فصل یکم: کلیات - مسايل فلسفه دين
مسايل فلسفه دين
از آن‌جا كه موضوع فلسفه دين، وجوه خردپذير دين است، مي‌توان گفت همة تعاليم و گزاره‌هاي خردپذير دين، مي‌تواند مسايل فلسفه دين باشد. در عين حال مي‌توان مسايل اين علم را بر دو دسته تقسيم كرد:
1ـ مسايل درون ديني
2ـ مسايل برون ديني
هريك از اين دو دسته مسايل، مقيد به خردپذيري هستند، يعني مسايل درون دينيِ خردپذير و مسايل برون دينيِ خردپذير.
مقصود از مسايل درون ديني، آن دسته از مسايلي است كه اولاً، پيروان آن دين بدان باور دارند و ثانياً، مستند به متون ديني و يا مورد تأييد آن است و كتاب مقدس ديني اگرچه به‌عنوان تأييد، بدان تصريح كرده باشد و ثالثاً، قطع نظر از تعليم ديني تا حدود قابل شناسايي براي عقل باشد، يعني خردپذير باشد.
پس اگر مسأله‌اي مورد پذيرش پيروان يك دين نباشد، نه‌تنها درون ديني نيست، بلكه ديني نيست؛ چنان‌كه اگر مستند به متون ديني نباشد و در متن دين بدان تصريح نشده باشد نيز درون ديني نيست و اگر خردپذير نباشد، اگرچه ممكن است درون ديني باشد و در متن ديني باشد، ولي از مسايل فلسفه دين نيست. پس هر مسأله درون ديني، مسأله فلسفه دين نيست، بلكه آن مسأله‌اي كه درون ديني باشد، يعني مورد پذيرش مؤمنان باشد و مستند به دين نيز باشد و علاوه بر اين دو، خردپذير هم باشد، مسأله فلسفه دين است، نه به‌طور مطلق.
نمونه‌هايي از مسايل درون ديني فلسفة دين
1ـ واحد يا احد[77]
همة اديان سنتي (آسماني و بشري) به وجودي فراتر از ماده، بلكه فراتر از هرگونه كثرت كه محيط بر همه مراتب عالم هستي است، عقيده دارند. تفاوت آن‌ها در جزئياتي است كه مهم‌ترين عامل آن، دخالت فهم محدود بشري در شناسايي آن وجودي است كه به‌خاطر حد نداشتن آن، در قالب‌هاي ذهن انساني نمي‌گنجد. آن‌چه كه دربارة آن وجود بي‌حدّ و اندازه در متن اديان به‌ويژه در متن اديان پالودة از فكر و فهم بشر وجود دارد، تقريباً يكسان است و از اين جهت اديان با يك‌ديگر تفاوت جدّي ندارند. ولي تفسيرهاي بشري گريزناپذير از متن دين، در اين موضوع به تفاوت مي‌انجامد.
اگرچه اديان (آسماني و بشري) نام‌هاي متعدد و متفاوتي بر آن نهاده‌اند و مثلاً اسلام او را خدا؛ يهوديت، يهوه؛ مسيحيت، پدر آسماني؛ هندوييزم، روح كلي و زرتشت، اهورامزدا ناميده است، ولي اوصافي كه براي او معرفي كرده‌اند، همانند است. اگر تفاوتي وجود دارد، به‌خاطر تفاوت‌هاي فهم انساني و تأثير آن بر تفسيرهاي ديني است، نه به‌خاطر تفاوت ذاتي اديان.
2ـ رستگاري[78]
نه‌تنها همة اديان مفاهيمي چون آزادي[79] و فلاح[80] و رستگاري را دارند، بلكه فلسفه پيدايش آن‌ها، دست‌يابي به حقيقت اين مفاهيم است. توجه اديان به رستگاري و تلاش پيوسته و خستگي‌ناپذير پيامبران ، بدين‌خاطر است كه مقصد نهايي انسان را دست‌يابي به واحد يا احد مي‌دانند. از اين ديدگاه، نه‌تنها انسان تا در طبيعت و زمين است، از مقصد خويش دور است و بايد تلاش كند و پيش رود، بلكه تا وقتي كه به غايت قصواي خود نرسيده است، به آرامش مطلق و كمال شايستة خود دست نيافته است و به همين خاطر انسان هر وضعي كه داشته باشد، تا به نقطة نهايي نرسد، در وضع مطلوب قرار ندارد.
خارج شدن از وضع نامطلوب به‌منظور دست‌يابي به وضعي از هر جهت مطلوب، همان است كه اديان هميشه بدان سفارش و راهنمايي كرده‌اند و با مفاهيم و عناوين نجات، فلاح، سعادت، رهايي و مانند آن از آن ياد كرده و پرده برداشته‌اند.
همان‌گونه كه دربارة نمونة نخست گفته شد، اديان در اين مورد نيز همانند هستند و تفاوتشان اغلب به‌خاطر تفسيرهاي انسان از متون ديني و آلودن آن به محدوديت‌هاي فكر و فهم بشر است و به تعبير ديگر، تفاوت آن‌ها به اين جهت است كه برخي از اديان تحريف شده و به گمانه‌هاي انساني آلوده گشته‌اند، خواه اين تحريف مستقيم باشد و خواه غير مستقيم.
مقصود از تحريف مستقيم، جابه‌جا كردن متون ديني با متن انساني است و معرفي كردن گزارة انساني به‌عنوان نص ديني. مقصود از تحريف غير مستقيم، جابه‌جا كردن معاني متون ديني با معاني بشري با حفظ نص و متن ديني است. آنان‌كه بخشي از متن ديني را از ميان برمي‌دارند و به‌جاي آن سخني بشري را قرار مي‌دهند، تحريف‌كنندگان مستقيم دين هستند و آنان‌كه تركيب متن ديني را تغيير نمي‌دهند، ولي مفاهيم محدود بشري را به‌عنوان معني متن ديني ارايه مي‌كنند و در واقع گمانه‌هاي خود را تفسير دين مي‌پندارند، تحريف‌كنندگان غير مستقيم دين هستند.
به تعبير ديگر، تحريف مستقيم، كاستن از متن دين يا افزودن بر آن و تحريف غيرمستقيم، تبيين و تفسير دين بر اساس گمانه‌هاي شخصي بي‌بنيان است. تفاوت‌هاي اديان در زمينه‌هاي مختلف، اغلب به‌خاطر آلوده شدن و درآميختن مستقيم و غير مستقيم گزاره‌هاي ديني با فرآورده‌هاي مراتب مختلف فاهمه بشري (عقل، خيال، وهم و حس) بوده و هست.
3ـ روح[81]
هيچ‌يك از اديان، انسان را تنها بدن مادي و عنصري نمي‌داند، بلكه نه‌تنها او را داراي عنصري غير مادي مي‌شناسد، بلكه اصالت انسان را نيز به همان جنبة غير مادي او مي‌داند و بدن يا اندام مادي او را گوهر يا بخشي از گوهر او نمي‌داند. اندام انسان از نظر اديان، ابزار رشد و تكامل روح و زمينه‌اي براي دست‌يابي آن به رستگاري و غايت قصواي آدمي است.
4ـ جاودانگي[82]
پيامد روشن غير مادي بودن انسان جاودانگي اوست، زيرا مرگ و نابودي در اشيايي قابل تصور است كه مركب باشد تا با از هم فروپاشيدن آن، مركب از ميان برود؛ پس تا چيزي مركب نباشد، مرگ‌پذير نيست و از آن‌جا كه تنها تركيب واقعي، تركيب از اجزاي مادي خارجي است، بنابراين تا چيزي مادّي نباشد، تركيب ندارد تا از هم فروريزد. پس با توجه به اين‌كه از نظر اديان، انسان داراي حقيقتي غير مادي است و يا دست‌كم داراي عنصري غير مادي است كه اصل و گوهر اوست، بنابراين، انسان مرگ‌پذير و نابودشدني نيست، بلكه جاودانه است و اديان بر آن تأكيد كرده‌اند.
5ـ هدف‌مندي[83]
با كم‌ترين آشنايي با اديان مي‌توان به روشني يافت كه جهان و انسان هدف‌مند است؛ هم به اين جهت كه جهان و انسان آفريدة خداي حكيم است و هم به اين دليل كه ميل به دست‌يابي به كمالات ويژه‌اي در انسان وجود دارد و چنين كششي نمي‌تواند بيهوده باشد و هم به اين خاطر كه انسان موجودي غيرمادي و طالب بلكه عين طلب است و طلب بدون هدف و غايت قابل تصور نيست. از اين گذشته، اديان با تعابير متعددي (براي همه مخاطبان) به هدف‌مندي انسان تصريح كرده‌اند.
6ـ مسايل ديگر
مسايل ديگري مانند آفرينش انسان و جهان به‌وسيلة خدا، آفرينش از نيستي، مراقبت از خويش، اميد به آينده، عبادت (در اَشكال مختلف)، مراتب هستي يا جهان ديگر و مانند آن از ديگر نقاط مشترك ميان اديان است.
اين مسايل را اگر در ميان اديان آسماني جستجو كنيم، بسيار بيشتر از آن خواهد بود كه يادآوري شد. به‌عنوان نمونه، اصول فكري يا باورهاي اساسي همچون توحيد، ولايت، محبت، نبوت، امامت، وصايت، عدالت، مسؤوليت، عبوديت، مغفرت، توبه، مرگ، قيامت، شفاعت، رحمت، حساب و كتاب، بهشت و دوزخ و... همه از مشتركات اين‌گونه اديان است.
همچنين فروعي كه در عين‌حال كه اموري فرعي‌اند، ولي نسبت به فروع ديگر از اصول به حساب مي‌آيند، مانند: عبادت، نماز، روزه، زكات، عفت و ...[84] از مشتركات اين اديان هستند و هريك از آن‌ها به‌گونه‌اي به آن سفارش و بر آن تأكيد كرده‌اند.
نمونه‌هايي از مسايل برون ديني
چنان‌كه گفته شد، مسايل برون ديني، آن دسته مسايلي است كه متن دين بدان نپرداخته است و بنابراين، پيرو يك دين با مراجعه به ظواهر يا نصوص ديني نمي‌تواند بدان‌ها آگاه شود، بلكه بايد به منابع بيرون از دين رجوع كند و با استناد به آن‌ها كه مهم‌ترين آن عقل است، آن را بشناسد. اين‌گونه مسايل نيز بسيار است كه نمونه‌هايي از آن بدين قرار است:
1ـ زبان دين
بررسي اين‌كه آيا زبان دين زباني عرفي است يا تمثيلي و نمادين و غير از آن و نيز بررسي اين‌كه آيا گزاره‌هاي ديني، اخباري است يا انشايي و يا اين‌كه گزاره‌هاي ديني را نمي‌توان به نوع معيني محدود كرد، چنان‌كه زبان دين نيز همين‌گونه است و محدود به نوع خاصي از انواع شناخته شده زبان نمي‌شود، بلكه هم قضاياي شناختاري دارد و هم غيرشناختاري؛ هم نماد و تمثيل در آن به‌كار رفته است و هم امور معقول و متعارف و حاكي از واقعيت خام، مسأله‌اي است كه شرح آن را در بخش مربوط به زبان دين به تفصيل و با بيان نمونه‌هايي از هريك از اقسام گزاره‌ها خواهيم آورد.
ولي تنها به اين نكته اشاره كنم كه آن‌چه كه برخي گفته‌اند كه تنها قضاياي اخباري صدق و كذب دارد، ولي گزاره‌هاي انشايي چنين نيست، چندان دقيق نيست. زيرا اگرچه ظاهر گزاره‌ها چنين نيست و در زبان‌شناسي نيز گفته شده است كه: «الخبر قول يحتمل الصدق و الكذب»،[85] ولي دقت در نوع بايدها و نبايدها، نتيجه‌اي غير از اين دارد، مگر آن‌كه كسي گزاره‌هاي انشايي را بيان عواطف و سليقه‌هاي شخصي انشاء‌كنندة آن بداند، اگرچه در اين صورت نيز به صدق و كذب متصف مي‌گردد.
آيا اگر گزاره‌اي انشايي باشد، مي‌توان در مورد معيني، هر نوع و مصداق از آن گزاره را مطرح ساخت و در نتيجه آيا همه انواع گزاره‌ها به‌خاطر اتصاف‌ناپذيري به صدق و كذب يكسانند، اگر نه، چرا؟ مثلاً اگر به‌جاي «إنّ الله يأمر بالعدل و الاحسان و ينهي عن الفحشاء و المنكر»،[86]در متن ديني آمده بود كه إنّ الله ينهي عن العدل و الاحسان و يأمر بالفحشاء و المنكر، هر دو گزاره همانند بود و هيچ يك به صدق يا كذب متصف نمي‌شد؟ اگر كسي گفت براي دست‌يابي به موفقيت تحصيلي، مطالعه، تحقيق و تلاش كنيد و ديگري گفت براي دست‌يابي به موفقيت تحصيلي، سستي و تنبلي ورزيد و مطالعه و تحقيق نكنيد، اين دو گزاره از جهت صدق و كذب برابرند و به صدق و كذب متصف نمي‌گردند؟
گزاره‌هاي انشايي، گاهي تنها بيان‌گر عاطفه، سليقه و خيال گوينده آن است، مانند اين‌كه كسي بگويد من از اسفناج بدم مي‌آيد يا اسفناج بد است؛ من از خواب نيمروز بهاري خوشم مي‌آيد يا خواب نيمروز بهاري خوب است و گاهي بيان واقعيتي عيني است، مانند اين‌كه رعايت ظواهر شريعت خوب است يا ظواهر شريعت را رعايت كنيد.
گزاره‌هاي نوع اول با نوع دوم تفاوت دارد. گزاره‌هاي نوع دوم در واقع رابطة دو امر عيني را بيان مي‌كند، نه مسأله‌اي عاطفي و سليقه‌اي را. اين گزاره‌ها به دنبال بيان اين امر است كه ميان رعايت ظواهر شريعت و دست‌يابي به سعادت و نجات، رابطة ويژه‌اي وجود دارد. رعايت ظواهر شريعت علت است براي دست‌يابي به سعادت و نجات؛ نه چيزي غير از رعايت ظواهر شريعت، علت سعادت و نجات است و نه رعايت ظواهر شريعت علت براي چيزي غير از سعادت و نجات است و بنابراين، نمي‌توان از آن انتظار ديگري داشت. (دست‌كم براي اكثريت مردم و انسان‌هاي متعارف اين‌گونه است).
پس گزاره‌هاي به‌ظاهر انشايي ديني، بيان‌گر واقعيت عيني است كه مي‌توان آن را در قالب گزاره‌هاي خبري بيان كرد، چنان‌كه بسياري از گزاره‌هاي خبري ديني را مي‌توان در قالب گزاره‌هاي انشايي بيان كرد. تغيير در ساختار گزاره‌ها و تبديل به خبري يا انشايي، واقعيت آن را تغيير نمي‌دهد، بدين‌خاطر كه گزاره‌ها، ساختارهاي زباني معني است و نه خود معني.
گزاره‌هايي مانند: عدالت اجتماعي به آرامش مردم مي‌انجامد؛ عدالت را پيشه خود سازيد، در پي بيان يك واقعيتند. فحشاء و منكر، آرامش جامعه را به خطر مي‌اندازد؛ از فحشاء دوري كنيد، نيز همين‌گونه است. به تعبير ديگر، اگر انشاءكننده يا خدا، از بيان گزاره‌هاي انشايي مقصد و هدفي داشته باشد كه بدون رعايت اين گزاره‌هاي انشايي كسي به آن هدف نمي‌تواند دست يابد، چنين گزاره‌هايي در عين حال كه انشايي است، صادق است. زيرا اگر صادق نباشد، بايد بتوان هر امر ديگري را براي رسيدن به آن هدف انشاء كرد. اگرچه گزارة: «إنّ الله يأمر بالعدل» و نيز «إعدلوا»انشايي است، ولي مقصدي دارد و خود، ابزار رسيدن به آن مقصد است. مقصد آن و نيز مقصد همه گزاره‌هاي ديني، تقوي است. به همين خاطر است كه به‌جاي دو گزاره پيشين، مي‌توان با توجه به هدف آن دو گفت: «إعدلوا هو أقرب للتقوي».[87]
حاصل آن‌كه، يا ميان موضوع و محمول يا امر و مقصد در گزاره‌هاي انشايي، رابطه‌اي وجود دارد يا ندارد؛ اگر ندارد، يا بايد اصل عليت را انكار كرد و يا بايد بتوان هريك از موضوع و محمول يا امر و هدف را با هر چيز ديگري جابجا كرد، در حالي كه هر دو محال است. پس اگر ميان آن‌ها رابطه‌اي خردپذير وجود دارد، اين نوع گزاره‌ها، بيان‌گر واقع است؛ خواه به‌صورت اخباري بيان شود و خواه به‌صورت انشايي. به همين جهت است كه ميان گزارة «أقيموا الصلاة» و «الصلاة معراج المؤمن»، از جهت صدق تفاوتي نيست، اگرچه يكي انشايي و ديگري اخباري است.
گزارة «أقيموا الصلاة»، بيان عاطفه يا سليقه يك انسان نيست، بلكه بيان‌گر هدفي است كه به‌وسيلة نماز مي‌توان به آن دست يافت، حتي اگر اين هدف، محبوبيت خداي متعال باشد. پس اگر گفته شود كه «أقيموا الصلاة»، يعني نماز را من مي‌پسندم، (عاطفي و مانند آن) ولي مي‌دانيم پسنديده بودن چيزي نزد خدا، يا به اين جهت است كه آن چيز كمال است و مطلوب ذاتي و يا وسيلة دست‌يابي به كمال است و بنابراين مطلوب فرعي است. پس يا خود نماز مقصد است و يا مقصد دارد، از اينرو، هر چيزي را كه جايگزين آن سازيم كاذب است، پس خود آن صادق است و اين نشان صدق‌پذيري آن است.
نگارنده آن‌چه را كه دربارة گزاره‌هاي انشايي ديني يادآور شد، در مورد گزاره‌هاي عاطفي و سليقه‌اي هم درست مي‌داند و آن‌ها را نيز صدق و كذب‌پذير مي‌شناسد. به همين خاطر، كسي كه مي‌گويد اسفناج بد است يا من از اسفناج بدم مي‌آيد يا اسفناج نخريد، مي‌تواند صادق يا كاذب باشد. چنان‌كه اگر كسي گفت دنيا بد است يا دنيا را رها كنيد، همين‌گونه است. اگر گوينده‌اي كه بدي اسفناج يا دنيا را اعلام كرده و ديگران را از آن بازداشته است، هدفش اين باشد كه همه اسفناج‌ها يا دنيايي را كه ديگران رها كرده‌اند، خود به‌دست آورد، گزارة او كاذب است، يعني دروغ گفته كه دنيا بد است، بلكه قصد فريب ديگران را داشته است. شرح بيشتر آن را در مقالة «اخلاق و واقعيت» مي‌توان ديد.[88]
در هر صورت، پاسخ به اين پرسش كه زبان دين چگونه زباني است و گزاره‌هاي ديني اخباري يا انشايي است، امري برون ديني است؛ زيرا اولاً، اين پاسخ در متون ديني وجود ندارد و ثانياً، بر فرض هم كه وجود داشته باشد، مي‌توان پرسش ياد شده را دربارة پاسخ دين نيز مطرح كرد. مثلاً اگر در متن دين پاسخ به اين پرسش كه زبان دين چيست آمده باشد، همين پاسخ را مي‌توان مورد پرسش قرار دارد كه آيا اين پاسخ امري درون‌ديني است يا نه و چه نوع زباني است.
به تعبير ديگر، اعتبار هر گفته يا گزاره‌اي بايد به اصول ترديدناپذير مورد پذيرش باز گردد. پس اگر دين اعتبار دارد، مي‌توان پرسيد چرا بيان اين چرايي بايد به اصولي بازگردد كه چرا نداشته باشد و پرسش‌پذير نباشد. اگر بحث دربارة زبان دين است و دين در اين‌‌باره گزاره‌اي را بيان كرده است، مي‌توان پرسيد خود همين گزاره چه نوع زباني است.
2ـ حَكَم ميان اديان
يكي ديگر از مسايل برون ديني، مسألة حكميت و داوري ميان اديان است. پيش از پرداختن به آن، نخست به چند نكته اشاره مي‌كنم:
أـ بدون استثناء همه اديان دعوي صدق دارند و حتي اگر بدان تصريح هم نكرده باشند. مي‌توان گفت كه اين دعوي در مورد اديان آسماني از بديهيات مسايل درون ديني است؛ زيرا اديان آسماني، پيام الهي و وحي آسماني است. در اين‌گونه حقايق، دروغ و خلاف واقع ممكن نيست و بنابراين تكذيب‌پذير نمي‌باشد، چون ارايه امور خلاف واقع و كاذب، يا به‌خاطر جهل و ناداني صاحب سخن است، يا عجز و ناتواني او و يا اميال و غرايز او. چنين چيزي دربارة خداي عليم و قدير و خير مطلق قابل تصور نيست.
كسي كه امري را خلاف واقع (دروغ) ارايه مي‌كند، يا به اين دليل است كه خود هم نمي‌داند كه سخنش خلاف واقع است و نسبت به واقعيت مسأله آگاهي ندارد، مانند كسي كه فهم نادرست خود را به‌عنوان واقعيت براي ديگران مطرح مي‌كند؛ مثلاً در تاريكي شب، سگي ديده است ولي گمان برده، آن‌چه كه ديده، گرگ بوده است و بدين‌خاطر اعلام مي‌كند كه در اين محلّه گرگ وجود دارد. اگرچه گزارة وي نادرست است، ولي خودش نيز بدان آگاهي ندارد. علت بيان گزارة نادرست در چنين مواردي، ناداني مخبر است.
ممكن است علت ارايه گزاره نادرست در مواردي، چيزي غير از ناداني باشد. ممكن است علت آن ناتواني باشد، مانند اين‌كه مخبر بخواهد مصلحت خود يا ديگران را تأمين كند ولي نتواند با راست‌گويي آن را فراهم سازد، از اينرو، به اغراق يا دروغ متوسل مي‌شود. هيچ‌يك از احتمال‌هاي ياد شده دربارة خداي متعال روا نيست؛ زيرا خدا عالم مطلق و به همه‌چيز آگاه است؛ عيان و نهان عالم هستي را مي‌داند و اين امري مدلّل و برهاني است.
او به همه چيز، قبل از كثرت و بعد از كثرت آگاه است[89]؛ به آن‌چه در زمين و آسمان و آن‌چه در ميان آن دو هست آگاه است؛[90] به اشاره‌هاي چشم و دل نيز آگاه است.[91] پس ناداني براي خداي متعال محال است. ناتواني نيز همين‌گونه است، چنان‌كه خلاف واقع را نمي‌توان به غرايز و اميال او نسبت داد زيرا:
اولاً، او فاقد ميل و غريزه است و آن‌چه در جهان هستي پديد مي‌آيد، بر اساس علم، اراده و خواست او پديد مي‌آيد و چيزي نيست كه با اراده او ناسازگار باشد تا براي جلوگيري از آن به دروغ متوسل شود. او يا ميلي ندارد و يا به همه‌چيز ميل دارد و در واقع اگر براي او ميلي قايل شويم، مي‌توانيم از آفريده‌هاي او به ميل او آگاه شويم، يعني آن‌چه آفريده است، موافق ميل او بوده است؛ نه چيزي بر او تحميل‌شده است و نه چيزي را ناخواسته پديد آورده است.
ثانياً، بر فرض كه ميل، غريزه و مصلحت هم داشته باشد، به‌خاطر توانايي بي‌حد و اندازه او بر همه عالم هستي كه چيزي جز خلق او نيست، خواستة خود را بدون توسل به امور خلاف واقع و نادرست تأمين مي‌كند.
اگر همة جهان كه بي‌اندازه است، فعل و خلق اوست و نسبت فعل به فاعل و خلق به خالق همچون نسبت سايه به صاحب آن، موج به دريا، پرتو خورشيد به خورشيد، صورت ذهني به نفس انسان و بلكه دقيق‌تر از همة اين‌هاست، دروغ در چنين مواردي محال است.
دروغ گفتن در چنين مواردي مانند اين است كه كسي بخواهد به ساية خود دروغ بگويد. چنين چيزي نه لازم است و نه ممكن. كسي بايد به ساية خود دروغ بگويد كه با راست‌گويي نتواند چيزي از آن بخواهد يا بر آن تحميل كند و يا با دروغ گفتن بتواند چنين كند و چون چنين چيزي محال است و سايه كاملاً تابع و گوش به فرمان صاحب خود است و هرگونه حركتي كه صاحب آن داشته باشد، بي‌درنگ سايه هم خواهد داشت، پس دليلي براي دروغ گفتن صاحب سايه به آن وجود ندارد.
كسي كه مي‌تواند بدون زحمت و آن‌گونه كه خود مي‌خواهد، صورت‌هاي ذهني خود را بسازد، تركيب كند و آن را تغيير دهد، نه‌تنها دروغ گفتن براي آن ضرورتي ندارد، بلكه چنين چيزي محال است.
حاصل آن‌كه همة اديان دعوي صدق دارند و بر فرض هم كه بدان تصريح نكرده باشند، چنين ادعايي از لوازم حتمي و جدايي‌ناپذير اديان وحياني است و به تعبير ديگر، دين وحياني، جز صدق و راستي چيزي نيست و باطل و دروغ در آن راه ندارد تفصيل آن را در منابع مربوط به آن مي‌توان يافت.[92]
ب‌ـ اديان علاوه بر دعوي صدق، دعوي صدق انحصاري نيز دارند و يا دست‌كم بايد داشته باشند. توضيح اين نكته را در دو بخش ارايه خواهيم كرد:
1ـ دعوي صدق انحصاري اديان در مقام ذات و حقيقت.
2ـ دعوي صدق انحصاري اديان در مقام ظهور و وصول به ما.
گوهر اديان جز توجه دادن به جايگاه و حقيقت خلق كه همان عبادت و بندگي است، چيزي نيست. به تعبير ديگر، حقيقت اديان آن‌گونه كه از نزد خدا نازل شده است، حقيقت يگانه‌اي است كه تعدد و تفاوت آن‌ها در دوره‌هاي مختلف، سبب تفاوت در حقيقت آن‌ها نيست. يك حقيقت سراسر حق و صدق و عدل است كه در عصري با زبان و تعبير ويژه‌اي بر حضرت موسي (ع) نازل شده است و در عصري و با زبان و تعبير ديگري بر حضرت عيسي (ع) و در زماني ديگر با ويژگي‌هاي ديگري بر حضرت محمد (ص).
حقيقت ياد شده كه گوهر و صدف دين است، هم يك حقيقت است و هم عين صدق و راستي است و كذب و نادرستي در آن راه ندارد، چنان‌كه پيش از اين گفته شد. مسأله دعوي صدق انحصاري به اين مرتبه و مقام دين ارتباط ندارد، چون اين مرتبه تعددي ندارد تا صدق انحصاري براي برخي از آن‌ها قابل طرح باشد يا براي برخي ديگر قابل طرح نباشد. پس اديان در مرتبة ذات خود كه همان كلام خداست، تعددپذير و تفاوت‌پذير نيستند و بنابراين، در ساحت ذات خود قابل تفكيك از يك‌ديگر نمي‌باشند.
مرتبة ديگر اديان، مقام ظهور آن‌هاست، يعني فرو ريختن حقايقي كه عين صدق و عدل است، در قالب‌هاي مفهومي و ذهني و زباني و مانند آن. اين مرتبه را نيز مي‌توان به دو بخش تقسيم كرد:
1ـ مرتبة قالب‌هاي مفهومي و زباني قدسي و پالودة از كاستي‌ها و محدوديت‌هاي ذاتي و عارضي انسان مانند، گفته‌هاي پيامبران.
2ـ برآيند آن مفاهيم كه آلودة به فكر و فهم و غرايز بشر است، مانند تعبيرهاي عرفي پيروان و مفسران اديان.
بخش نخست كه عبارت است از ظهور گوهر و حقيقت دين آسماني و عاري از هرگونه محدوديت و كاستي مربوط به قالب‌هاي بشري، اگرچه عين صدق است و تكذيب‌ناپذير، ولي آن‌چه كه براي انسان اهميت دارد حجّيت آن است، نه صدق آن.
اگر گزاره‌هاي وحياني به‌دست انسان برسد و حتي احتمال دهد كه اين گزاره‌ها با توجه به قالب‌هاي فهم انساني ارايه شده است و در واقع حقيقتي را در حد و اندازة فهم انسان فرود آورده‌اند و بنابراين ممكن است از واقعيت خود دور شده باشد، اگرچه همين گزارة فرود آمده و نازل شده، صادق است، ولي مقام صدق آن اهميت درجه دوم دارد. به همين خاطر آگاه نبودن از واقعيت و ذات فرازين آن، در دست‌يابي به هدف‌هاي آن زياني وارد نمي‌سازد. تنها چيزي كه اهميت درجه يك دارد، حجّيت آن است. به‌ويژه، آن كه اگر حقيقت نازل نشدة آن در دست‌يابي به هدف‌هاي آن تأثير‌گذار بود، بيان مي‌شد و اگر نشده است، يا تأثير‌گذار نيست و يا بيان آن امكان‌پذير نيست. در هر صورت، حجّيت آن اهميت ويژه دارد.
اگر افراد مختلف فهم‌هاي متفاوتي از گزارة ياد شده داشتند كه در برخي از موارد با يك‌ديگر تعارض نيز داشته باشد، آن‌چه اهميت دارد، فهم آن گزاره است، نه صدق آن؛ زيرا صدق آن از طريق فهم آن به‌دست مي‌آيد و چون مقام فهم تعددپذير بلكه تعارض‌پذير است، مقام صدق اهميت درجه دوم پيدا مي‌كند، يعني ارزش صدق پس از ارزش فهم مطرح مي‌شود. به تعبير ديگر، اين فرض كه فهم ما از يك گزارة ديني مطابق با واقع است يا نه، يا چيزي است كه دست‌يابي به آن در نهايت دشواري است، اگر ناممكن نباشد و يا با مقايسه با حجّيت آن اهميت زيادي ندارد.
حاصل آن‌كه دين در مقام ظهور دو مقام دارد. يكي مفهوم‌پذيري آن و در عين حال پالودگي از فكر و فهم بشري و ديگري آلودگي آن به محدوديت‌هاي انساني. مقام نخست اگرچه به‌خاطر استناد به مبدأ وحياني مقدس و پيراستگي از هرگونه نقص و كاستي، صادق است، ولي حجّيت آن از اهميت و اعتبار بيشتري برخوردار است و در هر صورت، جايي براي دعوي انحصار صدق نيست. زيرا از جهت استناد آن به وحي، صادق است و با مرتبة واقعيت دين و جنبة الهي آن كه پيشتر بدان اشاره شد، تفاوت چنداني ندارد.
با توجه به آن‌چه گفته شد، اگر اثبات شد كه گزارة الف در تورات، انجيل، زبور و قرآن كه به زبان‌هاي مختلف و در دوره‌هاي زماني متعددي فرو فرستاده شده است و در دسترس انسان قرار گرفته است، گزاره‌اي وحياني است، در صدق آن نمي‌توان ترديد روا داشت و بنابراين، از اين جهت هيچ‌يك از اديان نمي‌توانند دعوي صدق انحصاري داشته باشند و ندارند، ولي چنان‌كه گفته شد، اين از اهميت چنداني برخوردار نيست. آن‌چه كه اهميت دارد، حجّيت آن گزاره‌ها و حجّيت فهم از آن گزاره‌هاست، نه صدق آن‌ها، زيرا كه صدق آن‌ها امري مسلّم است.
پس دين در مقام نزول، در قالب‌هاي مفهومي و زباني ترديدناپذير و صادق است و به همين خاطر در محتواي آن هيچ‌گونه تفاوتي وجود ندارد و گزاره‌هاي متعدد كه مربوط به شرايط و موقعيت‌هاي متفاوت است، يك‌ديگر را تأييد مي‌كنند و در واقع به همين خاطر، نه‌تنها در اين مقام دعوي انحصار صدق ندارند، بلكه دعوي انحصار صدق در اين مرتبه ناممكن است.
دعوي انحصار صدق به مقام دوم مربوط مي‌شود، يعني مرتبه‌اي كه گزاره‌هاي وحياني به فكر و فهم بشري آلوده مي‌شود، يعني دعوي انحصار صدق به اديان موجود و در وضعيت كنوني كه مربوط به مقام دوم است، ارتباط دارد. در واقع هر ديني به هنگام ظهور و نزول خود دعوي نهان يا عياني دارد كه به مسألة انحصار صدق ارتباط محكم و روشني دارد و آن دعوي آلودگي دين يا اديان موجود به كاستي‌هاي فكر و فهم بشر و يا غرايز آن‌ها و در نتيجه تحريف آن است.
اگر دين چنين ادعايي نداشته باشد، دليلي براي ظهور آن نخواهد بود، مگر آن‌كه مقصود از دين جديد رساندن پيام به نقاطي باشد كه از دست‌يابي به دين پيشين محروم مانده‌اند و حال آن‌كه اديان آسماني و دست‌كم اديان بزرگ آسماني كه هم‌اينك موجود است، داعية جهاني بودن دارند. پس هريك از اديان به‌ويژه اديان پسين نسبت به اديان پيشين، ادعاي تحريف و آلودگي به فهم بشر را دارند. اين‌جاست كه مسأله انحصار صدق مطرح مي‌شود.
اگر اديان دعوي انحصار صدق نداشته باشند، بحث حكميت مطرح نخواهد شد؛ زيرا بر فرض اشتراك همة اديان در صدق يا توزيع صدق برابر ميان آن‌ها، تعارضي با يك‌ديگر ندارند تا نياز به داوري داشته باشد.
ج‌ـ علاوه بر دعوي صدق و انحصار آن، ناسازگاري گزاره‌هاي اديان مختلف با يك‌ديگر، عامل ديگري براي مطرح شدن مسأله حكميت ميان اديان است؛ زيرا اگر اديان هيچ‌گونه تعارضي با هم نداشته باشند و در يك موضوع به اثبات و نفي نپرداخته باشند، نه دعوي صدق اشكالي دارد و نه دعوي انحصار صدق. به‌عنوان مثال، اگر ديني تنها به مسايل اخلاقي بپردازد و دين ديگر تنها به عبادات نظر داشته باشد، هر دو مي‌توانند هم صادق باشند و هم دعوي انحصار صدق داشته باشند و در عين حال حكميت نيز مطرح نشود، چون حكميت به دنبال تعارض گزاره‌ها قابل طرح است.
حاصل آن‌كه با فرض دعوي انحصار صدق اديان و تعارض ميان برخي از گزاره‌هاي ديني، چاره‌اي جز حكميت نيست، به‌ويژه اگر كسي به دنبال شناسايي دين حق و پذيرش آن باشد. چنين كسي به داوري نياز دارد تا پرده از حقانيت يك دين و نادرستي دين ديگر بردارد. حتي اگر مسأله كاملاً جنبة علمي و گزاره‌اي داشته باشد و نه ايماني، باز هم در چنين مواردي (موارد تعارض) براي تبيين ميزان درستي هريك از آن‌ها، رجوع به حَكَم و داور امري ضروري است.
حَكَم ميان اديان چيست؟
با اين نگاه كوتاه به پيش زمينة طرح حكميت، اينك به اصل بحث مي‌پردازيم و آن اين است كه در صورت تعارض ميان اديان يا تعارض و ناسازگاري برخي از گزاره‌هاي اديان با يك‌ديگر و دعوي انحصار صدق، چه كسي مي‌تواند داور كند؟
آيا داوري امري درون ديني است يا برون ديني؟ آيا مي‌توان با رجوع به يكي از اديان، دربارة موارد تعارض داوري كرد؟
نخست بايد موارد داوري و انگيزة آن را كه در تبيين جايگاه حكميت نقش به‌سزايي دارد، نشان دهيم، آن‌گاه برون ديني يا درون ديني بودن آن را بررسي نماييم.
انواع حكميت
با توجه به هدف از حكميت، مي‌توان آن را به دو نوع تقسيم نمود:
1ـ حكميت دربارة صدق دين يا گزاره‌هاي ديني به‌منظور شناسايي دين حق و پذيرش آن.
2ـ حكميت دربارة صدق دين يا گزاره‌هاي ديني به‌منظور نشان دادن نقاط قوت و ضعف اديان، خواه مقصود از آشكار ساختن نقاط قوت و ضعف يك دين، به پذيرش يا رد آن ارتباط داشته باشد و خواه صرفاً انجام كاري علمي و پژوهشي باشد.
اين دو نوع حكميت را نمي‌توان همانند دانست و بنابراين نمي‌توان گفت كه حكميت به‌طور كلي امري درون ديني است يا مسأله‌اي برون ديني. با دقت در موارد كاربرد آن دو، مي‌توان قايل به تفصيل شد.
گاهي مقصود از داوري ميان گزاره‌هاي متعارض اديان، نشان دادن ميزان سازگاري دروني يك دين است. به‌عنوان نمونه، كسي كه دستورات يك دين دربارة حقوق پدر و مادر بر فرزند را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و آن را با ساير دستورات و معارف آن دين مقايسه مي‌كند، مي‌تواند داوري درون ديني داشته باشد و حق پدر يا مادر بر فرزند را با تكليف آن‌ها نسبت به فرزند بسنجد و در نتيجه يا به سازگاري دروني آن دين حكم كند يا به ناسازگاري آن. اين داوري امري درون ديني است، نه برون ديني. در واقع پژوهش‌گر با مباني عقلي يا فراعقلي نظامي كه آن دين معرفي مي‌كند، سر و كار ندارد و در نتيجه داوري برون ديني ندارد، بلكه به انسجام دروني آن نظر دارد و بر آن اساس داوري مي‌كند.
اين قسم از حكميت را مي‌توان درون ديني دانست كه مقصود از آن نشان دادن نقاط قوت و ضعف يك دين است، خواه مقصود از آن صرفاً انجام كاري علمي باشد و خواه كاري ديني. بررسي بخش‌هاي مختلف دين، سنجش عقايد با اخلاق، اخلاق با سياست، سياست با عبادت و ديگر جنبه‌هاي دين، امري درون ديني است، چون پس از ظهور دين و شناسايي آن و بر اساس معيارهاي مورد پذيرش آن صورت مي‌گيرد و نه پيش از آن و نه بر اساس معيارهاي بيرون از آن.
كساني كه حكميت ميان اديان را امري برون ديني دانسته‌اند[93] يا به اين نكته توجه نداشته‌اند و يا معيار مسايل برون ديني و درون ديني را امر ديگري مي‌دانند. (و البته اعلام نكرده‌اند) به نظر نگارنده، معيار درون ديني و برون ديني بودن، پذيرفتن و نپذيرفتن دين نيست و چنين نيست كه هر مسأله‌اي كه پيش از پذيرش دين، به داوري گذاريم، مسأله‌اي برون ديني باشد و آن‌چه كه پس از پذيرش دين مورد داوري قرار گيرد درون ديني باشد؛ زيرا ممكن است كسي ديني را نپذيرفته باشد و حتي قصد پذيرش آن را نيز نداشته باشد، بلكه انگيزه‌اش نقد و بررسي دين به‌منظور يافتن كاستي‌هاي آن باشد، ولي در عين حال، انسجام و سازگاري بخش‌هاي دروني دين را مورد ارزيابي قرار دهد. چنين كسي در عين حال كه آن دين را نپذيرفته است، بلكه آن را رد كرده است، نگاهي درون ديني دارد.
پس نوع دوم حكميت دربارة اديان، درون ديني است و نمي‌توان بدين‌خاطر كه خودِ دين طرف نزاع است آن را رد كرد؛ زيرا چنان‌كه گفته شد، مقصود از اين داوري، تبيين ميزان سازگاري دروني دين است. اگر كسي نوع حكومت ديني (ولايت) را با كرامت انسان، اختيار و آزادي او از نگاه آن دين مي‌سنجد، كاري درون ديني انجام داده است، اگرچه اين كار به برتري يك دين بر دين ديگر بيانجامد.
حتي اين نظريه كه حكميت ميان اديان قبل از انتخاب دين است نيز، بر فرض كه درست باشد، به برون ديني بودن هر نوع حكميت ميان اديان دلالت ندارد؛ زيرا ممكن است كسي پيش از انتخاب دين به ارزيابي ميزان سازگاري دروني گزاره‌هاي ديني با يك‌ديگر بپردازد. اين داوري در عين حال كه پيش از انتخاب دين انجام مي‌شود، با توجه به گزاره‌هاي ديني و حتي با توجه به قراردادهاي درون ديني انجام مي‌پذيرد و نه با توجه به ميزان‌هاي عقليِ بيرون از آن.
حكميتي كه امري برون ديني است، از نوع اول است، يعني داوري دربارة اصول و بنيادهاي عقلي و منطقي و ايماني دين، به‌منظور شناسايي دين حق و (احتمالاً) پذيرش آن و نه هر نوع داوري ميان اديان.
ممكن است گفته شود كه حكميت نوع دوم نيز در واقع به تبيين ميزان حقانيت دين مي‌انجامد و بنابراين، بايد برون ديني باشد. پاسخ آن اين است كه تبيين سازگاري دروني دين غير از صدق و حقانيت دين است؛ زيرا ممكن است كسي بسياري از احكام ديني را قراردادهاي عصري بداند و مثلاً معاملات و قوانين تجاري را راه‌كارهاي ضروري يك عصر بداند، نه حقايق اصيل ابدي. كسي كه اين‌گونه به دين مي‌نگرد، در پي شناسايي صدق نظام ديني نيست تا امري برون ديني باشد، بلكه در پي تناسب و سازگاري قوانين و احكام قراردادي دين است كه با توجه به متن دين مي‌توان بدان دست يافت. اين نگاه حتي اگر به برتري يك دين بيانجامد، باز هم با توجه به نگاه درون ديني است، نه برون ديني.
دين همچون حَكَم ميان اديان
در اين‌كه حكميت دربارة حقّانيت و صدق گزاره‌ها و محتواي اديان، امري برون ديني است، شكي نيست و در اين‌كه نمي‌توان با مراجعه به يك گزارة ديني، حُكم به صدق و حقانيت آن نمود نيز شكي نيست؛ زيرا همين حكم نيز فرع بر شناسايي اصول و بنيان‌هايي است كه بايد بيرون از دين شناخته شود. ولي آيا يك دين معين نمي‌تواند معياري براي داوري پيرامون صدق گزاره‌هاي ساير اديان باشد؟
به‌عنوان نمونه، اگر ثابت شود كه دين الف به‌خاطر دلايل عقلي و فراعقلي، صادق و حق است، ولي اديان ديگر از چنين دلايلي براي حقانيت برخوردار نيستند يا ما از دلايل صدق آن‌ها آگاهي نداريم؛ آيا دين حق ياد شده مي‌تواند معياري براي صدق يا كذب اديان و گزاره‌هاي آن‌ها باشد؟ و اگر يك دين داور ميان ساير اديان باشد، داوري آن درون ديني خواهد بود و يا در عين حال مي‌تواند داوري برون ديني باشد؟
آيا اگر صدق و حقانيت قرآن به‌عنوان كتاب و كلام خدا به‌وسيلة معجزه، تحدّي و شواهد و دلايل ديگر اثبات گردد، مي‌تواند معيار صدق و كذب گزاره‌هاي ساير اديان باشد؟ و نيز اگر خاتم بودن پيامبر اسلام (ص) و عصمت وي به دلايل و قراين قطعي اثبات شود، آيا گفته‌هاي وي مي‌تواند ميان ساير اديان و گزاره‌هاي آن‌ها حَكَم و داور باشد؟ همچنين بر اساس همين‌گونه فرض‌ها، آيا قرآن مي‌تواند معيار تحريف‌شدگي و آميختگي ساير اديان به فكر و فهم بشر و يا سلامت آن‌ها باشد؟
به نظر برخي[94] چنين چيزي ممكن نيست و بر فرض كه چنين چيزي هم ممكن باشد، امري برون ديني است نه درون ديني. به نظر مي‌رسد كه اين نظريه را مي‌توان به دو بخش تقسيم نمود.
بخش نخست آن اين است كه دين معيني مثلاً اسلام، نمي‌تواند معيار داوري باشد.
بخش دوم آن اين است كه همين داوري، امري برون ديني است.
نويسنده با بخش دوم آن تا اندازه‌اي موافقت دارد، ولي بخش نخست آن از دقت لازم برخوردار نيست. پيش از بررسي آن، به دلايل يا شواهدي كه بر آن ارايه شده است، نگاهي خواهيم داشت:
أـ در هيچ گزارة ديني نيامده است كه اسلام يا قرآن، حَكَم است.
ب‌ـ اگرچه قرآن با تحدّي همراه است، ولي اولاً، تحدّي در صورتي حقانيت احكام دين را اثبات مي‌كند كه پيشتر حجّيت تحدّي در خارج از دين اثبات شده باشد و ثانياً، تحدّي تنها چيزي را كه اثبات مي‌كند اين است كه قرآن كلام خداست نه انسان.
ج‌ـ اگرچه قرآن به تحريف‌شدگي بخشي از كتاب‌هاي آسماني اديان گذشته تصريح دارد، ولي شناسايي آيات و گزاره‌هاي تحريف‌شده كار آساني نيست.
دـ بر فرض شناسايي موارد تحريف‌شده، نمي‌توان مواردي را كه تحريف نشده است، ردّ كرد.
دلايل يا شواهد ياد شده، چنان‌كه گفته شد، از دقت لازم برخوردار نيست و بسا مورد توجه گويندة محترم آن نيز نباشد و تنها به‌عنوان چند احتمال در ضمن گفتگو مطرح كرده باشند. با شرحي كوتاه بر برخي از كاستي‌هاي آن، اين بخش از بحث را به پايان مي‌بريم.
أـ در متن دين اسلام و نص قرآن، حاكم بودن آن بر ديگر اديان و ساير كتاب‌هاي آسماني آمده است. قرآن ضمن آن‌كه خطوط كلي اديان گذشته و اصول بنيادين آن‌ها را تصديق كرده است به سيطرة قرآن بر ساير كتاب‌هاي آسماني پيش از خود تصريح دارد و به‌عنوان نمونه مي‌گويد:
«و أنزلنا إليك الكتاب بالحق مُصدّقاً لما بينَ يديه من الكتاب و مُهَيمِناً عليه»؛[95] ما اين كتاب را كه كتاب‌هايي را كه پيش روي تو است تصديق مي‌كند و بر آن‌ها حاكم است، به حق بر تو فرو فرستاديم. هيمنه قرآن بر ساير كتاب‌هاي آسماني، حتي در صورتي كه تحريف نشده باشند نيز امري قطعي و موافق با نص قرآن است. نويسنده در «انسان‌شناسي از ديدگاه سيد حيدر آملي»، دلايل و شواهد عقلي آن را آورده است.
ب‌ـ اگرچه تحدّي به معني الهي بودن سخن يا نفي انساني بودن آن است، ولي همين‌كه سخني از خداي حكيم است، نشان حق بودن آن است و از آن‌جا كه معيار داوري و حكميت بايد حق باشد، بنابراين حق بودن قرآن، دليلي بر حكميت آن مي‌تواند باشد.
به تعبير ديگر، هرگاه حق بودن سخني ثابت شود و نيز دانسته شود كه آن سخن از خداست، متن اين كلام، دليل است بر اين‌كه سخنان معارض با آن، نه حق است و نه سخن خداست، چون نه سخنان حق با يك‌ديگر تعارض دارند و نه سخنان خدا. پس يافتن يك سخن كه به‌طور قطعي از خدا باشد، نشان‌دهندة آن است كه هرچه به‌نوعي با آن تعارض دارد، سخن غير خداست. بنابراين با اثبات اين‌كه قرآن كلام خداست، مي‌تواند حَكَم ميان ساير كتاب‌هايي باشد كه به آسماني بودن شهرت يافته‌اند.
همچنين، چنان‌كه گفته شد، اگر حق بودن يا صادق بودن سخني اثبات شده باشد، اگرچه به كذب يا باطل بودن ديگر سخنان تصريح نداشته باشد، ولي به دلالت التزامي بدان نظر دارد. پس اگر گزارة «خدا واحد است»، صادق و حق باشد، گزاره‌هاي ديگر مانند «خدا متعدد است»، كاذب و باطل است و ممكن نيست هر دو صادق باشند؛ زيرا در اين صورت به تناقض گرفتار شده‌اند.
ج‌ـ حجّيت تحدّي و اقسام آن بيرون از موضوع مورد بحث است و در جاي ديگر (مسايل كلامي جديد، بعثت) به آن خواهيم پرداخت، ولي حجّيت تحدّي از كسي كه بدون آموزش، رياضت و تمرين و نيز با پيشينة روحي، جسمي، فردي و اجتماعي روشن و آشكار به كار خارق‌العاده‌اي دست مي‌زند و بر آن تحدّي نيز مي‌كند، جاي هيچ‌گونه ترديدي نيست.
دـ دشواري تشخيص آيات يا گزاره‌هاي تحريف‌شده، مسأله مهمي نيست، زيرا تعارض آن‌ها با گزارة صادق و حق، براي اثبات تحريف شده بودن آن‌ها بس است. بدين‌خاطر كه تعارض چنين گزاره‌هايي با گزارة صادق، نشان از كذب آن‌هاست و سخني كه كاذب باشد، از خدا نيست، پس چنين گزاره‌هايي از خدا نيست و همين نشان تحريف‌شدگي آن‌هاست.
ه‌ـ از اين گذشته، اگر گزاره‌هايي با گزارة حق و صادق تعارض نداشته باشد، نيازي به حَكَم نخواهد داشت، بنابراين دشواري تشخيص آن‌ها اهميتي ندارد. حَكَم مربوط به موارد تعارض است، نه غير از آن.
وـ ردّ نكردن موارد تحريف‌نشده نيز دليلي بر نفي حكميت از يك متن صادق نيست، زيرا در اين‌گونه موارد يا گزاره‌هاي هر دو دين با يك‌ديگر موافقند و يا در يكي از آن دو چنين گزاره‌هايي وجود ندارد، در هر دو صورت، حكميت معنا نخواهد داشت؛ زيرا چنان‌كه گفتيم حكميت مربوط به موارد تعارض است.
به نظر نگارنده، حكميت ميان اديان، هم مي‌تواند برون ديني باشد، مانند دلايل عقلي صرف كه نشان‌دهندة صدق يكي و كذب ديگري باشد و هم مي‌تواند درون ديني باشد، مانند تحدّي قرآن.
3ـ تعارض علم و دين
يكي ديگر از مسايل برون ديني، راه حلّ تعارض ميان علم و دين است. اين مسأله كه آيا ميان علم و دين تعارضي وجود دارد يا نه، پرسشي است كه پاسخ‌هاي متعددي بدان داده شده است.
به‌عنوان نمونه، به نظر برخي پاسخ آن مثبت است و واقعاً ميان علم و دين تعارض وجود دارد.
به نظر برخي ديگر، ميان علم و دين تعارض ظاهري وجود دارد و نه تعارض واقعي. اين تعارض ظاهري نيز به آساني قابل حلّ است.
به نظري ديگر، اگر هريك از علم و دين در موضوع خود اظهار نظر كنند، تعارض ظاهري نيز وجود نخواهد داشت.
به نظري ديگر، اگر گزاره‌هاي ديني انشايي يا نمادين باشند، ميان علم و دين تعارضي نيست، ولي اگر گزاره‌هاي ديني نيز اخباري باشد، ميان آن دو تعارض هست.
به نظري ديگر، ميان برخي از تفسيرها و سطوح دين و برخي از نظريه‌هاي ديني تعارض هست، ولي ميان حقيقت دين و حقيقت علم تعارض نيست.
هريك از اين نظرات نيز مي‌توانند حوزة ويژه‌اي براي تعارض ياد شده مطرح نمايند كه در مجلدات ديگر همين مجموعه به شرح آن مي‌پردازيم.
شراب طهور
آمار بازدید
