عینی) در خارج می‌شود.

ویژگی‌های فاعل تام: پیش از او چیزی وجود ندارد، مادّه، موضوع، صورت، فاعل و غایت ندارد، زیرا هر یک از این امور مانع اولیت، تقدم و تمامیت آن است. فعل او برای وصول فاعل به منفعت، کمال، کرامت، لذت، تخلص از مذمت و مانند آن نیست، زیرا غنی از اغیار است. وجود او همان فاعلیت اوست نه مانند انسان که ذاتش، چیزی (نطق) است و مبدأ فعلش (کتابت) چیزی دیگر است. حاصل آن‌که فاعل تام برای افاضه اشیاء به چیزی غیر از ذات خود (صفت، حرکت، ابزار) نیاز ندارد.

(ص220) افادة تفصیلیة: اقسام فاعل. این تقسیم نیز به حصر نیست.

1‌ـ فاعل بالطبع: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن است.

(ص221) 2‌ـ فاعل بالقسر: آن است که فعل از آن بدون علم و اختیار صادر می‌شود و ملائم با طبع آن نیست.

(ص222) 3‌ـ فاعل بالجبر: آن است که فعل از آن با علم ولی بدون اختیار صادر می‌شود. این سه قسم در غیر اختیاری بودن فعل مشترکند اگرچه فاعل بالجبر شأنیت اختیار دارد ولی فاعل بالطبع و بالقسر شأنیت اختیار هم ندارد. فاعلیت این سه به‌گونه تسخیر است خواه مسخِر آن‌ها خودش نیز یکی از اقسام سه‌گانه یادشده باشد یا از اقسام سه‌گانه بعدی، یعنی خواه علم، اختیار و ملائمت داشته باشد مانند مسخِر بودن نفس ناطقه نسبت به قوای بدنی یا نداشته باشد مانند حرکات صادر از قوای غازیه و منمیه.

(ص223) 4‌ـ فاعل بالقصد: آن است فعل او متأخر از اراده باشد و اراده او متأخر از علم به غرض فعل باشد و قدرت او نسبت به فعل و ترک برابر باشد و انضمام داعی به فعل یا ترک، سبب انجام یا ترک فعل شود.

5‌ـ فاعل بالعنایه: آن است که فعل او تابع علم او به خیر بودن فعل در نفس الامر است و انجام و ترک نیاز به قصد و اراده زائد بر آن ندارد.

6‌ـ فاعل بالرضا: آن است که علم او به فعل در مرتبه ذات، سبب وجود فعل است؛ فعل او علم و معلوم اوست.

(ص224) سه قسم اخیر در اختیار مشترکند با این تفاوت که فاعل بالقصد در اختیار خود مضطر است، زیرا اختیار عین ذات او نیست و حادث است و از آن‌جا که هر حادثی، محدِث دارد، محدِثِ آن یا نفس فاعل است یا غیر آن. اگر غیر باشد، حدوث اراده اثبات می‌شود و اگر ذات او باشد، یا اختیار او سبب اختیارش است که به تسلسل می‌انجامد یا اختیار او سبب اختیارش نیست، در این صورت یا اختیار او عین ذات اوست یا عامل بیرونی دارد.

طبیعیان و دهری مسلکان مبدأ جهان را فاعل بالطبع می‌دانند. متکلمان، فاعل بالقصد می‌دانند. مشاء، نسبت به جهان عینی، فاعل بالعنایه و نسبت به صور علمی، فاعل بالرضا می‌دانند. اشراقیان، فاعل بالرضا می‌دانند.

(ص225) تمثیل: مصادیق شش‌گانه فاعل در نفس انسان

فاعلیت نفس نسبت به تصورات و توهمات آن، بالرضاست.

فاعلیت نسبت به إعمال قوای جزئی خود نیز بالرضاست.

توضیح: قوای جزئی نفس بر اساس مشاء، مادی است و از ذات نفس منبعث می‌شوند. قوه متفکره که متخیله نیز نامیده می‌شود و غیر از خیال است. (قوه خیال برای ترسیم صور به کار می‌رود ولی متفکره یا متخیله به ترکیب و تفصیل در صور خیالی می‌پردازد و از این طریق صورت‌های جدید می‌سازد؛ قوه خیال، صور جزئی و قوه واهمه، معانی جزئی را درک می‌کند و قوه متفکره یا متخیله با تصرف در مخزن قوه خیال و وهم به تجزیه و ترکیب آن‌ها می‌پردازد.)

قوه عاقله و نفس ناطقه با به کارگرفتن قوه متفکره مقدمات لازم را برای تشکیل قیاس‌ و رسیدن به نتایج به‌دست می‌آورد.

واهمه نیز گاهی قوه متخیله را به خدمت می‌گیرد و صور وهمی جدید ایجاد می‌کند مانند استفاده شاعران، هنرمندان از قوه متخیله برای ایجاد صور ابداعی.

مادی بودن و مدرک ذات نبودن قوای جزئی نفسانی یکی از مقدمات فاعل بالرضا بودن نفس نسبت به آن‌هاست. مقدمه دیگر آن استخدام آن‌ها به وسیله نفس است.

فاعلیت نفس نسبت به اموری که با صرف تصور و توهم به وجود می‌آیند، بالعنایه است.

اگر علم به چیزی سبب وجود آن شود، مانند تصور سقوط و ساقط شدن پس از آن، فاعلیت بالعنایه است ولی علم به چیزی که سبب وجود چیز دیگر می‌شود، مانند علم به ترشی که سبب ترشح بزاق می‌شود، فاعل بالعنایه نیست.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی که با انگیزه خارجی و دواعی زائد بر ذات انجام می‌دهد، بالقصد است.

فاعلیت نفس صالح نسبت به افعال قبیح و شرّ، بالجبر است که با دخالت شیاطین انجام می‌شود.

فاعلیت نفس نسبت به کارهایی برای حفظ مزاج و سلامت انجام می‌دهد، بالطبع است.

فاعلیت نفس نسبت به حرارتی که هنگام بیماری، تب، چاقی و لاغری مفرط ایجاد می‌کند، بالقسر است.