فصل بیست و چهارم: فرق میان خیر و جود  (ص269)

غایت به حسب وجود علمی، فاعلِ فاعلیت فاعل و علت غایی فعل است. به حسب وجود خارجی، معلول علت است.

غایت به حسب وجود خارجی، یا در فاعل است یا در قابل.

غایتی که در قابل است چهارگونه قابل سنجش است: 1‌ـ نسبت به فاعل 2‌ـ نسبت به حرکت 3‌ـ غایتی که در قابل وجود دارد یا با فاعلی در نظر گرفته می‌شد که با آن استکمال می‌یابد 4‌ـ یا با فاعلی که با آن استکمال نمی‌یابد بلکه مصدر آن است.

اگر فاعل کمالی را از ناحیه غایت به دست نیاورد و انفعالی از آن یا از توابع آن نپذیرد، آن غایت، جود است.

اگر فاعل منفعل از غایت باشد که قائم به اوست، غایت در سنجش با او، خیر است.

پس تفاوت خیر و جود در این است که خیر، چیزی است که کسی طالب آن است و به‌وسیله آن کمالی به دست می‌آورد و جود آن است که بدون عوض و غرض و بدون استکمال با آن باشد. جود: افادة ما ینبغی کما ینبغی لما ینبغی لا لعوض.

(ص270) تعقیب و تحصیل: چیستی، هستی و اقسام علت غایی

بحث درباره علت غایی افضل مباحث حکمت است.

اگر به تحقیق بنگری، علت غایی همیشه عین فاعل است و تغایر آن به اعتبار است. پس همان‌گونه که فاعل و مبدأ وجود، اتم درجات وجود و واقعیت است و بحث درباره آن افضل مباحث است، از آن‌جا که غایت به فاعل برمی‌گردد و فاعلیت فاعل را تعین می‌بخشد، هم وجود آن همانند وجود علت است و هم بحث درباره آن مانند بحث از فاعل، افضل مباحث حکمی است.

پس تقسیم غایت به اقسام یادشده، در فصول بیست و یکم تا بیست و سوم، به غایت در فاعل، غایت در قابل و غایت در غیر آن دو و نیز غایت بالذات و بالعرض، دقیق نیست، زیرا دو قسم اخیر نیز به فاعل برمی‌گردد. مثلاً بنایی که خانه می‌سازد یا کسی که کاری را برای رضای دیگری انجام می‌دهد، در واقع برای مصلحت خود انجام می‌دهد، خواه مقصود از غایت، نوع علمی آن باشد یا نوع عینی آن.

گرسنه‌ای که سیری را تصور می‌کند و برای تحقق خارجی سیری اقدام به خوردن می‌کند، در واقع برای تکمیل خود می‌خورد. گرسنه همراه با تخیل سیری فاعل است و وجود خارجی سیری برای او غایت است و هر دو (تخیل سیری و خوردن برای تحقق سیری) خود فاعل است. تخیل سیری علت فاعلی است و تحقق آن علت غایی و هر دو یکی است و تفاوت آن دو به اعتبار یا گونه وجود است.

شیخ اشراق از تقسیم اخیر و تقسیم دیگری که با آن ذکر کرده، دفاع کرده و می‌گوید:

(ص272) مقصود از غایت در این تقسیم، نهایتِ مترتب بر فعل است ولی دفاع ایشان درست نیست، زیرا غایت به این معنی هم باید به فاعل برگردد. (اگر مبدأ فعلْ خیالی باشد، غایت و نهایت فعل یک کمال مظنون است و اگر عقلی باشد، غایت آن کمال عقلی است).

توجیه دفاع اخیر به این صورت است که مقصود از این تقسیم این است که غایت به حسب ماهیت یا همان چیزی است که حرکت به آن پایان می‌یابد یا غیر آن است.

غایت به حمل اولی همان نهایت و پایان کار و حرکت است و غایت به معنی فلسفی که مصداق غایت به حمل شایع است، پایان کار و حرکت نیست. پایان کار و حرکت، سکون است و سکون مقصود فاعل نیست و هیچ متحرکی برای سکون حرکت نمی‌کند. حرکت، کمال اول و طلب است و طلب برای طلب نیست بلکه برای مطلوب است. تعریف حرکت به نهایت حرکت، به حمل اولی است نه به حمل شایع.

ثم اعلم: غایت همیشه به ذات فاعل برمی‌گردد، خواه فاعل خدای متعال باشد، خواه خلق او. با این‌حال حکما دو گفته دارند که برخی با آن موافق نیستند: 1‌ـ افعال خدا معلل به اغراض نیست. 2‌ـ خدای متعال غایت الغایات است؛ هم مبدأ است و هم غایت. در کلام الهی هم آمده است: ألا الی الله تصیر الامور؛ و إنّ الی ربک الرجعی.

گرچه اشاعره با سخن نخست و معلل نبودن فعل خدا به غرض با حکما موافقند ولی معنی دیگر از این سخن قصد می‌کنند: خدا اراده گزاف دارد و شاهد آن این است که فرمود: لایسأل عما یفعل و هم یسألون.

ولی مقصود حکما از غرض نداشتن، غرض زائد بر ذات نداشتن می‌دانند و غرض و غایت او عین ذات اوست. انجام فعل از سوی خدا بدین سبب است که او عین الکمال و کل الکمال است نه بدین جهت که چیزی به او برگردد.

اگر مقصود از نفی غرض از حق تعالی، نفی غایت زائد بر ذات باشد، درست است، زیرا فاعلیت حق تعالی تام است و ممکن نیست فاعل تام در فاعلیت خود بر چیزی توقف داشته باشد. نفی غایت زائد بر ذات مستلزم نفی مطلق غایت نیست. غایت حق تعالی از افعال خود، علم او به نظام خیر و احسن است.

اشکال بر غایت بودن ذات حق تعالی: علت غایی آن است که مقتضی و محرک فاعلیت فاعل باشد و از آن‌جا که بین مقتضی و مقتضی مغایرت است، پس باید غایت غیر از ذات فاعل باشد.

پاسخ: اقتضا در بسیاری موارد بر معنی اعم اطلاق می‌شود یعنی بر مطلق عدم انفکاک. به همین سبب است که هیچ برهانی بر تغایر میان فاعل و غایت ارائه نکرده‌اند. پس این‌که غایتْ مقتضی فاعلیت فاعل است، یعنی جدای از فاعل و زائد بر ذات او مانند، حمد، مدح، رساندن نفع به دیگران و مانند آن نیست.

(ص273) فاعل آن است که فعل را ایجاد می‌کند و غایت آن است که فعل برای او ایجاد می‌شود، خواه ذات فاعل (ممکن) باشد یا اعلی از ذات فاعل (ممکن). مانند این‌که کسی کاری را نه برای حمد و مدح و رساندن نفع به دیگران انجام دهد نه برای ذات خود بلکه برای خدای انجام دهد.

به‌گفته شیخ: اگر انسان کمالی را که واجب الوجود بالذات است بشناسد، سپس افعال او را مطابق با کمالات او تنظیم کند، به‌گونه‌ای که نظام موجودات در غایت حسن باشد، غرض او در این نظام، ذات حق تعالی خواهد بود که کمال محض است. اگر واجب الوجود بالذات، فاعل است، غایت هم هست.

ثم نقول: غایت غیر از معنایی که در سخن شیخ است، معنی دیگری هم دارد که برای حق تعالی اثبات می‌شود: همه موجودات طالب کمالات خاص خود و برای کسب آن‌ها به اندازه علم خود متشبه به حق تعالی هستند. هرکه به اندازه فهم خود از کمالات حق تعالی او را می‌طلبد و به او عشق و شوق و طلب دارد؛ خواه ارادی (و آمیخته به علم و اراده) باشد، خواه طبیعی. به همین سبب است که حکما گفته‌اند: در همه موجودات با همه تفاوت‌هایی که در مراتب آن‌ها وجود دارد، نور عشق و شوق سریان دارد.

توضیح: از آن‌جا که همه موجوداتْ کمالات خود و مبدأ کمالات خود را که حق تعالی است، می‌طلبند، چنان‌که از نقائص خود که ریشه در هیولی و اعدام دارد، متنفر و گریزانند، همه کشش طبیعی و غریزی به خیر دارند و همین خیر، مبدأ عشق و شوق به آن است. همه طالب خیرند، خواه خیر خاصِ خود، خواه خیر مطلق که حق تعالی است.

(ص275) همان‌گونه که همه موجودات به حق تعالی عشق و شوق دارند، همه آن‌ها مناسب با مرتبه وجودی خود در عبادت و تشبه به ذات و صفات او هم هستند.

عبادت موجودات سفلی عبارت است از 1‌ـ اطاعت و انقیاد نسبت به موجودات عالی و اقرب به عالم اعلی 2‌ـ افاضه خیر بر موجودات فروتر از خود.

حاصل آن‌که همه موجودات اعم از عقول، نفوس، اجسام فلکی و اجسام عنصری تشبه به مبدأ اعلی و عشق طبیعی و شوق غریزی با اطاعت از حق تعالی دارند.

(ص278) اشکال بر غایت بودن حق تعالی برای همه موجودات: غایت به حسب ماهیت و وجود علمی مقدم بر فعل است ولی به حسب وجود عینی، متأخر از فعل است. اگر حق تعالی غایت باشد، لازمه‌اش این است که حق تعالی هم مقدم بر ممکنات باشد و هم متأخر از آن‌ها و در نتیجه او هم اول الاوائل باشد و هم آخر الاواخر.

پاسخ: تأخر غایت از فعل در جایی است که غایت از کائنات باشد ولی اگر غایت از موجودات مجرد باشد، تأخر او از غایت نه لازم است و نه ممکن.

تقدم و تأخر غایت مجرد بر فعل به دو اعتبار است: از جهت فاعل بودن مقدم است و از جهت غایت بودن متأخر است. وجود و ذات او مصحح تقدم و اول بودن است و تشبه خلق به او مصحح غایت و آخر بودن است.

(ص279) شکوک و ازاحات

برخی از شبهات درباره این مطلب است که: 1‌ـ علت غایی برتر از فعل است، زیرا فعل ابزار وصول به غایت است. 2‌ـ علت غایی در فاعل‌هایی که قصد زائد بر ذات دارند، از فاعل هم برتر است، زیرا فاعل برای وصول به غایت است که افعال را تحمل می‌کند ولی غایت در فاعلی که قصد زائد بر ذات ندارد، بر فاعل برتری ندارد، زیرا غایت عین ذات فاعل است. 3‌ـ هیچ فاعلی نظر به سافل ندارد، زیرا عالی علاوه بر آن‌که تمام‌ داشته‌های سافل را دارد، چیزی بیش از آن هم دارد که اولاً سافل ندارد و ثانیاً سافل بدان نیازمند است وگرنه لازمه‌اش این است که معطی (عالی) فاقد کمالی باشد که به سافل عطا کرده است و سافل چیزی به عالی عطا کند که فاقد آن است.

(ص280) شبهه یکم: بسیاری چیزی را طلب و قصد می‌کنند که فروتر از خودشان است مانند پزشک که قصد و طلب سلامتی بیمار را می‌کند حال آن‌که سلامتی بیمار فعل پزشک است و فعل، فروتر از فاعل است.

پاسخ یکم: این قصد خطا و جاهلانه است.

پاسخ دوم: پزشک ایجاد سلامتی بیمار را کمال‌ می‌داند و خود را بدان نیازمند می‌پندارد.

پاسخ سوم: سلامت بیمار برای پزشک بالعرض مطلوب است و نتایج مادّی و معنوی آن مقصود بالذات اوست.

پاسخ چهارم: میان فاعل بالذات و بالعرض خلط شده است، زیرا پزشک فاعل بالذات سلامتی نیست تا تعلق و قصد به آن، توجه عالی به سافل باشد. فاعل بالذات، حق تعالی است و پزشک، فاعل بالعرض و مجازی است. امتناع توجه عالی به سافل، مربوط به فاعل حقیقی و بالذات است نه معدّات، مجاری و مجالی.

شبهه دوم: این غایت است که سبب می‌شود کسی فاعل شود و فاعل شدن کمال است، پس غایت سبب استکمال فاعل است.

پاسخ: گاهی فاعل به حسب ذات خود، اشرف از فعل و غایت است ولی به سبب اختلاط آن با مادّه و به حسب قوای جسمانی و خیالی که سبب توجه به فعل و غایت است، فروتر از آن است. بنابراین توجه عالی به سافل نیست بلکه توجه سافل به عالی است، یعنی توجه عالی از جهت سفلی خود به فعل که از جهت تأثیر در فاعلیت فاعل، عالی است.

شبهه سوم: اگر خدای متعال قصد و غرضی در ممکنات و منافع آن‌ها ندارد، چرا جهان را در غایت اتقان آفریده است.

پاسخ: آفرینش ممکنات برای وصول به نفع و غرض و مانند آن نیست، هم‌چنین آفرینش تام و کامل آن هم برای امور یادشده نیست بلکه ذات حق تعالی در مرتبه‌ای از کمال، قدرت، علم و اراده است که هرچه بیافریند به بهترین وجه ممکن می‌آفریند، خواه آن‌چه را می‌آفریند، ضروری باشد مانند عقل و نبی یا مستحسن باشد مانند ابرو و فرورفتگی کف پا.

هیچ فاعلی کاری را برای فروتر از خودش انجام نمی‌دهد مگر بالعرض اگرچه بدان علم و قدرت هم دارد و از وصول آثار آفرینش به مرتبه فروتر راضی هم هست.

شبهه چهارم: این شبهه ناشی از پاسخ پرسش قبلی است: اگر هیچ فاعلی بالذات نظر به فعل خود ندارد و به تبع علم به خود و کمال خود، نظر به فعل دارد، پس هر فاعلی باید همین‌گونه به لوازم و ملزومات فعل خود نظر داشته باشد، برخی را بالذات و برخی را بالعرض در نظر داشته باشد، حال آن‌که مبادی طبیعی و فاعل‌های جسمانی علم ندارند تا به لوازم فعل خود توجه بالعرض داشته باشند.

پاسخ: مبادی طبیعی و فاعلی‌های جسمانی نیز به فعل و لوازم فعل خود فی‌الجمله علم دارند. به‌گفته خواجه مانند حرکت شاخه به سوی نور و ریشه به سوی آب.

به‌علاوه بر اساس توحید در حکمت متعالیه، حق تعالی با همه اشیاء هست و همه موجودات مظاهر و مجالی اوست و غیریت حقیقی میان ذات، صفات و ظهورات ممکن نیست، چنان‌که عینیت آن‌ها با ذات نیز ممکن نیست، زیرا او اصل است و ظهورات، فرع؛ او واجب بالذات است و ظهورات، واجب بالتبع. تفاوت موجودات با هم در شدت ظهور و خفاء است، نه در اصل ظهور، در شدت و جامعیت علم است، نه در اصل علم.

(ص283) شبهه پنجم: از راه اتقان صنع، علم صانع و اراده فاعل به فعل را اثبات می‌کنند، حال با توجه به این‌که از نظر حکما، اتقان فعل در فاعل‌های طبیعی هم وجود دارد، چرا همین اتقان صنع دلیل بر علم و اراده و قصد و غایت مبادی طبیعی نباشد؟

پاسخ: استدلال از طریق صنع، برای متکلمان مفید است، زیرا این استدلال می‌تواند اصل وجود علم را برای مبادی طبیعی اثبات کند ولی از تبیین غایات آن ناتوان است. براهین عقلی، غایت و غرض را برای همه افعال فاعل‌ها اثبات می‌کند، خواه آن‌ها علم به علم داشته باشند خواه نداشته باشند. به تعبیر دیگر غایت را اثبات می‌کند نه غایتی که قصد و اراده به آن تعلق گرفته باشد.

(ص284) زیادة تبصرة: حق تعالی به دو معنی غایت همه موجودات و همه حوادث و افعال است: 1‌ـ غایت به معنی چیزی که فعل به آن منتهی می‌شود و بر فعل مترتب می‌شود. 2‌ـ به معنی چیزی که فعل و فاعل آن را قصد می‌کند.

حق تعالی مقصود بالذات همه موجودات است و سایر مقاصد، مقصود بالعرض است. (یا مقصود بالتبع است).

تفاوت دو معنی یادشده به علمی و عینی بودن است: 1‌ـ حق تعالی غایت علمی همه موجودات است، به این معنی که همه موجودات او را می‌طلبند. 2‌ـ حق تعالی غایت عینی همه موجودات است، یعنی همه موجودات و افعال به او منتهی می‌شود. بر این اساس، غایت دو قسم دارد:

1‌ـ غایت بودن در علم و اراده همه موجودات و غایت علمی بودن بالذات و سایر خلق غایت علمی بالعرض‌اند.

2‌ـ غایت عینی بودن برای همه موجودات و افعال بالذات و سایر خلقْ غایت عینی بالتبع‌اند.

هم غایت علمی بالذات و بالعرض دارد و هم غایت عینی، اگرچه مؤلف غایت علمی را دو قسم دانسته است و در مجموع سه قسم شده است. بر اساس تقسیم علمی و عینی به بالذات و بالعرض، اقسام غایت چهار قسم خواهد شد.

همان‌گونه که غایت بودن حق و خلق، بالذات و بالعرض یا بالتبع است، بقیه احکام وجود هم درباره حق و خلق همین‌گونه است.

حق تعالی عالم بالذات و خلق عالم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی معلوم بالذات و خلق معلوم بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی قادر بالذات و خلق قادر بالعرض (بالتبع) است.

حق تعالی حی بالذات و خلق حی بالعرض (بالتبع) است.

عین تعلق و ربط بودن موجودات و عین غنا و استقلال بودن حق تعالی همین را اقتضا می‌کند و غیر از این ممکن نیست.

همان‌گونه که وجود خلق عین تعلق و ربط است، سایر اوصاف و احکام وجود آن نیز عین ربط و تعلق به حق تعالی است. بر این اساس ممکن است خلق به‌طور مستقل شناخته شود و همان‌گونه که نخست حق تعالی موجود است و سپس و به استناد به او خلق موجود می‌شود، هم‌چنین نخست او معلوم و معروف و مشاهد است و سپس خلق به استناد به معلوم و معروف و مشاهد می‌شود.

معلومیت و معروفیت خلق وابسته به معلومیت و معروفیت حق است ولی عکس آن ممکن نیست. به همین سبب همه عالم او را می‌شناسند، حتی اگر غیر او را نشناسند، چنان‌که فرمود: معروفٌ عند کلِ جاهلٍ؛ ولی کسی که او را نشناسد هیچ چیزی را نمی‌شناسد. نیز فرمود: لایدرِکُ مخلوقٌ شیئاً إلاّ بالله.

همه خلق از حق آغاز می‌کنند و به حق می‌انجامند؛ او اول در وجود است و آخر در مشاهده.

به‌نظر مشهور، پایان سیر و حرکت عالم به سوی حق تعالی به مشاهده او می‌انجامد و سیر به پایان می‌رسد ولی حق این است که پایان سیر محال است، زیرا نه افعال حق تعالی متناهی است نه اسماء او نه صفات او، چه رسد به ذات او. پایان یافتن مشاهده و اتصاف به کمالات نامتناهی ممکن نیست.

غایت بالذات عالم، تشبه، اتصاف و استخلاف حق تعالی است، خواه عبادت نامیده شود چنان‌که فرمود: و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ لیعبدون، یا معرفت نامیده شود چنان‌که فرمود: الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا أن الله علی کل شیئ قدیر و أنّ الله قد احاط بکل شیئ علماً، یا فنا و هلاکت نامیده شود.

غایات میانی هم همان غایت بالعرض و بالتبع است ولی اتم از امثال و اشباه خود.

(ص285) تذنیب: غایت حقیقی همه موجودات به حسب فطرت آن‌ها، حق تعالی است.

غایات وهمی نیز وجود دارد که گروه‌های مختلف که از غایت حقیقی غافلند، آن را می‌طلبند.