فصل بیست و دوم: تفصیل بحث درباره غایت، اتفاق، عبث و گزاف

(مباحث این فصول مطابق با حکمت مشاء است).

علت: چیزی که چیز دیگر بر آن توقف دارد.

هر ممکنی که مرکب از وجود و ماهیت است علت دارد. علت آن یا مربوط به وجود آن است یا مربوط به ماهیت آن.

علت وجودی: 1‌ـ فاعل 2‌ـ غایت.

علت ماهوی: 1‌ـ جنس 2‌ـ فصل.

حکمای مشاء در این‌که هر چیز مرکبی، مادّه، صورت و فاعل دارد، اتفاق نظر دارند. (فی‌الجمله: مقصود، مرکب خارجی و مقداری است).

منکران علت فاعلی، ماتریالیست‌ها هستند.

اختلاف حکمای الهی در موارد زیر در علت غایی است:

1‌ـ کارهای عبث (گزاف و بیهوده) 2‌ـ کارهای اتفاقی (شانسی) 3‌ـ ترجیح دو امر متساوی و بدون مرجح 4‌ـ افعالی که غایت بالذات ندارند و تسلسل در غایات آن‌ها رخ می‌دهد مانند حوادث عنصری و فلکی که هر کدام غایت برای حرکت و حادثه پیش از خود هستند ولی سلسله غایات در آن‌ها به غایت نهایی ختم نمی‌شود و مانند قیاس‌هایی که هر کدام نتیجه دیگری است و آن نتیجه هم به نوبه خود مقدمه قیاس دیگری است که به آخرین قیاس و آخرین نتیجه نمی‌انجامد.

(ص251) مبحث یکم: اثبات غایت در کارهای عبث

هر کار ارادی، مبادی مترتب بر هم دارد. برخی از این مبادی مربوط به قوه نظری و برخی مربوط به قوه عملی است.

مبادی مربوط به قوه عملی: 1‌ـ قوه محرکه که مبدأ قریب افعال است و در عضلات منتشر است. 2‌ـ اجماع و شوق مؤکد که پیش از آن است. 3‌ـ شوق که پیش از اجماع است. 4‌ـ فکر و تخیل که پیش از همه آن مبادی است.

مبادی از بعید به قریب عبارت است از: 1‌ـ تصور 2‌ـ تصدیق 3‌ـ شوق 4‌ـ اجماع، عزم و جزم 5‌ـ تحریک عضله. قسم اخیر (فکر و تخیل، مبدأ قوه نظری است).

تصور و تصدیق فعل اگر به شوق بیانجامد، نیاز به هیچ‌گونه ابزاری ندارد و اگر نیانجامد که روشن است ابزار در آن دخالت ندارد. ولی شوق برای اتصال به فعل و انجام آن در اغلب موارد کارهای اغلب فاعل‌های مختار متوقف بر ابزار و آلات است، هرچند برخی تنها با اراده و بدون استخدام ابزار می‌توانند افعال خود را انجام دهند. در آخرت همه فاعل‌ها همین‌گونه هستند.

نکته فرعی: از نظر مشاء، فاعلیت حق تعالی صرفاً با تصور نظام هستی است. از نظر متکلمان، قدرت خدا مقدم بر علم اوست. هر دو از محل بحث خارج است.

1‌ـ گاهی غایت متحرک، همان صورت مرتسم در نفس و چیزی است که فعل بدان منتهی می‌شود، مانند کسی که از بودن در جایی خسته شده و جای دیگری را تصور می‌کند و بدان مشتاق می‌شود و از مکان اول حرکت می‌کند و به مکان دوم می‌رود. تصور مکان دوم همان غایت فعل است.

2‌ـ گاهی غایت متحرک غیر از آن است، مانند کسی که مکانی را تصور کرده و به‌سوی آن حرکت کرده است ولی مقصود آن چیزی نیست که حرکت بدان منتهی شده بلکه غایت آن غیز ماینتهی الیه الحرکه است، مثلاً ملاقات دوست خود.

در مورد نخست، منتهای حرکت، خود غایت است و در مورد دوم غایت غیر از منتهای حرکت است.

3‌ـ گاهی غایت متحرک خود حرکت است.

نقد حکیم سبزواری بر قسم سوم غایت: حرکت کمال اول است و کمال اول همواره برای وصول به کمال ثانی است. پس حرکت، غایت متحرک نیست.

(ص252) حاصل آن‌که هر حرکتی مبادی قریب و بعید دارد: 1‌ـ قوه عضلانی 2‌ـ اراده 3‌ـ شوق 4‌ـ ادراک اعم از تخیل و تعقل.

1‌ـ مبدأ قریب فعل، قوای منتشر در عضلات است. غایت آن همان پایان حرکت است (ما ینتهی الیه الحرکه).

گاهی غایت مبادی دیگر با مبدأ قریب یکی است، گاهی غیر از آن است.

2‌ـ در صورت نخست، یا ادراک عقلی یکی از آن مبادی است، در این صورت فعل عبث نیست و غایت همه مبادی همان غایت مبدأ ادراک عقلی است.

3‌ـ یا ادراک عقلی و خیالی از مبادی فعل باشد و در پایان کار، تنها غایت خیالی تأمین شود نه غایت عقلی، در این صورت فعل عبث نیست.

اگر کاری مبدأ عقلی نداشته باشد و تنها مبدأ خیالی داشته باشد، یا تخیل به‌تنهایی مبدأ شوق است یا به همراهی طبیعت یا مزاج مبدأ شوق است یا به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق است.

4‌ـ اگر تخیل به‌تنهایی مبدأ شوق است مانند کارهای کودکانه، فعل را گزاف می‌نامند.

5‌ـ اگر تخیل به همراهی طبیعت و مزاج و مانند آن مبدأ شوق باشد مانند تنفس و حرکاتی که مریض متناسب به بیماری خود انجام می‌دهد، فعل طبیعی یا قصد ضروری می‌نامند.

6‌ـ اگر تخیل به همراه عادت و ملکه نفسانی مبدأ شوق باشد مانند جویدن ناخن و بازی با محاسن، عادت نامیده می‌شود.

7‌ـ هرگاه فعلی به غایت خود نرسد، باطل نامیده می‌شود مانند کسی که برای دیدن دوست خود به جایی می‌رود ولی او را نمی‌بیند.

حکیم سبزواری: این فعل باطل نیست، زیرا باطل آن است که معدوم باشد. بهتر آن است که خیبه و شکست‌خورده نامیده شود.

(ص253) با توجه به نکات یادشده: فعل عبث با توجه به مبادی خود، غایت دارد بلکه هیچ حرکتی بدون غایت نیست و غایت آن خیر آن است. اگر کاری غایت نداشته باشد یا غایت آن خیر نباشد، تنها به لحاظ برخی از مبادی است. مثلاً فعلی (عبث) که مبدأ خیالی دارد نه مبدأ عقلی، غایت عقلی هم ندارد. غایت عقلی نداشتن به معنی نفی غایت نیست بلکه چون مبدأ عقلی ندارد، ممکن نیست غایت عقلی داشته باشد.

گاهی مبدأ علمی چنان ضعیف است که فاعل از آن بی‌خبر و غافل است. غفلت از چیزی دلیل بر عدم آن نیست. پس غفلت از ادراک غایت، دلیل بر نفی ادراک نیست. به‌علاوه اگر هر ادراکی ملازم با ادراک به آن باشد، سلسله ادراکات نامتناهی خواهد شد. پس ممکن است علم به چیزی بسیط باشد و ممکن است مرکب باشد، اما ترکیب آن ضرورت ندارد. پس علم به علم و علم مرکب ممکن است ولی ضروری نیست، اما علم به علم به علم و همین‌طور تا بی‌نهایت نه لازم است نه ممکن.

پس کار نائم، غافل و ساهی همراه با علم است اگرچه علم به علم نداشته باشد. همین‌گونه است کسی که با محاسن خود بازی می‌کند یا ناخواسته کاری را انجام می‌دهد، همه مبدأ ادراکی دارند و غایت مناسب آن هم دارند هرچند ممکن است غایت عقلی نداشته باشد.

مبحث دوم: اتفاق

اتفاق نفی ترتب اثر بر فعل و غایت نداشتن آن نیست بلکه نفی ربط اثر به فعل و ترتب غایتی غیر از غایت مورد نظر فاعل بر فعل است.

به حسب مشهور، اتفاق نفی علت غایی است و درست این است که نفی غایت مورد انتظار فاعل است. صدفه نفی علت فاعلی یا نفی فاعل مورد انتظار است.

همان‌گونه که امتناع ترجح بلامرجح، به اثبات علت فاعلی می‌انجامد، امتناع ترجیح بلامرجح نیز به اثبات علت غایی می‌انجامد، زیرا امتناع ترجیح بلامرجح به معنای ربط ضروری میان فعل، فاعل و غایت است و جواز آن به معنی نفی آن رابطه است.

قائلان به اتفاق منکر علت فاعلی نیستند بلکه ربط ضروری میان فعل و فاعل را انکار می‌کنند.

دموکریت: ذرات ریز تجزیه‌ناپذیر، مبادی عالم است و پیدایش جهان بدون مبدأ نیست. مبدأ آن‌ها همان ذرات ریز پراکنده است که با تصادم اتفاقی به هم متصل شدند و جهان پدید آمد ولی گیاه و حیوان علاوه بر مبدأ، غایت هم دارند.

پس علت فاعلی عالم که همان ذرات تجزیه‌ناپذیر است، وجود دارد ولی اجتماع آن‌ها بر اساس غایت معینی نیست و اتفاقی است.

(ص254) امپدکلی: عناصر اولی به‌طور اتفاق گرد هم آمده‌اند و شکل پیدا کرده‌اند. اگر شکل آن‌ها قابل بقاء بود، باقی می‌ماند و اگر نبود، از بین می‌رفت.

دلایل منکران علت غایی (امپدکلی)

دلیل یکم: طبیعت اندیشه ندارد. کار فاعلی که اندیشه نداشته باشد، غایت ندارد. پس طبیعت غایت ندارد.

دلیل دوم: مرگ، فساد و بیماری در طبیعت وجود دارد، همان‌گونه که حیات، تکون و سلامت در طبیعت وجود دارد. میان امور یادشده تضاد وجود دارد. دو طرف تضاد غایت طبیعت نیست. پس غایت طبیعت، مرگ، فساد و بیماری نیست و این امور به‌طور اتفاقی و بدون ارتباط به غایت طبیعت رخ داده است.

همان‌گونه که مرگ، فساد و بیماری اتفاقی است، حیات و تکون و سلامت نیز بدون غایت است. به تعبیر دیگر، همه موجودات عالم طبیعت، نتیجه قوانین آن است نه غایت فاعل آن.

به عنوان نمونه غایت‌مندی باران را در نظر بگیرید: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضار رفته است، تبدیل شدن بخارها به آب، سنگین بودن وزن آب، همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند.

دلیل سوم: طبیعت افعال متفاوتی دارد مانند حرارت که شمع را ذوب می‌کند، آب نمک را خشک می‌کند و از آن نمک پدید می‌آورد، چهره رختشوی را سیاه می‌کند، لباس را سفید می‌کند و مانند آن. اگر طبیعت، غایت داشت، باید پیوسته کارهای آن به همان هدف بیانجامد.

(ص255) پاسخ اجمالی: افعال متضاد دلیل بر غایت نداشتن نیست بلکه نشان غایت نداشتن این است که فاعل با حفظ همه شرایط و در شرایط برابر، افعال متضاد پدید آورد.

به حسب ظاهر آثار امور ممکن پنج قسم است: 1‌ـ دائمی 2‌ـ اکثری 3‌ـ مساوی 4‌ـ اقلی الوجود 5‌ـ اقلی العدم

عرف، موارد اقلی را اتفاق و تصادف می‌دانند ولی این‌گونه نیست و همه امور با رعایت شرایط وجود یا عدم آن، دائمی هستند، زیرا تفاوت دائمی با اکثری این است که اکثری در برخی از موارد معارض دارد ولی دائمی معارض ندارد. با رعایت همه شرایط مؤثر در وجود اکثری، آن‌هم دائمی خواهد بود.

اقلی هم همین‌گونه است. اگر همه شرایطی که برای وجود در طرف اقل لازم است وجود داشته باشد، اقلی هم دائمی است، چنان‌که با رعایت همان شرایط، هر یک از دو طرف مساوی هم دائمی می‌شود. پس اگر همه شرایط وجود چیزی تحقق داشته باشد، وجود آن چیز دائمی است، خواه شرایط یادشده مربوط به علت فاعلی باشد خواه علت غایی. پس چیزی به نام اتفاق وجود ندارد، همان‌گونه که چیزی به نام تصادف وجود ندارد. اتفاقی نامیدن برخی از امور به سبب جهل به علل آن است. پس آن‌چه به دموکریت و امپدکلی نسبت داده شده، باطل است.

(ص257) پاسخ تفصیلی

پاسخ دلیل یکم: اندیشه نداشتن طبیعت مستلزم این نیست که افعال آن غایت نداشته باشد، زیرا اندیشه سبب غایت‌مندی فعل نمی‌شود تا فقدان آن سبب غایت نداشتن آن شود. نه شعور دلیل بر غایت‌مندی است نه نفی آن سبب نفی غایت. شرط غایت‌مندی ربط ضروری بین فعل و اثر آن است و شعور فاعل در این ربط تأثیر ندارد. فکر و علم برای انتخاب یکی از چند فعل ممکن برای فاعل است. تعدد افعال ممکن و نیز تنوع سلیقه فاعل سبب می‌شود که فاعل در برخی از موارد دست به گزینش بزند. در چنین مواردی علم و شعور در گزینش فعل تأثیرگذار است. اگر انسان‌ها دواعی مختلف نداشتند فعل همه آن‌ها به یک منوال بود خواه اندیشه داشته باشند خواه نداشته باشند. چنان‌که نفوس افلاک چون فاقد دواعی متنوع است، فعل آن‌ها به یک گونه انجام می‌شود.

دو شاهد بر عدم توقف فعل هدف‌مند بر فکر و شعور

1‌ـ خود فکر که یکی از افعال است ولی بر فکر دیگری توقف ندارد وگرنه به تسلسل می‌انجامد.

2‌ـ افعالی که برای فاعل آن ملکه شده باشد نیز متوقف بر فکر نیست بلکه مانع آن کار است.

هم‌چنین چنگ زدن کسی که از بلندی سقوط کرده است به هر چیزی که در دست‌رس او باشد و نیز عکس‌العمل‌های اعضای بدن انسان در مقابل خطرات. همه این موارد هدف‌مند است ولی متوقف بر فکر نیست.

واضح‌ترین آن‌ها تحریک و تأثیر نفس بر اعضاء از طریق اعصاب است، زیرا تحریک اعضاء به واسطه اعصاب است و نفس از آن‌ها آگاه نیست.

پاسخ دلیل دوم: (دلیل دوم: اگر طبیعت غایت داشت، افعال متضاد انجام نمی‌داد) فساد و تضاد در طبیعت یا از جهت 1‌ـ فقدان کمال است یا به دلیل 2‌ـ زیادات (موانع) خارجی یا به سبب 3‌ـ اراده‌هایی بیرون از طبیعت که برخلاف طبیعت شناخته شده بر آن وارد می‌شود.

فقدان کمالات برای طبیعت سبب نفی غایت از آن نمی‌شود، زیرا غایت‌مندی اولاً با فقدان کمالات ناسازگار نیست چنان‌که انسان هدف‌مند است و بسیاری از کمالات را نیز ندارد. ثانیاً موانع بیرونی نیز با غایت‌مندی ناسازگار نیست و می‌شود چیزی غایت داشته باشد ولی در راه رسیدن آن به غایت خود موانع هم وجود داشته باشد. پس موت و فساد هم می‌تواند معلول موانع بیرون از طبیعت باشد و هم معلول ناتوانی قوای طبیعت به سبب تعارض آن‌ها در کمالات فردی مانند تعارض در منافع فرد و افراد جامعه که به سقوط و فروپاشی آن می‌انجامد.

(ص258) بیان سرّ: تمرکز بر اجزاء و غایات آن‌ها ممکن است کسی را به نفی غایت از طبیعت سوق دهد ولی اولاً تمرکز بر طبیعت تنها راه درک حقیقت طبیعت نیست و ثانیاً همان هم انسان فکور را به غایت‌مندی طبیعت می‌رساند.

توضیح: نظام طبیعت با همه تضادها و فسادهایش از دو جهت غایت دارد: 1‌ـ از جهت افراد و اجزاء 2‌ـ از جهت کل و کلی. غایت آن‌ها هم بر دو قسم است: 1‌ـ غایت بالذات 2‌ـ غایت بالعرض.

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالذاتی دارد که پذیرش همان تغییرات و تحولات فردی و جزئی است. مثلاً جزئی از خاک به گیاه تبدیل می‌شود، آن گیاه را حیوان می‌خورد و ... این فرایندی که خاک طی می‌کند، مسیر کمالات آن است و نباید گمان شود که کمال خاک به آن است که پیوسته خاک بماند یا گیاه پیوسته گیاه بماند بلکه کمالات آن گونه‌های مختلف است که از راه‌های متفاوتی ظاهر می‌شود، گاهی از طریق تبدّل و گاهی از طریق سکون و ثبات.

هر یک از اجزاء طبیعت غایت بالعرضی هم دارد که بقاء، دوام و استکمال طبیعت است.

به‌علاوه، طبیعت به سبب تغییر و تبدل‌پذیری ذاتی آن ممکن نیست در راه رسیدن به غایات خود، فسادپذیر نباشد یا در معرض امور متضاد قرار نگیرد، زیرا فسادپذیری و درگیری با امور متضاد یکی از مهم‌ترین راه‌های وصول طبیعت به غایات بالذات و بالعرض خود است.

به‌علاوه، بسیاری از فسادهای طبیعی مانند مرگ ممکن است برای جزء خاصی از طبیعت مانند بدن غایت نباشد ولی برای کل طبیعت و کل نظام عالم، کمال است، زیرا مرگ زمینه حیات ابدی نفس را فراهم می‌کند.

(حق این است که مرگ برای اجزاء طبیعت نیز کمال است، زیرا کمال آن زمینه‌سازی عروج نفس است و این غایت و کمال جز از طریق مرگ که آن‌هم نسبی است محقق نمی‌شود. از این جهت نسبی است که متلاشی شدن بدن با مرگ برای شخص معین مرگ است ولی حیات بخشیدن به موجودات دیگر نباتی و حیوانی، مرگ نیست بلکه حیات در وجهی گسترده‌تر است، به‌ویژه آن‌که این مرگ زمانی رخ می‌دهد که نفس نیاز به آن بدن ندارد ولی موجودات امکانی دیگری بدان نیاز دارند بلکه وجودشان متوقف بر مرگ این بدن و انتقال آن به افراد دیگر است).

اما فساد ناشی از زیادت (در برابر نقصان): اگر چیزی در بدن یا عضوی وجود دارد که هدفمند نیست مانند انگشت ششم، این به نفی غایت‌مندی طبیعت نمی‌انجامد بلکه دقت و حسابگری طبیعت را که از عوامل غایت‌مندی است نشان می‌دهد. وجود مادّه زائد سبب می‌شود که طبیعت آن را به انگشت ششم تبدیل کند و این برای بدن غایت نیست ولی برای طبیعت غایت است.

امپدکلی باران را برای نفی غایت مثال زد: اقتضای قوانین طبیعی مانند تابش نور خورشید بر دریاها، تبخیر آب دریا، سرد شدن بخارهایی که به فضا رفته است، تبدیل شدن بخارها به آب، سنگین بودن وزن آب، همه این‌ها سبب می‌شود که باران ببارد. به‌طور اتفافی این باران در جایی باریده است که مصلحتی هم وجود داشته و به این سبب آن را غایت‌مند دانسته‌اند.

این تبیین درباره باران و هر رخ‌داد دیگری، ساده‌اندیشی درباره طبیعت است. عوامل بارش باران به همان چیزی خلاصه نمی‌شود که امپدکلی می‌گوید بلکه هر رخ‌دادی در طبیعت، مستند به عوامل آسمانی و فراطبیعی است.

اما عوامل فراطبیعی دخیل در طبیعت: اولاً خود دخالت این عوامل هدف‌مند است و سبب تأمین غایات اجزاء طبیعت، خود طبیعت و نظام هستی است. ثانیاً بر فرض که آن‌ها سبب نرسیدن طبیعت به غایات خود شوند، این دلیل نمی‌شود که طبیعت ذاتاً غایت نداشته باشد بلکه غایت دارد ولی عواملی بیرون از طبیعت مانع از وصول به آن شده‌اند.

پاسخ دلیل سوم: قوه سوزاننده مانند خورشید تنها یک اثر دارد و اختلاف آثار به استعدادهای متفاوت قابل‌ها مربوط است. کار قوه محرقه تبدیل چیزی به شبیه خود است و آثار دیگر مانند سیاه یا سفید شدن، انجماد یا انبساط چیزی از لوازم و توابع ضروری آن است. خورشید فقط گرم می‌کند ولی گرما برای یخ سبب ذوب شدن است، در آب سبب تبخیر، در پارچه سیاه سبب سفید شدن و در پوست سفید انسان سبب سیاه شدن است.

(ص259) در جای خود (مبحث چهارم) گفته خواهد شد که لوازم و توابع ضروری، یکی از اقسام غایت بالعرض است.

شیخ در طبیعیات شفا می‌گوید: از آن‌جا که بطلان سخن امپدکلی روشن است، برخی آن را رمزآلود و مجازگونه دانسته‌اند و برخی آن را سخن وی ندانسته‌اند، زیرا برخی از سخنانی که از او نقل شده بر قوت سلوک و علو قَدَر او دلالت دارد. سهروردی هم درباره وی همین‌گونه داوری می‌کند. گندم از گندم بروید جو ز جو، از سخنانی است که از او نقل شده است. جو شدن بخشی از خاک و گندم شدن بخش دیگری از آن از ناحیه مادّه و خاک نیست، زیرا مادّه آن دو مشترک و همانند است. پس تفاوت میان آن دو در قوه فاعلی آن‌هاست که بخشی از خاک را همانند گندم و بخش دیگری را همانند جو می‌سازد. اگر تفاوت اعطای خاصیت گندم به خاک مسبوق به خاصیتی در خاک باشد، آن هم باید مسبوق به خاصیتی دیگر و در نتیجه به تسلسل می‌انجامد. پس تفاوت آن‌ها در قوه‌ای است که در آن‌هاست و آن‌ هم متوجه غایت معینی است.

یکی دیگر از دلایل رد سخن منسوب به امپدکلی: غایات صادر از طبیعت تا طبیعت از کار خود باز نماند، خیر و کمال است، به همین جهت است که کار طبیعت به‌ندرت به غایت مضر منتهی می‌شود و به همین جهت است که در این‌گونه موارد (منتهی شدن کار طبیعت به ضرر) انسان درپی یافتن علت بالعرض آن است و آن را طبیعی نمی‌داند. پس طبیعت غایت دارد و جز در موارد برخورد با موانع، به سوی آن حرکت می‌کند.

دلیل دیگر بر غایت‌مندی افعال طبیعی: هرگاه خللی در کار طبیعت رخ دهد، برای حل آن چاره‌جویی می‌کنیم. پس اگر بیماری کار طبیعت بدن بود، مداوا کردن آن معنی نداشت.

المبحث الثالث: غایات افعال اختیاری

سومین موردی که در غایت‌مندی آن تردید شده است، افعال اختیاری از جمله افعال خدای متعال است. معطله فعل خدای متعال را خالی از حکمت و مصلحت دانسته‌اند. دلایل آن‌ها از این قرار است:

(ص260) دلیل یکم: تشبث به امور جزئی و سست مانند گریزانی که بر سر دوراهی بدون مرجح و غایت یکی از دو راه را انتخاب می‌کند یا گرسنه‌ای که یکی از دو نان همانند را یا تشنه‌ای که یکی از دو طرف همانند آب را انتخاب می‌کند.

پاسخ: 1‌ـ مرجح داشتن افعال اختیاری و نیز غایت‌مندی آن عقلی است و با موارد جزئی نقض نمی‌شود.

2‌ـ دلیلی وجود ندارد که این موارد جزئی مرجح و غایت نداشته باشد بلکه نهایت امر این است که مرجح و غایت آن بر برخی پوشیده است. ندانستن مرجح و غایت به معنی نبودن آن نیست.

3‌ـ اگر ترجیح بدون مرجح ممکن باشد که یکی از مصادیق آن غایت نداشتن افعال اختیاری است، راه اثبات آفریدگار عالم بسته خواهد شد، زیرا را ه اثبات وجود خدا این است که ممکن نیاز به مرجح دارد.

بلکه با نفی قاعده امتناع ترجیح بلامرجح، بحث و گفت‌گوی علمی و عقلی باطل خواهد بود.

و نمی‌توان بر یقینیات اعتماد کرد، زیرا با پذیرش ترجیح بلامرجح، تحقق نقیض هر چیزی از جمله یقینیات، ممکن خواهد بود.

در این صورت علم به اشیاء کما هی ممکن نخواهد بود و جهالاتی که علم نام گرفته را به خدا نسبت خواهند داد.

این گروه در میان مسلمانان همانند سوفسطائیان یونان هستند.

دلیل دوم: اراده ذاتاً مرجح است و بی‌نیاز از غایتی است که سبب فاعلیت فاعل است. این همان جواز ترجیح بلامرجح است، زیرا ترجیح یکی از دو امر مساوی به اراده نسبت داده می‌شود: همان‌گونه که علم در علم بودن، قدرت در قدرت بودن نیاز به علت ندارند، اراده هم در مرجح بودن نیاز به علت ندارد و این همان ترجیح بلامرجح است.

(ص261) پاسخ: اراده به ذات خود مرجح نیست بلکه ترجیح یکی از دو امر به ظاهر مساوی با اراده به این معنی است که یکی از آن دو کار برای اراده بهتر، نزدیک‌تر، راحت‌تر و سودمندتر است و به این سبب اراده به آن تعلق می‌گیرد. به‌علاوه حتی اگر اراده مرجح چیزی باشد، تعلق اراده به چیزی نیاز به مرجح دارد.

دلیل سوم: اراده پیش از فعل وجود دارد و سپس به کاری تعلق می‌گیرد. پس ترجیح یکی از امور متساوی، مقدم بر اراده نیست بلکه مؤخر از اراده و مستند به آن است.

پاسخ: اراده از صفات اضافی است و بدون تعلق به چیزی وجود ندارد. پس این‌گونه نیست که اراده قبلاً وجود داشته باشد و به چیزی تعلق نگرفته باشد، آن‌گاه به چیزی تعلق بگیرد. اراده مانند قدرت نیست که پیش از مقدور وجود داشته باشد و نسبت آن به همه مقدورات برابر باشد بلکه اراده متفرع بر علم است و هر اندازه که خصوصیات چیزی معلوم شود، به همان اندازه متعلق اراده هم خواهد بود و اگر معلوم نباشد، اراده هم بدان تعلق نخواهد گرفت. پس ترجیح مقدم بر اراده است نه متأخر از آن. ترجیح در مرتبه علم محقق می‌شود.

دلایل دیگری که فخر رازی ارائه کرده است: این دلایل مبتنی بر طبیعیات و فلکیات قدیم مانند افلاک و تناهی ابعاد است که از آن‌ها صرف نظر می‌شود.

 (ص263) حاصل بحث: 1‌ـ نفی و انکار علت غایی با نفی و انکار علت فاعلی برابر است، یعنی کسی که ترجیح بدون مرجح را مجاز بداند، ترجح بلامرجح را نیز باید مجاز بداند و هیچ عاقلی چنین سخنی را نمی‌گوید و بر فرض که بگوید بدان عقیده ندارد.

2‌ـ فاعل مختار هر کاری که انجام می‌دهد در جهت کمال خود است، خواه آن کمال، حقیقی باشد یا خیالی.

3‌ـ فاعل اگر کامل و عین کمال باشد و هیچ‌گونه نقصانی در او نباشد، خود عین غایت است، زیرا کمالی بیرون از او وجود ندارد تا برای رسیدن به آن کاری انجام دهد. فاعل تام که عین کمال است، مبدأ همه وجودات و کمالات است، بنابراین غایت بودن چیزی برای او که مستلزم فقدان کمالی است که غایت اوست، سلب مبدأیت از او و استناد مبدأیت به غیر می‌شود و این خلاف فرض است. اگر کمالی، فعل فاعل عین کمال نباشد، باید فعل فاعل دیگری باشد. آن هم یا عین کمال است یا مستند به فاعل دیگر تا به مبدأ المبادی منتهی شود. همین نکته درباره غایت هم گفته می‌شود که چیزی که غایت است، یا غایت الغایات است یا به آن منتهی می‌شود. غایت الغایات، کسی است که عین کمال است و ممکن نیست کمالی بیرون از او وجود داشته باشد. پس ذات حق تعالی، غایت همه موجودات است، همان‌گونه که فاعل و مبدأ همه آن‌هاست.

توضیح: واجب تعالی عین کمال و کل کمال است و مبتهج به ذات خود است. ذات او مبدأ و مصدر همه موجودات است. حب و ابتهاج به چیزی حب و ابتهاج به لوازم، آثار و صوادر آن است، زیرا آن‌ها یا مرتبه‌ای از مراتب فاعل و مصدر هستند یا وجهی از وجوه او. پس حب به ذات حب به لوازم و آثار ذات، یعنی تجلیات و کمالات ذات است.

اشیاء و موجودات دو حیثیت دارند: 1‌ـ حیثیت ذات قطع نظر از استناد به فاعل 2‌ـ حیثیت استناد به فاعل و حکایت کمالی از کمالات فاعل.

حب و ابتهاج حق تعالی به آثار، لوازم، مراتب و تجلیات ذات خود که صفات، اسماء و موجودات امکانی است، حب به آن‌ها از جهت استناد آن‌ها به او و حکایت آن‌ها از کمالی از کمالات اوست، نه از حیث ذات آن‌ها که عین هلاکت و بطلان و عدم است.

پس غایت آفرینش عالم، خود ذات قدسی حق تعالی است و غایت هر چیزی که فاعلیت آن همین‌گونه باشد، در عین فاعل بودن، غایت آن هم هست. حتی اگر لذتی که در نفس ماست، به ذات خود علم و شعور داشته باشد و ذاتش مبدأ و مصدر چیزی باشد، آن فعل را برای خود می‌خواهد و حب به آن به سبب صدور آن از اوست، نه به سبب چیزی بیرون از آن. نتیجه این‌که فاعل به ذات خود، حب ذاتی دارد و به آثار و افعال خود حب بالعرض و به تبع ذات دارد.

(ص264) وهم و تنبیه: توجه عالی به سافل

مشهور است که توجه عالی به سافل محال است، زیرا توجه عالی به سافل مستلزم استکمال عالی به سافل است و حال آن‌که سافل، فعلی از افعال عالی است و استکمال فاعل به فعل خود که مرتبه‌ای از مراتب خود یا جلوه‌ای از جلوه‌های خود است، استکمال عالی به خود است و محال.

این اصل با آن‌چه درباره محبت و ابتهاج حق تعالی به افعال و آثار خود گفته شد سازگار است، زیرا آن‌چه را اصل یادشده نفی می‌کند، توجه بالذات عالی به دانی است نه بالعرض. لازمه توجه بالذات عالی به دانی همان است که گفته شد. به‌علاوه، دانی از جهت ذات خود و قطع نظر از استناد آن به عالی، جز هلاکت و بطلان و عدم چیزی نیست، پس توجه به آن ذاتاً محال است. ولی توجه عالی به دانی از آن جهت که فعل، اثر، رشحه و جلوه‌ای از جلوات آن است اولاً توجه به غیر نیست، ثانیاً مستلزم استکمال عالی هم نیست.

قاری در حضور ابوسعید ابوالخیر این کریمه تلاوت کرد: یحبّهم و یحبّونه. ابوسعید گفت: حق تعالی آن‌ها را دوست دارد، زیرا آن‌ها غیر او نیستند و حق تعالی تنها خود را دوست دارد. پس در دار وجود جز او کسی نیست و ماسوای او، فعل اوست. صانع چون صنع خود بستاید، در واقع خود را ستوده است. از این‌جا حقیقت این سخن معلوم می‌شود که: اگر عشق نبود، نه زمینی خلق شده بود نه آسمانی نه دریایی نه خشکی.

أَمُرُّ عَلي جِدارِ دِيارِ لَيْلي أُقَبِّلُ ذَا الجِدارَ وَذَا الدِّيارا

فَما حُبُّ الدِّيارِ شَغَفْنَ قَبْلِي وَلکِنْ حُبُّ مَنْ سَکَنَ الدِّيارا

بر ديوارهاي ديار ليلي مي‌گذرم، ديوارها و ديارش را مي‌بوسم. محبت شهر و ديار دلم را شيفته نکرده، ولي محبت آن که ساکن اين ديار است، دلم را شيدا کرده است.

(ص265) المبحث الرابع: غایت حوادث نامتناهی

اشکال چهارم بر غایت‌مندی موجودات و افعال آن‌ها مربوط به غایت کائنات و حوادث نامتناهی است. این اشکال هم در مورد موجودات عالم عین مطرح شده و هم درباره موجودات عالم علم.

در عالم عین، بر اساس غایت‌مندی موجودات و حوادث، هر موجودی و حادثه‌ای غایتی دارد. آن غایت هم غایتی دارد و این ترتب غایات تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد، زیرا موجودات و حوادث عالم عین نامتناهی است و در جایی متوقف نمی‌شود. همین پایان‌ناپذیری غایات پی‌در‌پی نشان می‌دهد که این موجودات و حوادث، غایت ندارد، زیرا اگر غایت داشت، با رسیدن به آن ادامه دارد.

در عالم علم هم هر نتیجه‌ای مقدمه قیاس دیگری است و آن هم نتیجه دیگری دارد که باز مقدمه قیاس دیگری قرار می‌گیرد و به سرانجامی نمی‌رسد که نتیجه نهایی به دست آید و آن نتیجه خود مقدمه قیاس دیگری قرار نگیرد.

مقدمه پاسخ: غایات بر دو قسم است: 1‌ـ غایت بالذات 2‌ـ غایت بالعرض.

غایت بالعرض، غایت ضروری نامیده می‌شود که بر سه قسم است:

قسم یکم: چیزی و غایت بالعرضی که برای تحقق غایت بالذات، ضروری است و بدون آن غایت تحقق نمی‌یابد مانند استحکام آهن برای تحقق برش. این قسم از غایت ضروری نافع نامیده می‌شود، خواه نافع بودن آن حقیقی باشد خواه ظنی. مرگ از همین قسم است، زیرا مرگ هم برای نوع انسانی نافع است و هم برای شخص هر انسانی. آسایش دنیا و رسیدن به آرامش اخروی متوقف بر مرگ افراد است.

تفاوت نافع و خیر: خیر و شرّ مربوط به غایت است و نافع و ضار مربوط به طریق و ابزار. چیزی که در راه رسیدن به غایت مفید باشد، نافع است و اگر مانع باشد، ضار است ولی هدف یا خیر است یا شر.

(ص266) قسم دوم: چیزی و غایت بالعرضی که همراه با غایت بالذات است و با غایت بالذات، هر دو لازم چیز دیگری هستند؛ همراه وجودی غایت بدون دخالت آن در غایت. به عنوان نمونه، تیرگی آهن که همراه با برّان بودن آن لازمه استحکام آهن هستند.

قسم سوم: غایت بالعرضی که حصول آن مترتب بر حصول غایت بالذات است. ترتب این غایت بر غایت بالذات گاهی به‌گونه لزوم است و گاهی نیست.

اگر به‌گونه لزوم باشد مانند حدوث حوادث عنصری در طبیعت در نتیجه حرکت افلاک که غایت بالذات حرکت افلاک نیست بلکه غایت بالذات آن تشبه به مبادی عالی است.

اگر به‌گونه لزوم نباشد مانند حدوث حوادث طبیعی برای تحقق حوادث دیگر مانند دوست داشتن همسر که تناسل و حفظ نسل مترتب بر آن است. غایت، تناسل است ولی یکی از مقدمات آن نه ‌به‌گونه لزوم، محبت همسر و فرزند است.

تحقق شرور در طبیعت، مربوط به وجود و عدم غایت بالعرض است، زیرا شرّ غایت بالذات عالم نیست بلکه مقصود بالعرض است. عنایت و جود الهی مستلزم تحقق هر خیری اعم از بالذات و بالعرض است. تحقق چنین چیزی در عالم متزاحمات به شری که مقصود بالعرض است، می‌انجامد. غایت بالذات همه افعال الهی، خیر بالذات است ولی در عالم طبیعت، بسیاری از آن‌ها با خیر بالعرض همراه است.

غایت بالذات ایجاد عالم طبیعت، وجود شخص معین از نوع نیست بلکه وجود اصل نوع و بقاء ابدی آن است. اگر فردی از نوع قابلیت دوام همیشگی داشته باشد، آفرینش یک فرد بسنده است مانند خورشید که برای حفظ نوع آن بسنده است. اگر وجود یک شخص برای دوام نوع بسنده نباشد، افراد متعدد و متعاقب آفریده می‌شوند، نه بدین جهت که کثرت افراد، مطلوب بالذات است بلکه از این جهت که مطلوب بالذات جز از طریق افراد کثیر یا بی‌نهایت محقق نمی‌شود. پس کثرت یا عدم تناهی افراد مقصود بالذات نیست بلکه مقصود بالعرض است و مقصود بالذات نوع است.

(ص267) اما غایت بالذات هر فردی بقای همان فرد است.

اما غایت در حرکات متوالی علمی، این حرکات یک فعل نیستند تا یک غایت داشته باشند بلکه هر یک از آن‌ها غایتی دارد و مجموع فعل و غایت، غایت دیگری دارد و این مستلزم نامتناهی بودن غایات نیست، زیرا مقصود از نامتناهی بودن غایات که محال است، برای یک فعل است نه برای افعال بسیار یا نامتناهی.