الفصل الثالث: فی تتمّة القول فی القواهر الکلّیة الطولیة و العرضیة و فی أزلیة الزمان و أبدیته

و لما کان للأنوار القاهرة ابتهاج بنور واحد هو نورالانوار و حصل منها برزخ واحد لفقرٍ مشترک و القواهر التی اقتضت العنصریات نازلة فی الرتبة عن القواهر العالیة أصحاب البرازخ العلویة و حصل منها برازخ خاضعة للبرازخ العالیة متأثّرة عنها طبعاً و لها مادّة مشترکة تقبل الصور المختلفة، فالحرکة أیضاً مشترکة فی الدوریة لتشبّةٍ بمعشوق واحد هو النور الأعلی و هی مفترقة فی الجهات لاختلاف معشوقاتها التی هی الانوار القاهرة: الاشتراکات بازاء الاشتراکات فی السّموات و الارض و الافتراقات بازاء الافتراقات و المفترقات بازاء المفترقات. فحصلت جهات الفیض کثیرة متناسبة.

و لیعلم انّ تقدّم القواهر بعضها علی بعض تقدّم علی لا زمانی و القواهر لایقدر البشر علی احصائها و ضبط ترتیبها و لیست هی ذاهبةً فی الطول فحسب، بل منها متکافئة. فانّ الأعلین بجهاتها الکثیرة النوریة أو مشارکة بعضها مع بعض یجوز أن یصدر عنها وجود أنوار قاهرة متکافئة و لولا ذلک، ما حصلت أنواع متکافئة و مایحصل من الانوار القواهر عن القواهر الأعلین باعتبار مشاهدتها لنور الانوار و لکلّ عالٍ، أشرفُ مما یحصل من جهة الأشعّة و فی الأشعّة مراتب أیضاً و طبقات. ففی القواهر اصول طولیة قلیلة الوسایط الشعاعیة و الجوهریة هی الأمّهات و منها عرضیة من أشعّة وساطیة علی طبقات.

و اعلم انّ الزمان هو مقدار الحرکة اذا جمع فی العقل مقدار متقدّمها و متأخّرها و ضُبط بالحرکة الیومیة، فانّها أظهر الحرکات و تحدس من تأخیرک لأمر ـ اذا أدّی الی فوات ما یتضمّن تقدیمه ـ انّ أمراً ما قد فاتک و هو الزمان و تعرف أنّه مقدار الحرکة لما تری من التفاوت و عدم الثبات و الزمان لاینقطع بحیث یکون له مبدأ زمانی، فیکون له قبل لایجتمع مع بعده. فلا یکون نفس العدم، فانّ العدم للشئ قد یکون بعد؛ و لا أمراً ثابتاً یجتمع معه، فهو أیضاً قبلیة زمانیة. فیکون قبل جمیع الزمان زمان و هو محال. فالزمان لا مبدأ له.

و من طریق آخر: قد عرفتَ انّ الحوادث تستدعی عللاً غیرمتناهیة لاتجتمع، فاستدعت حرکة دایمة و لابدّ و أن تکون لمحیط و قد عرفتَ دوامه من طریق آخر و الزمان أیضاً لا مقطع له، اذ یلزم أن یکون له بعد؛ و بعده لیس عدمه ـ اذ قد یکون العدم قبل ـ و لاشیئاً ثابتاً، کما سبق. فیلزم أن یکون بعد جمیع الزمان زمان و هو محال و یعتبر القبلیة و البعدیة بالنسبة الی الآن الوهمی الدفعی و الزمان الذی حوالیه؛ فالأقرب من أجزاء الماضی الیه بعد و الأبعد قبل و المستقبل بخلاف هذا؛ و الاّ یتجّه اشکال التشابه.

و الفیض أبدی، اذ الفاعل لایتغیر و لا ینعدم، فیدوم العالم بدوامه و ما یقال «انّ الفیض لو دام، لساوی مُبدِعَه» لایلزم، لمّا دریتَ انّ النیر یتقدّم علی الشعاع و ان کان قد یستدلّ بوجود الشعاع و عدمِه علی وجود النیر قبله و عدمه قبل عدمه فیما یمکن ذلک. أما الموجَب فی نفسه لایساوی ما یوجبه، بل هو منه و به.

و اما مایقال «انّ الحرکات مجتمعة فی الوجود لانّ کلّ واحد صار موجوداً، فیکون الکلّ قد صار موجوداً» ففاسد، اذ الحرکات المتعاقبة مستحیلة الاجتماع و لهذا قد صحّ عدم النهایة فیها. فلا مجموع لها، فانّها کما وجدتْ عدمتْ و برهان وجوب النهایة دریتَ انّه انّما ینساق فیما یمکن اجتماع آحاده و له ترتیب و لا کذلک الحرکات و فرضُ المحال لیبتنی علی جهة استحالة شئ، قد عرفتَ بطلانه و العلل التی وجب فیها النهایة هی الذوات الثابتة الفیاضة.

و مایقال «انّ الحرکات ان کانت عدیمة النهایة، یلزم منه أن یکون کلّ حادث منها متوقّفاً علی حصول ما لایتناهی، فلا یحصل. فهو غلط، لأنّ المتوقّف علی الغیر المتناهی الذی هو ممتنع، انّما یکون اذا کان الغیر المتناهی المترتّب لم یحصل بعدُ؛ فما یتوقّف علیه لایحصل أبداً. اما اذا کان الغیر المتناهی ماضیاً و یکون الحادث ضروری الوقوع بعده، فهو نفس محلّ النزاع.

و الذی یقال «انّ الآن هو آخر الماضی فیتناهی» فان عُنی به انّه آخر لا آخر بعده، فهو کلام فاسد و ان عُنی به أنّه آخر و یکون بعده أدوار اُخری کلّ منها آخر ما قبله، فهو کلام صحیح. فانّه آخر هذا الماضی و أوّل ما سیأتی اذا جعل مبدأ و کلّ واحد من الزمان فی جانبیه ـ أعنی الماضی و المستقبل ـ لایتناهی و کثیراً ما یثبتون هؤلاء حکم الجمیع بناء علی الحکم علی کلّ واحد، کما یقال: کلّ واحد من الحرکات مسبوق بالعدم، فیلزم منه أن یکون الکلّ کذا و قد دریتَ انّه لایلزم، فانّ ذلک أن تقول: کلّ واحد من أعداد السواد علی هذا المحلّ ممکن الحصول فی زمان واحد محدود و لایمکنک أن تقول: الجمیع کذا. فلا یلزم من الحکم علی کلّ واحد الحکم علی الجمیع.

دنباله بحث ازلیت زمان و عالم

دوری بودن حرکت افلاک

حرکت مستقیم برای افلاک امکان‌پذیر نیست زیرا هر حرکتی علتی دارد و علت حرکت افلاک، غیر از علت حرکت مستقیم است. بنابراین اولاً، افلاک حرکت مستقیم ندارند و ثانیاً، حرکت آن‌ها دوری است. علت حرکت مستقیم، یا میل طبیعت به کمال و رفع نقص و دست‌یابی به امور ملائم و خوشایند است و یا دست‌یابی عامل قاسر به کمال و رفع نقص و... است و از آن‌جا که افلاک نقص و کاستی ندارند، بنابراین میل به دست‌یابی به کمال یا ملایمات ندارند. چون پیش از حرکت کامل هستند و نیز عامل قاسر آن‌ها نیز (بر فرض که عامل قاسر داشته باشند) کامل است، بنابراین هدف او از حرکت قسری (فرضی) افلاک دست‌یابی به کمال و مانند آن نیست. پس افلاک حرکت مستقیم ندارند.

علاوه بر این، اگر حرکت افلاک مستقیم باشد، با توجه به آن‌چه که در فصل پیش گفته شد مبنی بر این‌که متحرک در حرکت مستقیم، آن‌گاه که به مطلوب خود برسد، از حرکت باز خواهد ایستاد، زیرا چنان‌که در جای خود گفته شده است، غایت و هدف متمم یا علت فاعلیت فاعل است و تا چیزی غایت نداشته باشد، به کاری دست نخواهد زد. این مسأله در حرکت مستقیم کاملاً روشن است که هرگاه متحرک به مقصد خود دست یابد، دلیلی برای ادامه حرکت ندارد، بنابراین متوقف خواهد شد. پس اگر حرکت افلاک مستقیم باشد، با دست‌یابی به غایت و ملائمات خود، از حرکت باز خواهد ماند و حرکت آن پیوسته و دائمی نخواهد بود و حال آن‌که حرکت افلاک دائمی است.

پس دوام حرکت افلاک و نیز کمال افلاک و پیراستگی آن‌ها از کاستی، دلیلی بر دوری بودن حرکت آن‌هاست. زیرا چنان‌که گفته شد، در حرکت مستقیم هم میل به کمال وجود دارد و بنابراین چیزی که حرکت مستقیم دارد، با کاستی آمیخته است و هم توقف و انقطاع دارد زیرا با وصول به کمال خود متوقف خواهد شد و چون افلاک هیچ یک از این دو ویژگی را ندارند و نه نقص و نه کاستی دارند و نه حرکت آن‌ها توقف‌پذیر است، پس حرکت مستقیم ندارند.

علاوه بر این‌که انوار قاهر به‌خاطر تجرد از ماده و پیراستگی از حدود و قیود برزخی که با محدودیت و نقص همراه است، سبب پیدایش افلاک هستند. افلاک به اصول و علل خود یا ارباب خود شباهت دارند و از آن‌جا که انوار قاهر یا ارباب افلاک به نورالانوار ابتهاج و سرور دارند، افلاک نیز همین‌گونه‌اند؛ هم از این جهت که مبتهج به نورالانوار هستند و هم از این جهت که حرکت مستقیم تنها میان دو چیزی امکان‌پذیر است که مادی و دارای مکان و طرف باشند و حال آن‌که انوار قاهر یا ارباب افلاک غیرمادی هستند و نه مکان و سمت و سو دارند. بنابراین ممکن نیست حرکت افلاک مستقیم باشد وگرنه لازمه‌اش این است که مقصد آن‌ها که انوار قاهر هستند، مادی و مکان‌مند باشند.

دلیل بر وجود ارباب انواع

دلیل دیگر بر وجود ارباب انواع که شیخ اشراقی در فصل سوم از مقاله سوم مطرح می‌کند، این است که انواع متکافی و هم‌طراز وجود دارند. شکی نیست که این انواع هم‌طراز با هم تفاوت عمیق و اساسی نیز دارند. بنابراین اولاً از انوار طولی قاهر صادر نمی‌شوند، بدین‌خاطر که انواع برزخی متعدد، عرضی و هم‌طراز، ولی انوار قاهر طولی هستند؛ ثانیاً از یک نور قاهر هم صادر نمی‌شوند، زیرا هریک از انوار قاهر بسیط هستند و حال آن‌که این انواع، متعدد و متفاوت هستند. صدور این انواع متعدد از یکی از انوار قاهر، با صدور کثیر از واحد برابر است. پس نه صدور انواع متکافی از نور واحد ممکن است، چون با قاعده الواحد ناسازگار است و نه صدور آن‌ها از انوار طولی ممکن است، زیرا لازمه‌اش این است که این انواع متکافی نیز با هم رابطه طولی داشته باشند و متکافی نباشند و این خلاف فرض و خلاف علم ضروری است.

دوام و پیوستگی زمان یا قِدَم آن

زمان انقطاع ندارد، بدین معنی که مبدأ و آغاز زمانی ندارد و به حدوث زمانی توصیف نمی‌شود و چیزی که این‌گونه نباشد، قدیم است و چیزی که قدیم باشد، نامتناهی است، بنابراین، زمان نامتناهی است و از آن‌جا که زمان، چنان‌که گفته شد، مقدار حرکت است، پس حرکت آغاز زمانی ندارد و نامتناهی و قدیم است.

دلایل آغاز نداشتن زمان

1ـ نفی زمان با اثبات آن همراه است و به تعبیر دیگر، زمان امری است که از نفی آن، اثبات آن لازم می‌آید. پس زمان آغاز ندارد، زیرا اگر زمان آغاز زمانی داشته باشد، در این صورت قبلی دارد که با بعد آن قابل جمع نیست و در آن قبل، وجود نداشته و در بعد پدید آمده است. به تعبیر دیگر، اگر زمان، آغاز زمانی داشته باشد، پیش از آغاز زمان و بعد از آغاز زمان، دو مفهوم اجتماع‌ناپذیر خواهند بود و همین اندازه برای اثبات قبلیت و بعدیت بسنده است. پس قبلی بوده است که زمان در آن وجود نداشته و بعدی نیز بوده است که زمان در آن پدید آمده است و چود در قبل زمان وجود نداشته و در بعد وجود داشته و میان وجود و عدم تفاوت و تباین است، پس میان آن قبل و بعد تفاوت و تباین وجود دارد. این تفاوت و تباین واقعاً میان وجود و عدم نیست بلکه میان قبل و بعد است. یعنی اگرچه زمان را به‌عنوان واحدی در نظر گرفته‌ایم که در قبل وجود نداشته است، ولی به معنی انعدام مطلق زمان نیست بلکه خود عین زمان است.

بنابراین، این تعبیر که زمان آغاز دارد، بدین معنی است که زمانی بوده است که زمان در آن زمان وجود نداشته است و پس از آن زمان، زمان پدید آمده است و این خود اثبات زمان است. پس نمی‌توان برای زمان مبدأ و آغاز تصور کرد، زیرا چنین فرضی به‌معنی اثبات زمانی پیش از زمان است و این خلاف فرض و محال است. به تعبیر ارسطو، کسی که زمان را حادث بداند، ناخواسته آن را قدیم دانسته است و نفی آن، اثبات آن را در پی دارد.

با توجه به همین ویژگی زمان که فرض عدم آن محال است، زیرا فرض عدمش با وجودش برابر است و این خلاف فرض است و محال، برخی از پیشینیان گفته‌اند که زمان واجب الوجود است، زیرا واجب الوجود چیزی است که فرض عدم آن محال باشد و چون زمان نیز همین‌گونه است، پس واجب الوجود است.

اگرچه این سخن توهمی بیش نیست ولی اهمیت زمان و انقطاع‌ناپذیری و بی‌آغازی آن را اثبات می‌کند. علت توهم بودن آن این است که هر چیزی که فرض عدم آن به محال انجامد، واجب الوجود نیست. چنان‌که فرض وجود علت تامه بدون معلول؛ فرض وجود معلول بدون علت؛ فرض وجود مستقل بدون رابط؛ فرض وجود رابط بدون مستقل؛ فرض عدم معلول اول و مانند آن به محال می‌انجامد و حال آن‌که هیچ‌کدام از آن‌ها واجب الوجود نیستند بلکه ممکن‌الوجود هستند. واجب الوجود آن است که با توجه به ذات آن، فرض عدمش به محال می‌انجامد، نه با توجه به غیر و لوازم و ملازمات بیرون از ذات آن. چنان‌که ممکن آن است که با توجه به ذاتش، فرض عدم آن محال را به‌دنبال نداشته باشد، نه با توجه به لوازم آن. به‌عنوان نمونه، فرض عدمِ معلول اول، ذاتاً محال نیست؛ از این‌رو معلول اول ممکن‌الوجود است. اگرچه با توجه به این‌که عدمِ معلول اول از عدمِ علت اولی حکایت می‌کند، فرض عدم معلول اول محال است. این محال بودن به ذات معلول اول ارتباطی ندارد. حاصل آن‌که اگر زمان آغاز داشته باشد، لازمه‌اش این است که آغاز نداشته باشد.

2ـ چنان‌که در فصل پیش گفته شد، موجود حادث مستلزم آن است که حوادث بی‌شمار و بی‌آغازی پیش از خود داشته باشد، پس پیش از هر حادثی، حوادث نامتناهی وجود دارد و از آن‌جا که هریک از این حوادث نامتناهی نسبت به حوادث پس از خود به قبلیت متصف می‌گردد و قبلیت همان زمان است، پس به حکم حوادث نامتناهی، زمان نامتناهی وجود دارد. از این‌رو، آغاز و مبدأ ندارد.

3ـ علت حرکت دائمی، محدّد الجهات است بلکه علت حرکت، محدّد الجهات است و از آن‌جا که محدّد الجهات فساد، تجزیه و تحلیل نمی‌پذیرد و در نتیجه از میان نمی‌رود، حرکت نیز که از لوازم آن است، دائمی است و از میان نمی‌رود و از آن‌جا که زمان مقدار حرکت است، پس زمان نیز دائمی است و به حکم دوام و استمرار آن، مبدأ و آغاز ندارد.

پایان‌ناپذیری زمان

همان‌گونه زمان، مبدأ و آغاز ندارد، منتهی و پایان نیز ندارد و همان‌گونه که نفی مبدأ زمانی برای زمان امری برهانی است، نفی منتهای زمانی برای زمان نیز، امری برهانی است. دلیل یکم و سوم بر نفی آغاز زمانی زمان، دلیل بر نفی پایان زمانی زمان نیز هست، بلکه دلیل سوم اصالتاً مربوط به نفی پایان زمان است و بالعرض در مورد نفی آغاز زمانی نیز به‌کار می‌رود. زیرا مبنای این دلیل، نفی تجزیه، تحلیل و فساد از محدّد الجهات است و چنین چیزی در مورد دوام محدّد الجهات خردپذیرتر است یعنی محدّد الجهات در ادامه زمان فسادناپذیر است.

بیان دلیل یکم بر پایان‌ناپذیری زمان بدین شرح است: اگر زمان پایان داشته باشد، در این صورت برخلاف حدوث که وجود بعد از عدم است، عدم زمان پس از وجود آن خواهد بود. پس بعدیت برای زمان اثبات خواهد شد و چون این بعدیت زمانی است، لازمه‌اش این است که بعد از همه افراد زمان، زمانی باشد که زمان در آن وجود نداشته باشد و این امری محال است. در واقع زمان چیزی است که همان‌گونه که از فرض عدم پیشین آن، زمان اثبات می‌شود، از فرض عدم پسین آن نیز زمان اثبات می‌شود. زمان امری است که عدم آن، خواه عدم قبلی و خواه عدم بعدی، خواه اثبات آغاز و خواه اثبات انجام آن، وجود زمان و نفی آغاز و انجام را به‌دنبال دارد.

نفی طرف از زمان

با توجه به نفی آغاز و انجام از زمان و نیز با توجه به این‌که طرف هر چیزی یا آغاز آن است و یا انجام آن، پس زمان طرف ندارد. مقصود از طرف، همان «آن» است. زمان‌های خاص که نتیجه حرکت‌های خاص و مقطعی است، آغاز و انجام دارد. بنابراین می‌توان برای آن، «آنِ» وصل یا فصل لحاظ کرد، ولی مطلق حرکت و حرت عام که به اصطلاح فلسفی، نتیجه محدّد الجهات است و به اصطلاح حکمت متعالیه، ذاتی جسم و طبیعت است، «آنِ» وصل و فصل ندارد؛ بدین دلیل که آغاز و انجام ندارد. همان‌گونه که خط نامتناهی، نقطه ندارد. نقطه در خط، همانند «آن» در زمان است و همان‌گونه که اگر خط نامتناهی باشد، نقطه ندارد، زمان نامتناهی نیز، «آن» ندارد.

معانی «آن»

1ـ معنی شناخته شده و اصطلاحی «آن»، همان آغاز و انجام زمان یا طرف زمان است. زمان مطلق که بی‌آغاز و انجام است، به این معنی «آن» ندارد، زیرا لازمه‌اش این است که چیزی که آغاز و انجام ندارد، آغاز و انجام داشته باشد و این خلاف فرض است و محال.

2ـ زمان کوتاهی که میان گذشته و آینده لحاظ می‌شود. این «آن» به معنی «آن» دفعی که در معنی نخست گفته شد، نیست بلکه می‌تواند خودش تدریجی باشد و در نتیجه تقسیم‌پذیر باشد و حال آن‌که «آن» به معنی نخست، بسیط و تقسیم‌ناپذیر بود. همین معنی از «آن» است که اتصاف اجزاء زمان را در عین حال که متشابه هستند، به قبلیت و بعدیت، توجیه می‌کند.

اجزاء زمان، هیچ‌گونه تفاوتی با هم ندارند. نه تفاوت ذاتی دارند و نه تفاوت کمی و کیفی و عرضی یعنی متشابه هستند. اشیایی که از هر جهت با هم متشابه باشند، حکم یگانه‌ای دارند و هر چیزی که وصف یکی از آن‌ها باشد، می‌تواند وصف دیگری نیز باشد. به‌عنوان نمونه، اگر افراد انسان از هر جهت همانند باشند، هر وصفی که برای یکی از آن‌ها قابل ارایه باشد، برای سایر افراد نیز قابل حمل است و حال آن‌که زمان این‌گونه نیست. در عین حال که افراد زمان از هر جهت متشابه هستند، ولی آن‌چه به قبلیت متصف است، به بعدیت متصف نمی‌شود و آن‌چه که به بعدیت توصیف می‌گردد، به قبلیت توصیف نمی‌گردد.

علت این اتصاف‌های متفاوت افراد متشابه، «آن» به معنی دوم است. زمانِ اندک وهمی که میان گذشته و آینده فرض می‌شود، سبب می‌شود که افراد و اجزاء زمان نسبت به آن سنجیده شوند و برخی به قبلیت توصیف گردند و برخی به بعدیت.

یادآوری این نکته لازم است که «آن» به هریک از دو معنی، امری فرضی و موهوم است و وجود خارجی ندارد. «آن» به معنی نخست که آغاز و پایان زمان است که علاوه بر این‌، آغاز و پایان برای حرکت عام وجود ندارد، در حرکت‌های خاص نیز آغاز و پایان، امری عدمی است و امر عدمی جزء تجزیه‌ناپذیر زمان نمی‌باشد. علاوه بر این‌که زمان، مقدار است، اجزاء آن نیز اجزاء مقدار خواهند بود و همان‌گونه که مقدار تقسیم‌پذیر است، اجزاء آن نیز تقسیم‌پذیر خواهند بود. پس جزئی از زمان که تقسیم‌ناپذیر باشد و «آن» نامیده شود، وجود عینی ندارد بلکه وجود فرضی و وهمی دارد.

«آن» به معنی دوم نیز همین‌گونه است. آن زمان میان گذشته و آینده به‌خاطر تدریج و سیلان آن، خود به گذشته و آینده تقسیم می‌شود و هر جزئی از آن که لحاظ شود، به‌خاطر بی‌قراری، به دو جزء تقسیم می‌گردد که جزیی از آن گذشته است و جزء دیگرش آینده. پس «آنِ» واقعی به معنی جزء تقسیم‌ناپذیر وجود ندارد.

ارتباط قدم فیض با قدم عالم

پیشتر در فصل دوم در اثبات قدم عالم به این دلیل اشاره شد. اینک در توضیح سخن مؤلف و به‌منظور طرح برخی از اشکالات قدم عالم، تفصیل آن را مطرح می‌کنیم.

شکی نیست که نورالانوار ذات همه ممکنات را افاضه و ایجاد می‌کند و چنان‌که در بخش‌های پیشین (آخر مقاله دوم) گفته شد، لامؤثر فی‌الوجود الا الله، بنابراین همه‌ی عالم فیض اوست و نیز شکی نیست که نورالانوار تغییر و تحول ندارد زیرا اولاً، مجرد است و تغییر و تحول از لوازم ماده است و ثانیاً، تغییر و تحول یا از ناحیه عالی است یا از ناحیه سافل. تأثیر از ناحیه سافل محال است و تأثیر از ناحیه عالی با دلایل توحید یا با نورالانوار بودن ناسازگار است. پس نورالانوار تغییر و تحول نمی‌پذیرد و چون عالم فیض اوست و او دائمی، قدیم و سرمدی است، بنابراین عالم و فیض او نیز دائمی، قدیم و سرمدی است.

اشکالات دوام فیض و قدم عالم

یکم: همتایی مفیض و فیض

برخی به علت آگاه نبودن به مرتبه علت و معلول، بر این دلیل حکیمان بر قدم عالم که تعبیر دیگری از همان دوام فیض اس،ت اشکال کرده‌اند که از این قرار است:

اگر فیض دائمی باشد، با مفیض تفاوتی نخواهد داشت. زیرا مفیض هم دائم است و میان دو امر دائمی تفاوتی وجود ندارد. به تعبیر دیگر، دوام تعبیر دیگری از قدم است. پس اگر فیض دائم باشد، قدیم خواهد بود. در این صورت با واجب تعالی که قدیم است، تفاوتی نخواهد داشت. همتایی فیض با مفیض به‌خاطر قدیم بودن آن دو، با دلایل توحید ناسازگار است.

تعبیر دیگر اشکال این است که در صورت دوام فیض، فیض با مفیض از این‌جهت برابر خواهد بود که هر کدام مستلزم وجود دیگری است. از آن‌جا که واجب تعالی علت تام عالم است، وجودش، مستلزم وجود عالم و عدمش، مستلزم عدم عالم است. در صورت دوام فیض و قدم عالم، وجود عالم نیز مستلزم وجود واجب تعالی و عدم آن نیز مستلزم عدم واجب تعالی است و اگر آن‌دو از این جهت (استلزام وجودی) با هم برابر باشند، دلیلی وجود ندارد که واجب تعالی علت باشد و فیض دائمْ معلول، بلکه ممکن است فیض دائمْ علت باشد و واجب تعالی معلول.

ریشه اشکال این است که قدم و دوام وجود با وجوب وجود برابر است و هر امر قدیم و دائمی واجب الوجود است. بنابراین دلایل توحید به همان اندازه که بر وحدت واجب الوجود دلالت می‌کنند، بر وحدت قدیم نیز دلالت دارند. پس برابری فیض و مفیض در قدم و دوام وجود با توجه به برابری قدم و وجوب، سبب می‌شود ترجیحی برای علیت یکی برای دیگری وجود نداشته باشد و همان‌گونه که ممکن است واجب الوجود علت فیض دائم و قدیم باشد، ممکن است فیض دائم و قدیم علت واجب الوجود باشد. زیرا دوام و قدم یا معنی دیگری از وجوب وجود است یا از لوازم آن است یا از ملزومات آن و یا از ملازمات آن و در هردو صورت، از وجوب وجود جدایی‌ناپذیر است.

پاسخ‌های متعددی را می‌توان برای حل این شبهه ارایه نمود که به اختصار به برخی از آن‌ها می‌پردازیم:

1ـ نفی تلازم میان قدم و وجوب

میان وجوب وجود و قدم و دوام، تلازم نیست. اگرچه هرچه واجب الوجود باشد، قدیم و دائم هست ولی این‌گونه نیست که هرچه قدیم باشد، واجب الوجود باشد. دست‌کم دلیلی بر تلازم میان آن دو وجود ندارد و اگر وجود دارد، مدّعی آن را ارایه نکرده است.

2ـ حدوث و ملاک نیازمندی

اساس این ادعا به ملاک نیازمندی به علت بازمی‌گردد. یعنی بر نظریه کسانی مبتنی است که گمان برده‌اند ملاک نیازمندی به علت، حدوث است و اگر چیزی حادث نباشد، یعنی قدیم باشد، بی‌نیاز از علت است و هرچه که از علت بی‌نیاز باشد، واجب الوجود است. این مسأله در جای خود به تفصیل مطرح و نقد شده است. (اشارات، شفاء، الاسفار الاربعه، نهایه الحکمه)

3ـ نفی همتایی از دو شئ متلازم

بر فرض که میان دو چیز، لزوم باشد، این به معنی همتایی آن دو و تساوی آن‌ها در علیت نیست. میان لازم و ملزوم، لزوم وجود دارد ولی به این معنی نیست که بتوان جای لازم و ملزوم را تغییر داد و هر کدام در جای دیگری قرار گیرند. چنان‌که اگر لازم عام باشد، می‌توان گفت: هرگاه ملزوم وجود داشته باشد، لازم هم وجود خواهد داشت وگرنه لازم نبود و این خلاف فرض است و هرگاه لازم وجود داشته باشد، ملزوم هم وجود خواهد داشت به همان دلیل. در عین حال که ملزوم بدون لازم و لازم بدون ملزوم وجود ندارد، ولی ملزوم، ملزوم است و لازم هم لازم؛ نه آن‌که به‌خاطر لزوم، لازم، ملزوم شود و ملزوم، لازم گردد تا گفته شود که هیچ‌کدام برای ملزوم بودن یا لازم بودن، اولویت و ترجیحی بر عکس آن ندارند. این در جانب اثبات بود و در ناحیه نفی هم در برخی از موارد همین‌گونه است. چنان‌که اگر لازم خاص باشد، می‌توان لزوم دوسویه و دوجانبه (نفی و اثبات) را مطرح کرد. در این صورت، هرگاه ملزوم وجود داشته باشد، لازم هم وجود دارد و اگر ملزوم وجود نداشته باشد، لازم هم وجود نخواهد داشت و هرگاه لازم وجود داشته باشد، ملزوم هم وجود دارد و اگر لازم وجود نداشته باشد، ملزوم هم وجود نخواهد داشت. این همراهی لازم و ملزوم در ناحیه اثبات و نفی و پیوند آن‌دو در وجود و عدم، به‌معنی جایگزینی آن‌دو به جای هم نیست. ملزوم، ملزوم است و نه لازم، اگرچه در صورت عدم لازم، ملزوم هم معدوم خواهد بود. لازم هم لازم است، اگرچه در برخی از موارد، علت عدم ملزوم باشد.

4ـ نفی برابری از دو شئ هم‌زمان

همراهی و معیت زمانی به‌معنی برابری مطلق نیست. علت دیگر طرح این اشکال این است که گوینده، تقدم را در یک نوع منحصر دانسته است و آن هم تقدم زمانی است. گویی اگر دو چیز بر یک‌دیگر تقدم زمانی نداشته باشند و در عوض، معیت زمانی داشته باشند و از نظر زمان هم‌طراز باشند، از همه‌ی جنبه‌ها هم‌طراز خواهند بود و گویی هیچ نوع دیگری از تقدم وجود ندارد تا در عین هم‌زمانی دو چیز، از جنبه‌های دیگر بر یک‌دیگر تقدم یا تأخر داشته باشند و حال آن‌که فیلسوفان اقسام تقدم و تأخر را به هشت قسم رسانده‌اند. به تعبیر شیخ اشراقی، تقدم منحصر به تقدم زمانی نیست بلکه نوع دیگری نیز وجود دارد که آن را تقدم بالذات نامیده است، مانند تقدم علت بر معلول، تقدم خورشید بر شعاع خورشید.

اگرچه تا خورشید بوده و هست، شعاع آن نیز بوده و خواهد بود و اگر روزی شعاع نداشته باشد، دیگر خورشید نیست؛ خورشید (خور+ شید) بودنِ خورشید به منبع و چشمه نور بودن آن است، ازاین‌رو اگر نور نداشته باشد، دیگر چشمه نور نیست. مانند چشمه‌ی آب؛ وقتی مکانی چشمه‌ی آب است که آب از آن فروپاشد، در غیر این صورت، شکافی و چاله‌ای بیش نخواهد بود. پس خورشید و نور یا شعاع خورشید هم‌زمان هستند و از نظر زمان هیچ‌کدام بر دیگری تقدم ندارند، بلکه معیت دارند ولی یکی علت است و دیگری معلول؛ نه آن‌چه معلول است می‌تواند علت باشد و نه آن‌چه علت است می‌تواند معلول باشد؛ یکی سِمت ایجاد کنندگی دارد و دیگری جایگاه ایجادشدگی و هر کدام برای نقش و جایگاه خود اولویت غیرقابل تفویض دارند. پس اگر دو چیز قدیم و دائم باشند، این امر سبب همتایی آن دو نیست و به‌خاطر دوام آن دو نمی‌توان گفت هیچ‌یک برای علیت، بر دیگری اولویت ندارند.

اگرچه می‌توان با دیدن خورشید به روشنایی نیم‌کره زمین پی برد و با دیدن روشنایی آن به طلوع خورشید پی برد و نیز با ندیدن خورشید بر تاریکی نیم‌کره زمین استدلال کرد و با تاریکی آن بر طلوع نکردن خورشید استدلال کرد، ولی به این معنی نیست که به همان اندازه که خورشید علت روشنایی است و روشنایی نیم‌کره زمین را پدید آورده است، روشنایی نیم‌کره زمین نیز خورشید را پدید آورده است.

5ـ اقسام علت

علیت بر دو قسم است: علیت خارجی و علیت ذهنی. چنان‌که در مباحث منطقی گفته شده است، حدّ وسط، علت ثبوت اکبر بر اصغر در ظرف ذهن است و اگر چنین علیتی نداشته باشد، مؤلفه‌ی آن برهان نیست. حد وسط در برهان، علت ثبوت ذهنی اکبر بر اصغر است، خواه در خارج نیز علت آن باشد و خواه معلول آن باشد و خواه هر دو معلولِ علتِ دیگری باشند. به نظر می‌رسد این اشکال از آمیختگی میان علیت ذهنی و خارجی پدید آمده است. اگرچه هم می‌توانیم بگوییم چون خورشید طلوع کرده است، پس هوا روشن است و هم می‌توانیم بگوییم چون هوا روشن است، پس خورشید طلوع کرده است، ولی این بدان معنی نیست که هم طلوع خورشید می‌تواند علت روشنایی هوا باشد و هم روشنایی هوا می‌تواند علت طلوع خورشید باشد و هیچ‌یک برای علیت، اولویت ندارند و آن‌چه در شکل دلیل یا برهان گفته می‌شود، به مرتبه علیت ذهنی ارجاع دارد، نه خارجی. در خارج از ذهن، طلوع خورشید، علت روشنی هواست، هرچند ما در ظرف ذهن، از روشنی هوا به طلوع خورشید پی می‌بریم. در مورد واجب الوجود و فیض دائم او نیز مسأله از همین قرار است.

دوم: همانندی فرد فرد مجموعه با کل مجموعه

برخی به منظور اثبات حدوث عالم، به نفی نامتناهی بودن حرکت پرداخته‌اند و چنین گفته‌اند: شکی نیست که فرد فرد حرکت‌ها، حادثند بلکه ویژگی حرکت همین است که فردی از میان برود تا فرد دیگری جایگزین آن شود. بنابراین، هریک از افراد حرکت حادث است و چون مجموع حرکت‌ها چیزی غیر از افراد آن نیست، بنابراین حکم مجموعه، حکم افراد آن است و از آن‌جا که افراد حادث هستند، مجموعه نیز حادث است. پس از حدوث تک تک اجزاء عالم می‌توان به حدوث مجموعه عالم پی برد، پس عالم حادث است، نه قدیم.

به تعبیر دیگر، حدوث عبارت است از مسبوق به عدم بودن. شکی نیست که هر یک از اجزاء عالم و دست‌کم برخی از آن‌ها، مسبوق به عدم هستند و از آن‌جا که کل عالم مسبوق به جزء یا اجزاء است، پس کل عالم نیز مسبوق به عدم است و این همان حادث بودن جهان است.

توضیح این‌که، جهان چیزی جز اجزاء افراد آن نیست، بنابراین حکمی غیر از حکم آن‌ها ندارد و از آن‌جا که هریک از اجزاء جهان به دلیل حرکت آن‌ها، حادث است، مجموعه جهان نیز حادث است.

تعبیر شیخ اشراقی از این اشکال این است که حرکت‌های غیرمتناهی (فرضی) که در گذشته پدید آمده است، وجود جمعی دارند. این وجود جمعی چیزی غیر از افراد آن نیست و چون هریک از این افراد متناهی است، بنابراین مجموعه‌ی آن‌ها نیز متناهی است. بنابراین جهان دارای حرکت‌های بی‌آغاز که نشان‌دهنده قدم آن باشد، نیست، بلکه حرکت‌های آن محدود است، بنابراین، جهان حادث است. به تعبیر دیگر، اگرچه حرکت‌های جهان نامتناهی است ولی نامتناهی بودن آن به معنی ریاضی است و نه فلسفی، زیرا حرکت‌های جهان تعاقبی است و هرچه که تعاقبی باشد، اجتماع‌ناپذیر است و چون اجتماع‌ناپذیر است، متناهی است، چون حکمی غیر از حکم افراد ندارد بلکه وجودی غیر از وجود افراد ندارد. بحث درباره تناهی و عدم تناهی جهان در صورتی قابل طرح است که جهانْ چیزی غیر از افراد باشد و حال آن‌که چیزی غیر از افراد نیست. بلکه افراد وجود جمعی ندارند تا درباره تناهی یا عدم تناهی آن‌ها بحث کرد. زیرا افراد جهان که همان افراد حرکت هستند، وجود تعاقبی دارند و وجود تعاقبی، اجتماع‌ناپذیر است یعنی اجتماع تعاقبی محال است، بنابراین، اجتماعی ندارند تا حکمی داشته باشد، مانند عدد. وجود اعداد تعاقبی است؛ تا یک تحقق نیابد، دو تحقق نمی‌یابد زیرا دو همان تکرار یک است. پس یک باید پیش از دو وجود داشته باشد و از حیثیت یک بودن خلع شود، تا دو شود وگرنه به تناقض می‌انجامد. یعنی یک در عین حال که یک است، دو باشد و در واقع یک در عین حال که یک است، یک نباشد و این محال است.

تفاوت این تعبیر با تعبیرهای پیشین این است که در دو تعبیر پیشتر، وجود جمعی جهان مورد پذیرش بود ولی حکم آن همان حکم افراد بود ولی در این تعبیر، جهان وجود جمعی ندارد تا حکمی داشته باشد.

به تعبیر دیگر، حرکت مانند عدد، وجود تعاقبی دارد، به‌گونه‌ای که حدوث و پیدایش هر فردی بر انعدام فرد پیشتر متوقف است، زیرا هر فرد بالفعلِ موجودی، قوه و استعداد فرد پس از خود است و چون فعلیت و قوه یک فرد با هم جمع نمی‌شود و ممکن است چیزی در عین حال که بالقوه است، بالفعل باشد، پس وجود هر فردی از افراد حرکت و نیز عدد، بر از میان رفتن فرد پیشتر توقف دارد، بنابراین چنین موجوداتی، وجود جمعی ندارند تا حکم ویژه‌ای داشته باشند. آن‌چه که هست، همان افراد است و حکم آن‌ها نیز همان حکم افراد یعنی حدوث است و تناهی، نه قدم و عدم تناهی.

نه‌تنها تحقق هر فردی بر انعدام فرد پیشتر توقف دارد بلکه هر فردی وجود آنی دارد و به محض پدید آمدن معدوم می‌شود، بدین‌خاطر که وجود آن سیال و تدریجی است. این نکته به‌ویژه بر اساس حرکت جوهری در همه جهان صادق است و قطع نظر از حرکت جوهری، به‌درستی درباره افراد حرکت صادق است و از آن‌جا که افراد و اجزاء جهان حادث هستند، یا خود عین حرکت و سیلان هستند و یا با حرکت و سیلان همراهند و هردو صورت یک حکم دارند و آن این است که هیچ فردی از افراد حرکت و جهان (به‌خاطر تلازم با حرکت) یک «آن» باقی نمی‌مانند؛ همان‌گونه که در «آن» پدید می‌آیند، در «آن» هم از میان می‌روند و به تعبیر رسای سهروردی که نشانی از حرکت جوهری را در خود دارد «کما وجدت عدمت».

آمیزش ترکیب حقیقی با ترکیب اعتباری

مهم‌ترین نکات اشکال یاد شده، دو چیز بود. یکی این‌که جهان به‌خاطر حرکت و سیلان، وجود تعاقبی ندارد و دیگر این‌که بر فرض مجموع داشتن، حکم مجموع با حکم افراد یکی است. هر دو نکته نادرست است و این خطا به‌خاطر خلط میان وجود سیال و عدم از سویی و خلط میان ترکیب حقیقی و اعتباری از دیگرسو، رخ داده است.

درست است که ویژگی حرکت و زمان تعاقبی است، یعنی به‌گونه‌ای است که وجود هر فردی بر انعدام فرد پیشتر توقف دارد، ولی انعدام یاد شده به‌معنی واقعی عدم و نابودی نیست، بلکه به‌معنی گذار و شدن است. زیرا اولاً معدوم شدن موجود، خردناپذیر است، اگرچه جابه‌جا شدن، پنهان شدن، گذر کردن، تغییر شکل دادن روا بلکه ضروری است. بنابراین، این نکته که تا جزئی از میان نرود و معدوم نشود، جزء دیگر پدید نمی‌آید، سخن به مجاز گفته شده است. زیرا چنان‌که گفته شد، انعدام حقیقی، خردناپذیر است. مجموعه اجزاء بالقوه حرکت همانند مجموعه افرادی است که در ساختمانی استقرار یافته‌اند که باید یکی یکی از درب خروجی بیرون روند. درست است که تا نفر اول از چارچوب درب بیرون نرود، نفر دوم در چارچوب درب قرار نخواهد گرفت، ولی این بدان معنی نیست که نفر اول معدوم شود تا نفر دوم در چارچوب درب قرار گیرد بلکه بدین‌معنی است که نفر اول از چارچوب درب گذر کند و نسبت به آن‌جا معدوم شود، به‌گونه‌ای که دیگر در آن‌جا یافت شود و وجود نداشته باشد، نه آن‌که مطلقاً وجود نداشته باشد. حرکت نیز همین‌گونه است. هر فردی که به‌وجود می‌آید، باید گذر کند و می‌کند تا فرد دیگر به دنبال آن پدید آید (مانند دانه‌های تسبیح)، نه آن‌که معدوم شود. به‌همین دلیل است که اگر زمان بازگردانده شود، هریک از حرکت‌های معدوم شده، در جایگاه و دقیق‌‌تر، در زمان خود وجود خواهند داشت. پس از میان رفتن و معدوم شدن، به معنی واقعی آن نیست بلکه به معنی گذر کردن است.

ثانیاً اگر هریک از افراد حرکت یا هریک از اجزاء جهان به‌خاطر معیت با حرکت، تنها یک «آن» وجود داشته باشند و هیچ‌گونه بقاء و دوامی نداشته باشند، دیگر نه جهانی وجود خواهد داشت و نه انسانی تا انسان درباره جهان و حدوث و قدم آن، به بحث بنشیند. اگر انسان غیر از وجه متغیر و گذرا، چیزی نباشد و در هر آن فردی از او به‌وجود بیاید و فرد دیگری از میان برود (مقصود از فرد، وجود آنی یکی از افراد است، نه یکی از افراد ماندگار انسان)، چیزی وجود نخواهد داشت تا درباره چیزی مثلاً جهان به داوری بنشیند، زیرا در هر آن، او فرد جدیدی است که برحسب فرض از فرد پیش از خود که گذشته خودش است، بی‌خبر است.

اما همانندی حکم مجموعه جهان با حکم افراد، بر این فرض بنا شده است که جهان وحدت حقیقی ندارد و مرکب اعتباری است. جهان بسان ساختمانی است که آثار و ویژگی‌های آن همان آثار و ویژگی‌های اجزاء آن است. مثلاً اگر وزن آجری دو کیلوگرم، هر پاکت سیمان هم پنجاه کیلوگرم، هر شاخه میلگرد یکصد کیلوگرم، هر شاخه تیرآهن نهصد کیلوگرم باشد، وزن مجموع ساختمان دقیقاً با وزن مجموعه مصالح به‌کار رفته در آن، برابر است و چیزی بیشتر از آن ندارد. ولی آیا جهان مرکب اعتباری است و آثار مجموع آن، همان آثار اجزاء است، یا از ترکیب اجزاء آن، آثار و نتایج جدیدی پدید می‌آید؟ این مسأله‌ای است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است و به‌خاطر وجود اثر جدید، جهان را مرکب حقیقی دانسته‌اند.

علاوه بر این‌که حکم افراد با حکم مجموع یکی نیست. مثلاً عدد یک تقسیم‌پذیر نیست و مجموع چند یک تقسیم‌پذیر است؛ عدد یک جذر ندارد ولی مجموع چند یک، جذر دارد؛ هریک از ماده و صورت به‌تنهایی جسم نیست ولی مجموع آن جسم است و...

سوم: برابری نامتناهی بودن حرکت با نفی آن

اشکال دیگری که بر نفی حرکت نامتناهی و حوادث بی‌آغاز مطرح شده است، این است که اگر حرکت نامتناهی باشد و حوادث آغاز نداشته باشد، لازمه‌اش این است که پدید آمدن هر حرکت یا حادثی، بر وجود حوادث و حرکت‌های نامتناهی پیش از خود متوقف باشد و چون وجود حوادث و حرکت‌های نامتناهی در زمان متناهی، محال است، بنابراین هیچ حرکت یا حادثی به‌وجود نخواهد آمد و حال آن‌که به‌وجود آمده است. متناهی بودن زمان به این خاطر است که یک طرف زمان، زمان حال است که بسته و متناهی است. بنابراین مجموع زمان که مرکب از حال و گذشته است، بر فرض که گذشته نامتناهی باشد، ولی به‌خاطر متناهی بودن زمان حال، متناهی است، زیرا مجموع مرکب از متناهی و نامتناهی، متناهی است. زیرا نتیجه تابع اخس مقدمتین است.

مصادره به مطلوب

پاسخ این اشکال این است که امتناع وجود چیزی که بر امور نامتناهی متوقف باشد، در صورتی است که امور نامتناهی تحقق نیافته باشد و حال آن‌که نامتناهی بودن حوادث گذشته را در جای خود به اثبات رساندیم. علاوه بر این‌که امتناع یاد شده در صورتی است که توقف چیزی بر وجود امور نامتناهی در زمان آینده متوقف باشد، نه بر وجود امور نامتناهی در گذشته که مورد بحث ما نیست.

به تعبیر دیگر، این‌که اگر چیزی بر وجود امور نامتناهی در گذشته متوقف باشد، امر مسلمی نیست بلکه دقیقاً محل بحث است و آن‌چه که مورد تردید است را نمی‌توان به‌عنوان امری قطعی تلقی کرد. علاوه براین‌که دلایل نامتناهی بودن حوادث گذشته که پیشتر مطرح شد، برای نفی این تردید و ردّ اشکال بسنده است. اما مسأله محدود بودن زمان مرکب از متناهی و نامتناهی، چنان نیست که گفته شد، بلکه چنین زمانی از یک سمت (گذشته) نامتناهی و از سمت دیگر (حال) متناهی است و نه‌تنها مانعی ندارد که از جهت نامتناهی بودن آن، حوادث بی‌شمار پدید آمده باشد بلکه چنین چیزی ضرورت دارد، زیرا زمان نامتناهی (هرچند از جهت گذشته باشد) خود حوادث نامتناهی است.