فصل بیست و پنجم: تتمه اصل علیت و تکمیل فلسفه با اظهار برخی از معارف مستور (ص286)

این فصل درباره مباحث تکمیلی اصل علیت است که در تکمیل فلسفه سهم به‌سزایی دارد. به گفته آیت الله جوادی با این فصل و لوازم آن، سنخ مسأله علیت و به دنبال آن سنخ مسائل فلسفه دگرگون می‌شود و آغاز این فصل مانند شروع فصلی نوین از زندگی است. مانند کودک که پس از گذراندن سالیانی چند، در آغاز بلوغ، فراز جدیدی از زندگی او آغاز می‌شود که کیفیتی مغایر با فراز پیشین دارد. نوآوری‌های ملاصدرا در هر فصل از مباحث فلسفه، آن فصل را تکمیل کرده است ولی نوآوری در مبحث علیت سبب تکمیل فلسفه شده و آن را به مرتبه بحث عرفانی رسانده است. در این فصل و پس از آن، علیت به تشأن تبدیل می‌شود و وحدت تشکیکی به وحدت شخصی متحول می‌شود. مطالعه حواشی حکیم ملاعلی نوری[1] و نیز ملاعلی زنوزی برای نزدیک شدن به عمق آراء ملاصدرا بسیار سودمند است.

قبلاً گفته شد که تأثیر و تأثر بین دو چیز یا بالذات است یا بالعرض. مقصود از بالعرض این است که اتصاف موصوف به حکمی، مجازی باشد نه حقیقی.

(ص287) مقصود از مجازی، اسناد ادبی، زبانی و در کلمه نیست بلکه مجاز عقلی و مجاز در اسناد است. مجاز در اسناد: اسناد فعل به غیر فاعل حقیقی و واقعی است که میان آن دو علاقه‌ای وجود دارد مانند: یذبّح ابنائهم که ذبح به رهبر آن‌ها نسبت داده می‌شود، در حالی‌که سربازان و نوکران آن‌ها را می‌کشتند؛ و اذا تُلیَت علیهم آیاته زادتهم ایماناً؛ در حالی که زیادت ایمان مربوط به تلاوت نبود یا اعم از آن بود و نیز زیادت به آیات نسبت داده شده است، در حالی که فعل خداست؛ گوشم شنید قصه ایمان و مست شد.

مجاز در اسنادْ حکم به غیر فاعل حقیقی است و در جایی درست است که میان فاعل حقیقی و غیر حقیقی؛ میان موصوف حقیقی و غیر حقیقی رابطه و علاقه اتحادی وجود داشته باشد نه آن‌که اسناد هر چیزی به هر چیزی مَجاز باشد. مانند 1‌ـ اسناد مساوات به جسم و اتصاف جسم به مساوات در حالی که مساوات از ویژگی‌های مقدار است به‌واسطه اتحاد جسم در مقدار و کمیت. هم‌چنین است 2‌ـ نفی مساوات از جسم. و نیز مانند 3‌ـ اسناد مشابهت به جسم در حالی که مشابهت از ویژگی‌های کیف است به‌ سبب اتحاد جسم با کیف و نیز مانند 4‌ـ اسناد حرکت به سرنشین کشتی در حالی که حرکت از ویژگی‌های کشتی است به واسطه رابطه‌ای که میان کشتی و سرنشین آن وجود دارد. اسناد این‌گونه صفات به چیزی که در حقیقت این صفات را ندارد بلکه با چیزی که این صفات را دارد، متحد و مربوط است و نیز سلب این صفات از آن‌ها مجاز در جمله، مجاز در اسناد و مجاز عقلی است.

پیش‌تر گفته شد که 5‌ـ اسناد صفات وجود به ماهیت و اتصاف ماهیت به آن‌ها مانند اتصاف به تقدم و تأخر، علیت و معلولیت و مانند آن از قبیل اتصاف بالعرض و المجاز است. این اسناد بدین سبب است که میان وجود ماهیت رابطه‌ و علاقه‌ای است که یا به اتحاد آن دو بر می‌گردد یا اتحاد از آن فهمیده می‌شود. (میان وجود اصیل با ماهیت اعتباری هیچ علاقه‌ای نیست، اگر هست میان وجود و ماهیت به معانی دیگر است مانند وجودات خاص، وجودات ظلی).

در جای خود گفته شد که جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد و متعلق جعل، مرتبه‌ای از مراتب وجود است و پس از جعل وجود هم، ماهیت در مرتبه امکان ذاتی و بطون جِبِلّی خود باقی می‌ماند و به فعلیت، وجود و ظهور نمی‌رسد. با اتحاد ماهیت با وجود، احکام وجود به‌گونه مجازی به ماهیت هم نسبت داده می‌شود و تا این اتحاد باقی باشد، اسناد مجازی احکام یادشده نیز باقی است ولی اگر اتحاد از بین برود یا ماهیت از بین برود یا از اصل اتحادی میان آن دو شکل نگرفته باشد، اسناد مجازی هم در کار نخواهد بود. (همین‌گونه است وجود که جعل بدان تعلق نمی‌گیرد و با حکایت وجودات امکانی از حقیقت وجود، احکام وجود حقیقی بدان‌ها هم به‌گونه مجازی نسبت داده می‌شود. وجود امکانی پس از حکایت نیز در فقر و ربط خود باقی است).

(ص288) پس قول به ثبوت ماهیات معدوم و اسناد احکام ماهیت به آن، از اصل نادرست است، زیرا اسناد ثبوت به ماهیت در حال عدم هیچ توجیهی ندارد، زیرا همان‌گونه که گفته شد، وجود به سبب اتحاد ماهیت با وجود بدان اسناد داده می‌شود، یعنی اسناد مجازی است و با معدوم بودن ماهیت اسناد تبعی هم نادرست است.

ماهیت پیش از وجود، چیزی نیست تا موضوع برای حکمی حتی حکم به ثبوت آن باشد. پس اسناد ثبوت به ماهیت، قول به اصالت ماهیت است که در جای خود ابطال شد. احکامی که به ماهیت نسبت داده می‌شود به تبع وجود است و مجاز ولی بدون اتحاد آن با وجود، ماهیتی وجود ندارد هرچند مجازاً. پس هیچ حکمی حتی ثبوت هم ندارد هرچند مجازاً.

بر این اساس و بدون اتحاد ماهیت با وجود، ماهیت محکوم به هیچ حکمی نیست، زیرا چیزی نیست تا حکمی داشته باشد حتی حکم به این‌که لیست الاّ هی. همین هم حکمی است که به‌خاطر اتحاد آن با وجود به‌طور مجازی بدان نسبت داده می‌شود. اگر چنین اتحادی نباشد، حتی احکام ذاتی آن مانند امکان، ظلمت، خفا، غیرمجعول بودن و مانند آن هم بدان نسبت داده نمی‌شود هرچند مجازاً، زیرا خودش که چیزی نیست تا حکمی داشته باشد، با وجود هم متحد نیست تا بدان جهت، احکام مجازی داشته باشد.

(ص289) مقصود عرفا از این سخن: «الماهیات (اعیان ثابته) ما شمت رائحة الوجود» همین است که گفته شد، یعنی اسناد هیچ حکمی بدان موجه نیست.

(نکته: این سخن عرفا اولاً درباره ماهیت مصطلح فلسفی نیست، زیرا 1‌ـ ماهیت در فلسفه، کلی است ولی اعیان ثابته جزئی؛ 2‌ـ ماهیت اعتباری است ولی اعیان ثابته، حقیقی است؛ 3‌ـ ماهیت، منتزع از وجود عینی خارجی است ولی اعیان ثابته، علت وجود عینی خارجی است. این سخن درباره چیزی است که از اتم مراتب وجود است و تام‌تر از آن وجود، اسما، صفات و ذات است. اما مراتب فروتر از آن مانند عقول طولی و عرضی، مثال و طبیعت، ظل آن است و اسناد وجود به آن‌ها مجازی است حتی اگر اسناد وجود به اعیان ثابته حقیقی باشد. ثانیاً این جمله اشاره به تحقق هر چیزی در مرتبه وجود خود دارد. حق تعالی با تجلی ذات خود هم سبب اظهار صفات و اسما و اعیان ثابته شد و هم سبب عقول و مثال و طبیعت، به‌گونه‌ای که تحقق هر کدام از آن‌ها در مرتبه خاص خود، ضروری و ذاتی است و خروج هر‌یک از آن‌ها از مرتبه خود، امتناع عقلی دارد و به تناقض می‌انجامد. پس همان‌گونه که صفت، از مرتبه خود خارج نمی‌شود وگرنه صفت نیست، اعیان ثابته هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند وگرنه عین ثابت نبودند. بر همین اساس، طبیعت و مثال و عقل هم از مرتبه خود خارج نمی‌شوند).

مقصود از سخن عرفا این است که ماهیت (اعیان ثابته و همه ماسوی الله) در حال عدم، هیچ حکمی ندارد و در حال وجود هم همان‌گونه که وجود آن مجازی است، احکام آن هم مجازی است.

ممکن است گمان شود که همان‌گونه که ماهیت سفیدی واسطه در ثبوت مفهوم سفید برای جسم است و مصحح حمل سفید بر جسم است، وجود نیز واسطه در ثبوت معلولیت و موجودیت برای ماهیت است ولی این توهم باطل است، زیرا 1‌ـ جسم واقعاً وجود دارد و در واقع وصف سفیدی را می‌پذیرد ولی ماهیت این‌گونه نیست؛ 2‌ـ جسم اگرچه در مرتبه ذات خود سفید نیست ولی در مرتبه بعد، واقعاً سفید است و سفیدی به آن قیام دارد ولی ماهیت نه در مرتبه ذات خود، موجود است و نه در مرتبه بعد. وجود به آن قیام ندارد و وصف حقیقی آن نیست. 3‌ـ هم‌چنین، جسم مقدم بر سفیدی است ولی ماهیت بر وجود تقدم ندارد. 4‌ـ سفیدی را می‌توان از جسم انتزاع کرد ولی وجود را از ماهیت نمی‌توان انتزاع کرد، به همین جهت است که قضایای وجودی از باب عکس الحمل است.

(ص290) حاصل آن‌که اسناد هر حکمی به ماهیت به‌خاطر اتحاد آن با وجود است حتی احکام ذاتی آن. پس اسناد مجعولیت و معلولیت به ماهیت هم اولاً فرع همان اتحاد است و ثانیاً با فرض اتحاد باز هم اسناد یادشده مجازی است.

گاهی اتصاف به این معنی است که چیزی به موصوف افزوده می‌شود (محمول بالضمیمه) مانند افزایش سفیدی بر جسم برای اتصاف جسم به آن و گاهی به این معنی است که موصوف به‌گونه‌ای است که عقل می‌تواند صفت را از آن انتزاع کند (خارج المحمول) مانند ماهیت که بدون افزایش چیزی به آن امکان، ظلمت و فقر از آن انتزاع می‌شود.

(حق آن است که قسم اول تنها در مرکبات انضمامی یعنی اجسام درست است ولی در غیر آن هرجا اتصافی وجود دارد، به معنی انتزاع صفت از گونه وجود موصوف است، خواه صفات حقیقی مانند علم و قدرت باشد، خواه صفات اعتباری مانند امکان و فقر باشد).

به‌هر حال در هر دو نوع اتصاف، اتصاف مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است، زیرا تا چیزی در خارج وجود نداشته باشد، به وصف خارجی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود چنان‌که تا وجود ذهنی نداشته باشد، به اوصاف ذهنی متصف نمی‌شود و وصفی هم از آن انتزاع نمی‌شود.

در فصل دهم گفته شد که علت بالذات، علت حقیقی است و علت بالعرض، مجازی است.

و در این‌که علت، جعل و تأثیری در معلول دارد اختلافی نیست. مجعول یا وجود است یا ماهیت و یا اتصاف ماهیت به وجود. مجعول نبودن ماهیت و نیز مجعول نبودن اتصاف روشن شد پس مجعول علت، وجود است، یعنی مجعولات خارجی همان اشخاص وجود هستند.

(و قد بینّا)، مقدمه اشکال: وجودات خاص امکانی مبدأ انتزاع اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض است و عقل با توجه به اشخاص وجودی عینی، آن‌ها را انتزاع می‌کند و بر آن‌ها حمل می‌کند. معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) صور متمایز عقلی دارند. گاهی از زید صورتی شخصی را درک می‌کنیم که کسی با او شریک نیست، گاهی صورتی را درک می‌کنیم که عمرو و بکر با او شریکند و گاهی صورتی درک می‌کنیم که فرس و بقر با او شریکند.

(ص291) فإن قیل: اینک اشکال: این تفسیر از انتزاع معانی یادشده (اجناس، فصول، ذاتیات و اعراض) در مورد انواع بسیط درست است، زیرا این انواع در خارج، مرکب از مادّه و صورت جدای از هم نیستند تا هر کدام مبدأ یکی از معانی یادشده باشند. مثلاً مادّه مبدأ انتزاع جنس باشد و صورت مبدأ انتزاع فصل.

در مرکبات همان‌گونه که ذاتیات در ذهن از هم متمایزند، در خارج هم متمایزند. مرکبات مانند بسائط نیستند که یک وجود داشته باشند و همان یک وجود مجعول باشد. مرکبات مانند حیوان نه جزء واحد دارد و نه جعل واحد بلکه هم اجزاء آن متعدد است و هم جعل آن. حیوان، جسم نامی حساس و متحرک بالاراده است. هر کدام از آن عناوین مادّه و صورتی دارد، هر مادّه و صورتی هم نسبت به هم تقدم و تأخری دارد و هر کدام هم به دلیل همین تقدم و تأخر، جعل خاص خود دارد. نخست باید جسم جعل شود آن‌گاه صورت آن، آن‌گاه جسم نباتی و سپس صورت آن و همین‌طور ادامه خواهد یافت تا حیوان به‌وجود آید. در بقاء نیز همین‌گونه است. ممکن است صورتی از بین برود ولی مادّه آن و صورت و مادّه پیش از آن باقی بماند.

پاسخ: (پاسخ اصلی بر مبنای ملاصدرا این است که ماهیت در خارج وجود حقیقی ندارد تا از اجزاء کثیر یا واحد آن سخن گفته شود). پاسخی که مطرح کرده است این است که بین ماهیت بسیط و مرکب از این جهت که جنس و فصل آن‌ به جعل بسیط موجودند، فرقی نیست. آن‌چه پیش از پیدایش نوع، وجود دارد، جنس نیست بلکه مادّه است و آن‌چه که پس از زوال صورت هم باقی می‌ماند باز هم جنس نیست بلکه مادّه است و بحث اجزاء ماهیت مربوط به مادّه و صورت نیست بلکه مربوط به جنس و فصل است. بحث حاضر درباره تمایز خارجی مواد از کلی که مرکب از مادّه و صورت است، نمی‌باشد بلکه درباره تمایز خارجی جنس و فصل از یک‌دیگر است که نسبت به هم لابشرط است و بر هم حمل می‌شوند و ذاتی نوع هستند.

خلاصه اشکال و پاسخ: ملاصدرا برای اثبات این‌که اصالت با وجود است و در نتیجه جعل به وجود تعلق می‌گیرد نه به ماهیت و ماهیت امری اعتباری است و متعلق جعل نیست، فرمود: (قد بینّا) ماهیت اعم از اجناس و فصول و اعراض، از مصادیق یا مصداق عینی وجود انتزاع می‌شود. بدین‌گونه که از زید مثلاً دوگونه صورت انتزاع می‌شود: 1‌ـ صورتی که خاص زید و مساوی با اوست و دیگران در آن شریک نیستند. 2‌ـ صورتی که دیگران اعم از عمرو و بکر و نیز فرس و بقر هم در آن شریکند. ماهیت این صورت دومی است که از جنبه‌های مشترک زید انتزاع می‌شود.

اشکال بر همین عبارت اخیر وارد شده است: انتزاع صورت (ماهیت) از حیثیات مشترک فرد یا افراد در انواع بسیط درست است نه در انواع مرکب. در انواع مرکب، جنس از مادّه و فصل از صورت آن اخذ می‌شود. این چنین جنس و فصلی مانند صورتی است که از زید اخذ می‌شود و ماهیت اعتباری و انتزاعی غیرقابل جعل نیست بلکه مانند مادّه و صورت است و می‌تواند متعلق جعل باشد.

پاسخ ملاصدرا غیر از آن‌چه که به عنوان نظر نهایی وی گفته شد، این است که میان صورت مأخوذ مختص و مشترک از فرد خارجی خواه در انواع بسیط باشد خواه مرکب، تفاوتی وجود ندارد. همان‌گونه که صور مأخوذ از انواع بسیط، اعتباری و در نتیجه متعلق جعل نیست، صور مأخوذ از انواع مرکب نیز اعتباری است و متعلق جعل نیست.

محصل سخن ملاصدرا: غیر از واجب تعالی که فوق تمام است، از نظر اهل حقیقیت و حکمت، همه موجودات اعم از عقل، نفس و صور نوعی مراتب اشعه نور الهی و تجلیات وجود قیومی هستند. این حقیقت در پرتو تابش نور حقیقی روشن می‌شود که مبانی آن از این قرار است:

1‌ـ ماهیات، ممکن فی‌ذاته و فاقد وجودند و هیچ‌گونه بهره‌ای از اصالت ندارند. (اصالت وجود).

2‌ـ تباین وجودات نادرست است بلکه وجودات که اشعه و اظلال وجود حقیقی است ذومراتب است. (تشکیک خاص الخاصی).

3‌ـ از آن‌جا که ماسوی الله، اظلال و اشعه وجود حقیقی هستند، وجود حقیقی واحد بلکه احد است.(وحدت شخصی وجود)

نکته: وحدت وجود به‌طور مستقیم مشهود هیچ شاهدی قرار نمی‌گیرد و ممکن نیست مشهود کسی باشد، زیرا آن‌چه در شهود حاصل می‌شود، اولاً تعینی از تعینات و جلوه‌ای از جلوات وجود است، نه وجود و ثانیاً بر فرض که شهود به وجود حقیقی تعلق گیرد، نفی کثرت را اثبات نمی‌کند. زیرا بر فرض مشاهده حقیقت وجود، این‌که غیر از آن حقیقت مشهود، چیزی وجود دارد یا نه، با شهود نمی‌توان آن را دریافت. تنها چیزی که مشاهد می‌تواند بگوید این است که غیر از نور حقیقی چیزی ندیدم. اما این‌که آیا غیر از نور حقیقی چیزی وجود دارد و او ندیده است یا از اصل وجود ندارد و نیز آیا نور حقیقی واحد است یا متعدد. این‌ها خارج از حوزه شهود هر مشاهدی است.

بنابراین اولاً وجود، غیر از وجدان و شهود است و ثانیاً با وحدت شهود نمی‌توان وحدت وجود را اثبات کرد، چنان‌که «ندیدم که هست» غیر از این است که «دیدم که نیست». فقر، ربط و ظلّ بودنِ ماسوی الله، با مشاهده ممکن است ولی وحدت وجود و این‌که غیر او کسی و چیزی وجود ندارد، با شهود ممکن نیست بلکه با برهان خفی انجام می‌شود که مهم‌ترین مقدمه آن این است که مشاهد غیری ندیده است.

(392) ملاصدرا همان‌گونه که مدتی قائل به اصالت ماهیت بود و سپس از آن هجرت کرد، مدتی قائل به تشکیک خاصی وجود بود و از آن‌هم هجرت نمود. تعابیر ایشان در بیان این دو هجرت مانند هم است.

برهان بر اصالت وجود، بخشی از حکمتی است که حق تعالی به من ارزانی داشت و آن را با فیض و فضل خود سهم من از علم قرار داد. با این اصل و برهانِ مربوط به آن است که فلسفه تکمیل و تتمیم می‌شود. بلندای این اصل و برهان آن بیش از آن است که جمهور حکما توان فهم آن را داشته باشند چه رسد به محصلان و اتباع و مقلدان آن‌ها.

همان‌گونه که حق تعالی با برهان عرشی و با فضل و رحمت خود، توفیق درک هلاکت سرمدی ماهیات و موجودات امکانی را به من عطا فرمود، هم‌چنین با برهان عرشی به صراط مستقیم هدایتم کرد که: وجود و موجود منحصر در حقیقتِ واحدِ شخصی است که در موجودیت حقیقی، شریک ندارد و آن‌چه که در عالمِ وجود غیر از حق تعالی دیده می‌شود، ظهورات ذات و تجلیات صفات است که در واقع آن‌ها هم عین ذات اوست، چنان‌که عرفا گفته‌اند: ماسوی الله یا غیر حق تعالی یا آن‌چه که عالم نام دارد نسبت به حق تعالی مانند سایه نسبت به شاخص است، پس ماسوی الله، ظلّ الله است. همان نسبتی که ظلّ نسبت به شاخص دارد، عالم هم نسبت به حق تعالی دارد.

برای پدید آمدن ظل، باید نوری باشد، شاخصی و محلی که ظل در آن مستقر شود. نور، حق تعالی است، ظلّ، عالم و ماسوی الله است و محل آن هم اعیان ممکنات و عالم هستی است.

أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً * ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا ﴿فرقان، ۴۶﴾.

(293) فکل ما ندرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات: دو معنی دارد:

1‌ـ معنی مشهور نزد عرفا که مدرکات ما، ظهورات حق تعالی است و علم به ذات حق که غیب محض است، جز برای خودش برای احدی ممکن نیست.

2‌ـ از آن‌جا که ماسوی الله و ظهورات حق تعالی عین تعلق به ذات غیبی اوست، هیچ حکم مستقلی ندارد؛ نه مستقلاً ادراک می‌شود نه مشهود و نه معروف. هر حکم حقیقی که دارد به استناد آن‌ها به ذات مستقل غیبی اوست. پس ظهورات و ظلال، بذاته دیده و شناخته نمی‌شوند. پس همه پیش از مشاهده هر ظلّ و ظهور، نخستْ ذات او را مشاهده می‌کنند. البته انسان کامل به این حقیقت علم دارد و دیگران ندارند.

همه ماسوی الله از جهت ظهورشان، آیه و حکایت ذات اویند و از جهت ذات خود، هالک و باطل الذاتند. به همین سبب است که عالم متوهم است و وجود حقیقی ندارد.

(ص294) نقل کلام لتقریب مرام

ملاصدرا با نقل کلامی از شیخ اکبر امهات مسائل حکمی را از آن استنتاج می‌کند، مسائلی مانند: اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشخص وجود، اختصاص علیت و جعل به وجود، اتحاد وجود و ماهیت و سرایت احکام هر یک از آن دو به دیگری. نکاتی که از عبارت یادشده به‌دست می‌آید:

1‌ـ امور کلی و ماهیات امکانی وجود عینی ندارند ولی وجود علمی و عقلی دارند.

2‌ـ ماهیات همیشه باطن و مختفی‌اند.

3‌ـ همه مراتب ماسوی الله که اشعه و ظلال حق تعالی هستند، دارای حکم و اثرند. (بلکه نفی حکم و اثر از انوار حق تعالی، هم محال است و هم خلاف ادب)

4‌ـ ماهیات در وجودهای عینی اثر دارند. مقصود از ماهیات در این جمله، اعیان ثابته و ماهیات ذهنی است و مقصود از اعیان خارجی، ظهورات اعیات ثابته در عالم عین است.

5‌ـ ماهیات دو حیثیت دارند: أ‌ـ حیثیت ظهور در عالم عین 2‌ـ حیثیت معقولیت (هم در مرتبه عقل انسان و هم در مرتبه اعیان ثابته). از حیثیت اول، ظاهرند و از حیثیت دوم باطن.

(ص295) اگرچه وجود ماهیات، عقلی است ولی وجود هر موجود عینی به استناد به این ماهیتْ عقلی است که از عالم عقل زائل نمی‌شوند و به عالم عین وارد نمی‌شوند؛ در عینِ فقدان وجود عینی، عینیت هر وجود عینی مستند به آن‌هاست.

6‌ـ از آن‌جا که موجودات عینی و ماهیات عقلی متحدند و غیریت آن‌ها تحلیلی است، به آثار یک‌دیگر متصف می‌شوند. هم موجودات عینی متصف به احکام عقلی است و هم ماهیات، متصف به احکام عینی است؛ یکی بالذات و دیگری بالعرض. موجودات عینی بالذات احکام عینی دارند و بالعرض احکام عقلی و ماهیات عقلی نیز بالذات احکام عقلی دارند و بالعرض احکام عینی. به عنوان نمونه، علم که مفهومی کلی است، احکام عالِم را که وجود عینی است می‌پذیرد و بالعکس. سایر صفات و ماهیات نیز همین‌گونه است.

7‌ـ هر یک از ماهیات نیز به سبب اتحاد آن‌ها با یک وجود عینی مشترک، به احکام و آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند. به عنوان نمونه، علم و حیات به سبب اتحاد آن‌ها در مصداق واحد مانند حق تعالی، عقول و نفوس، احکام و آثار هم‌دیگر را دارند.

(به‌نظر می‌رسد که مساوقت مورد توجه آن‌ها نبوده است وگرنه برای اثبات اشتراک در احکام و آثار نیازی به اتحاد آن‌ها در مصداق واحد نیست اگرچه این هم یکی از راه‌های آن است).

8‌ـ و حقیقة العلم الخ: حقیقت علم واحد است، حقیقت حیات هم واحد است. نسبت آن‌دو به عالم و حی نیز واحد است ولی قدیم بودن حق تعالی در قدم علم و حیات تأثیر دارد و حدوث انسان نیز در حدوث علم و حیات او تأثیر دارد.

نکته: نتیجه این‌که علم و حیات یک حقیقت دارند و عالم و حی نیز یک حقیقت دارند و علم و حیات و عالم و حی نیز یک حقیقت واحد دارند. این همان مساقت و وحدت حیثیات است که اصل آن درباره حق تعالی صادق است که واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است و به‌صورت تبعی درباره همه حقایق عینی و علمی صادق است.

9‌ـ ماهیات معدوم العین و موجود الحکم و الاثر هستند. به همین سبب احکام عینی آن‌ها به تبع وجودهای عینی است نه به سبب ذات آن‌ها. از این‌رو، علم به قدیم و حادث تقسیم نمی‌شود ولی به اعتبار موضوع و مضاف الیه آن‌ها به حادث و قدیم تقسیم می‌شود. پس علم واجب تعالی مانند وجود او، قدیم است و علم انسان مانند وجود او حادث.

(ص296) 10‌ـ حال که بین چیزهایی که وجود عینی دارند و چیزهایی که وجود عینی ندارند، چنین ارتباطی وجود دارد که به آثار هم‌دیگر متصف می‌شوند، ارتباط موجودات به یک‌دیگر بیش‌تر و نزدیک‌تر است و اتصاف به آثار یک‌دیگر در آن‌ها قوی‌تر است، زیرا آن‌ها در وجود عینی مشترکند در حالی که ماهیات و موجودات عینی با هم مشترک نیستند.

حاصل کلام شیخ اکبر

1‌ـ این سخن شیخ اکبر تأییدی بر کلام ملاصدراست، زیرا به صراحت و اشارت می‌گوید: ماهیات کلی که غیر از وجودات عینی است، هیچ بهره‌ای از وجود ندارند. سهم ماهیات از وجود، انتزاع عقلی آن‌ها از وجودات عینی و اتحاد با آن‌هاست، یعنی منشأ آن‌ها وجود دارد نه خود آن‌ها. همان‌گونه که ذات حق تعالی منشأ انتزاع صفات اوست، وجود انسان هم منشأ انتزاع مفاهیم مربوط به صفات اوست.

(ص297) 2‌ـ تشخص اشیاء و موجودیت آن‌ها به وجود عینی آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها، زیرا ماهیت، کلی است.

3‌ـ عین ثابت و وجود عینی از نظر حکم عکس هم‌دیگرند، بدین معنی که ماهیت به برخی از صفات وجود متصف می‌شود و وجود هم به برخی از صفات عین ثابت متصف می‌شود. این سرّی است که اسرار بسیاری از آن به‌دست می‌آید. مانند: أ‌ـ سّر قَدَر که محل حیرت عقلاست. (پاورقی حکیم سبزواری دیده شود). ب‌ـ سرّ صدور برخی از شرور از برخی از مراتب وجود با این‌که همه مراتب وجود خیر است.

سرّ قدر: علت اندازه و تعیّن موجودات در همه مراتب وجود عینی از عقل تا مادّه. از سویی هر موجودی اندازه‌ای دارد و به همان اندازه آفریده شده است، چنان‌که حق تعالی فرمود: ان من شیئ الاّ عندنا خزائنه و ما ننزله الاّ بقدر معلوم و نیز فرمود: انّا کل شیئ خلقناه بقدر. پس همه اشیاء قَدَر و اندازه معینی دارد. از سوی دیگر نه ذات و صفات حق تعالی که مبدأ آفرینش موجودات علمی و عینی است، حد و اندازه دارد و نه پیش از آفرینش قابلیتی در مراتب وجودات عینی وجود دارد. پس نه ذات و صفات حق تعالی سبب تعیّن و قَدَر موجودات است، چون ذات و صفات حق تعالی مطلق است و نه قابلیت‌ آن‌ها سبب تعین و قَدَر آن‌ها شده است، زیرا پیش از آفرینش چیزی نیست تا قَدَر و اندازه بدان مستند باشد.

سرّ قَدَر و علت تعینات عینی، عقلی، مثالی و طبیعی در اعیان ثابته نهفته است. اعیان ثابته به اسماء و صفات حق تعالی بازمی‌گردد و ظهور آن‌هاست. اسماء و صفات نیز به ذات برمی‌گردد و تعینات ذات هستند. پس سرّ قَدَر و تعینات موجودات عینی و علمی به ذات حق تعالی بازمی‌گردد ولی ذات او مطلقِ مبرای از هرگونه قیدی حتی قید اطلاق است و چگونه می‌شود که حقیقتی که چنین اطلاقی دارد، مبدأ و مقام انتزاع تعینات و قَدَر اشیاء باشد؟ این است که عقلا در آن حیران‌اند. این تأثیر وجود عینی بر قَدَر است. وجود عین، عین حکمت و مصلحت است، از این‌رو به اندازه‌ای که حکمت و مصلحت وجودهای عینی اقتضاء می‌کند، تعین می‌یابد.

در آفرینش اشیاء به قَدَر معین و معلوم، حق تعالی نه‌تنها اختیار دارد بلکه عین اختیار است، همان‌گونه که عین علم و قدرت و حیات است. ذات حق تعالی عین اختیار است، صفات و اسماء او نیز عین اختیار است و افعال و اندازه افعال او نیز عین اختیار است. اختیار چیزی نیست که بر ذات یا اسماء و صفات یا افعال افزوده شده باشد. بلکه اختیار کمال وجودی است و به حکم مساوقت وجود و کمالات وجود، همه موجودات همان‌گونه که به اندازه وجود خود از کمالات وجود مانند علم و قدرت و حیات برخوردارند، از اختیار هم برخوردارند.

(ص298) 4‌ـ ربط اشیاء به هم‌دیگر، وجود آن‌هاست نه ماهیت آن‌ها. ماهیت سبب بینونت اشیاء از هم‌دیگر است. از این‌رو علیت و معلولیت ارتباطی به ماهیت اشیاء ندارد بلکه مربوط به وجود آن‌هاست و این وجود است که علت و معلول است نه ماهیت.

5‌ـ اتحاد اشیاء با هم نیز مربوط به جنبه وجودی آن‌هاست نه جنبه ماهوی آن‌ها. این وجود اشیاء است که سبب حمل برخی از آن‌ها بر برخی دیگر است نه ماهیت آن‌ها. چنان‌که شیخ در تفسیر سوره معوذتین بدان تصریح کرده است.

[1]ـ به تعبیر شیخنا الاستاد علامه، ملاعلی سه نفرند: 1‌ـ ملاعلی نوری که استاد الکل فی الکل است و حکیم سبزواری به شاگردی وی افتخار می‌کند. تعلیقات وی بر اسفار و اسرار الآیات، ویژه است. به گفته برخی، خواص ملاعلی نوری را بر ملاصدرا در تسلط بر مبانی وی ترجیح می‌دهند. 2‌ـ ملاعلی زنوزی صاحب بدایع الحکم 3‌ـ شیخ علی نوری از اساتید با واسطه فاضل تونی.