اين مقدمه داراي چهار بخش است. دو بخش نخست آن مربوط به سيد و دو بخش بعدي آن مربوط به افلوطين است. در بخش يكم، نخست شرح حال كوتاهي از سيد ارائه و در بخش دوم مهمترين عناوين و مباحث مربوط به آراء و انديشه‌هاي وي كه به انسان‌شناسي مربوط است، مطرح مي‌شود. بخش سوم، شرح حال كوتاهي از افلوطين و در بخش چهارم مهمترين آراء وي در زمينة انسان‌شناسي بطور مختصر ارائه خواهد شد.^([1])

بخش يكم: شرح حال سيد

با توجه به اين‌كه هم در مقدمه اغلب آثار سيد شرح حال وي ثبت و درج گرديده است و هم در متن آثار وي، از نقل و تفصيل آن خودداري و تنها به نكاتي از زندگي وي اشاره مي‌شود:

1ـ 1ـ دوران كودكي و نوجواني

دوران كودكي و نوجواني را به تحصيل عقايد و برخي علوم خاندان پيامبر (ص) پرداخت و اين امر تا سي سالگي ادامه يافت. به خاطر كمال و فضل خود در دوران جواني از نزديكان فخر الدوله و پيش از او از نزديكان برادرش جلال الدوله بود و چنان جاه و مال فراواني به دست آورد كه براي او و شايد ديگران قابل تصوّر نبود.

1ـ 2ـ ترك دنيا

پس از چندي تحوّلات دروني سبب شد كه دست از هر آن‌چه دارد بشويد و به ترك دنيا و رها شدن از آلايش آن رو آورد. در اين زمان براي انجام دقيق واجبات الهي و تكاليف معنوي از ديار خويش هجرت كرد و به شيخِ كاملِ محقق، نورالدين طهراني پيوست و حدود يك ماه همراه وي شد تا اين‌كه مفتخر به دريافت ذكر خاص گرديد.

1ـ 3ـ توقّف در اصفهان

پس از توقّف كوتاهي در اصفهان و صحبت و مجالست با نورالدين طهراني، عزم سفر به مشاهد قدسي ائمه معصومين (ع) نمود و حدود يك سال در عتبات مقدس ساكن و مجاور گرديد. آن‌گاه به قصد حج و زيارت حضرت رسول (ص) و امامان بقيع (ع) به سوي مكه و مدينه روانه شد. اين سفرها بدون داشتن كمترين امكانات مالي انجام مي‌گرفت. پس از انجام حج و زيارت به نجف اشرف بازگشت و به رياضت و خلوت و عبادت و طلب علوم لدنّي ارثي نه كسبي و تعليمي مشغول گرديد.

1ـ 4ـ دست‌يابي به شيخ

در اين دوران، به مصاحبت عارف كامل گمنام عبدالرحمن بن احمد قدسي كه در علم و فضيلت كم‌نظير بود، موفق گرديد و كتاب منازل السايرين را با شرح آن و سپس كتاب فصوص الحكم را با شرح آن و نيز برخي از ديگر كتب اين فن را نزد وي خواند و به گفته سيد در زمان همراهي با اين شخص قدسي به بركت آن مكان مقدس و توجه به حضرت قدّوس و حضرات ائمه معصومين (ع) بيشتر حقايق كتاب‌هاي تصوّف بر وي روشن گرديد و بر آن‌ها حاشيه و تعليقه زده است.

1ـ 5ـ مرگ ارادي

وي در همان آغاز سلوك معنوي خويش به كمالات بسياري دست يافت كه يكي از آن‌ها مرگ ارادي است كه در دورة توقّف در اصفهان و آغاز سلوك وي، برايش حاصل شده است و نمونه‌هايي از آن‌ها را در نوشته‌هاي خود به‌ويژه در مقدمات نصّ النصوص آورده است.

1ـ 6ـ مرتبة علمي وي نزد اساتيد

وي در علوم رسمي و غير رسمي به مراتب عالي دست يافت و از اساتيد خود اجازه‌نامه دريافت نمود. اجازه‌نامه وي در علوم رسمي از فخر المحققين فرزند علامه حلّي است. ابن مطهر حلّي، وي را زين العابدين ثاني مي‌خواند و در حسن صورت و لطافت طريقت وي را نزديك به عصمت مي‌دانست و اجازه در علوم غير رسمي را از عارف كامل عبدالرحمن بن احمد قدسي دريافت كرده است.

1ـ 7ـ اجازه‌نامه از فخر المحققين

در متن اجازه‌اي كه فخر المحققين به سيد داده است، چنين آمده است:

فقد قرأ عليّ المولي السيد الاعظم، الامام المعظّم، افضل العلماء في العالم، اعلم فضلاء بني آدم، مرشد السالكين، غياث نفوس العارفين، محيي مراسم اجداده الطاهرين، الجامع بين المعقول و المنقول و الفروع و الاصول، ذوالنفس القدسيّه و الاخلاق النبويّة، شرف آل رسول ربّ العالمين، افضل الحاجّ و المعتمرين، المخصوص بعناية ربّ العالمين، ركن الملّة و الحق و الدين حيدر بن السيد السعيد … و در پايان اين اجازه چنين آمده است: كتب محمد بن الحسين بن يوسف المطهّر في رمضان سنة احدي و ستين و سبعمأة بالحلّة. (تفسير المحيط، 1، 29ـ 28).

1ـ 8ـ اجازه از عبدالرحمن قدسي

در متن اجازه‌اي هم كه عبدالرحمن بن احمد قدسي براي سيد نوشته است، چنين آمده است:

فقد قرأ عليّ السيد الامام الهمام العالم الكامل، قطب الموحدين، زبدة المتبحرين، كهف الحاج و المعتمرين، المخصوص بعناية ربّ العالمين، السيّد ركن الحق و الملة و الدين حيدر بن … قرائةً مرضية تشهد بفضله و فطنته و كان استفادتي منه اكثر من افادتي له و كان ذلك بالمشهد الغروي سلام الله علي مشرّفه، سلخ رجب المرجب من سنة ثلاث و خمسين و سبعمأة … (همان، 30ـ 29)

از ترتيب تاريخي اين دو اجازة ياد شده نشان مي‌دهد كه سيد با آن‌كه در علوم غير رسمي داراي مرتبه‌اي بس بلند بود، از علوم رسمي معقول و منقول، روي‌گردان نبود. چنان‌كه از تاريخ اين دو اجازه مي‌توان فهميد، وي هشت سال پس از دريافت اجازه از شيخ عارف خود، هنوز از فخرالمحققين و علوم عقلي و نقلي وي استفاده مي‌كرد و شايد به همين خاطر باشد كه ابن مطهّر حلّي او را چنان مي‌ستايد كه در متن اجازه ملاحظه گرديد.

1ـ 9ـ كتب تراجم

علاوه بر زندگي‌نامه‌اي كه در آثار وي مانند تفسير المحيط الاعظم، مقدمات نصّ النصوص و جامع الاسرار آمده است، در كتب تراجم نيز به اختصار معرفي شده است. به عنوان نمونه در رياض العلماء و حياض الفضلاء چنين آمده است: السيد حيدر … فاضل، عالم، مفسر، فقيه، محدث و كان من عظماء علماء الاماميّة. كان من افاضل علماء الصوفية و قد كان اماميّ المذهب. وي به نقل از قاضي نور الله تستري در مصائب النواصب مي‌گويد: إنّه من اصحابنا الإمامية المتألّهين و إنّه السيّد العارف المحقّق الأوحدي و إنّه من علماء الشيعة … و نيز قاضي نورالله در مجالس المؤمنين چنين گفته است: إنّ حيدر … كان من أكابر سادات آمل … و قد وصف الشيخ الفقيه محمد بن ابي جمهور في شرح بعض الرسائل الكلامية هذا السيد: بالسيد العلامة صاحب الكشف الحقيقي … (رياض العلماء و حياض الفضلاء، 2، 218 و 225)

1ـ10ـ تأليفات

وي در ضمن آثاري كه هم‌اينك از او در دسترس است، عناوين ديگري را نام مي‌برد كه از آثار اوست، ولي متأسفانه تاكنون به دست نيامده است. به عنوان نمونه وي در مقدمات نصّ‌النصوص مي‌نويسد: پس از آن‌كه از حضرت غيبي غير از آن‌چه در تأويل قرآن و شرح فصوص آورده‌ام، بر دلم تابيد، به نوشتن «جامع الاسرار و منبع الانوار» و پس از آن به «رسالة الوجود في معرفة المعبود» پرداختم و پس از آن حدود چهل رساله و كتاب به عربي و فارسي نوشتم. آن‌گاه به امر خداي متعال به تأويل قرآن حكيم پرداختم و آن را در هفت مجلد بزرگ به پايان رسانده، نامش را «المحيط الاعظم و الطّود الاشم في تأويل كتاب الله العزيز المحكم» نهادم. (مقدمات نص النصوص، 534)

با توجه به اين‌كه وي پيش از تفسير المحيط الاعظم به تصريح خود و نيز اشاراتي كه به مناسبت‌هاي مختلف در نوشته‌هايش آمده است، بيش از چهل رساله و كتاب نوشته است و آن‌گاه به تفسير بزرگ المحيط الاعظم پرداخته و نيز پس از آن‌كه شرح فصوص الحكم را نوشته است، تعداد آثار وي، شصت و سه رساله بوده است، مي‌توان تعداد آثار وي را حتي بيش از آن‌چه كه هانري كربن در مقدمه جامع الاسرار آورده است دانست، ولي متأسفانه بيشتر آن آثار هنوز در دسترس قرار ندارد و اگر امكان بازديد از كتابخانه‌هاي مهم، به‌ويژه كتابخانه‌هاي كشورهاي عراق و تركيه و مصر فراهم باشد، آثار ديگري از وي شناخته مي‌شود و در دسترس قرار خواهد گرفت.

1ـ 11ـ مقام علمي و عملي وي در آثار او

علاوه بر آن‌چه كه در اجازه‌نامه‌ها و تراجم مي‌توان يافت، مقام علمي وي را از آثار باقيماندة وي نيز به آساني مي‌توان شناخت. مباحثي چون ختم ولايت، احاطه وحي محمدي بر همه مراتب كشف و يقين و مانند آن گواهي بر اين مطلب است. از اين گذشته گاهي در وصف و شرح حال خود نكته‌اي را گفته است كه جايگاه علمي و عملي وي را فراتر از حدّ متعارف معرفي مي‌كند.

جايگاه علمي سيد چنان روشن و آشكار است كه با مراجعه به آثار وي به آساني مي‌توان وي را پرچمدار حكمت متعاليه دانست. وي در آثار خود چنان برهان و عرفان و شريعت را مطرح كرده است كه اگر كسي بدون توجه به تقدّم زماني سيد بر صدر المتألهين، به آثار وي به‌ويژه جامع الاسرار و نقد النقود مراجعه كند، شك نخواهد داشت كه صاحب آن از بزرگترين صاحب‌نظران حكمت متعاليه است.

در واقع مي‌توان آثار سيد را يكي ار مهمترين منابع حكمت متعاليه دانست. پس اگر نمونه‌هايي از تأثير وي بر حكمت متعاليه به ميان نياورده‌ايم، بدين خاطر است كه حكمت متعاليه همان چيزي است كه سيد بدان پرداخته و در ضمن آثار خود به تأسيس آن همت گمارده است. اگرچه بعدها به‌وسيله حكيمي بزرگ و عارفي نستوه يعني صدر المتألّهين به شكلّي كه هم اكنون شناخته شده است، درآمد.

1ـ 12ـ عقلانيّت و تواضع وي

سيد با همه عظمتي كه به لحاظ علمي و عملي دارد، اولاً، هرگز از حدود عقل و كشف فراتر نرفته است و هيچ‌گاه به جدال و عصبيّت نگراييده است و خود نيز بدان تصريح كرده است. (ر.ك. جامع الاسرار، 506). ثانياً، با اين‌كه نوشته‌هاي وي بدون پيچيدگي است و در واقع نياز به شرح و توضيح ندارد، ولي با فروتني تمام مي‌گويد: اگر در نوشته‌هاي من ابهام، پيچيدگي يا لغزشي مشاهده گرديد، اگر مي‌توانيد آن را اصلاح كنيد و اگر نمي‌توانيد، نسبت دادن جهل و ناداني را به صاحب آن روا مداريد. (ر.ك. جامع الاسرار، 1288).

وي سرانجام از بزرگان اهل كشف و ذوق مي‌خواهد كه به آثار وي به نظر اصلاح بنگرند و همان‌گونه كه استاد در شاگرد خويش نظر مي‌كند، بنگرند. مي‌گويد: فالمسؤول من عظماء اهل الذوق و اساطينهم و الملتمس من ملوك ارباب الكشف و سلاطينهم أن ينظروا في هذا الكتاب نظر اصلاح و تنقيح لا نظر مسامحة و اغماض و ان يتصرفوا فيه تصرف الشيخ في تلميذه لا تصرف المحبّ في محبوبه. (ر.ك. مقدمه جامع الاسرار).

1ـ 13ـ جايگاه وي در عرفان

توجه به همين اندك آثار به‌جا مانده از سيد بس است تا وي را يكي از بزرگترين عارفان مسلمان بدانيم كه در بسياري از عناوين عرفاني به‌ويژه مكاشفات و مشاهدات بر ديگران برتري‌هاي غير‌قابل چشم‌پوشي دارد و در عين حال، حاصل دريافت‌هاي شهودي خود را در قالب برهان بيان داشته است.

بخش دوم: انديشه‌هاي سيد

در اين بخش با نگاهي گذرا به مهمترين بحث‌هاي وي در اين نوشتار ـ  كه نشان‌دهنده گستره و ژرفاي انديشه‌هاي برهاني و عرفاني سيد است ـ  مي‌پردازيم:

2ـ 1ـ مراتب متعدّد معارف الهي و سرّي بودن برخي از آن

شكّي نيست كه زبان مي‌تواند داراي مراتب مختلف باشد و معاني متعدّدي را به شنونده منتقل كند. هرچه متكلّم از ژرفاي بيشتري برخوردار باشد، اين تعدّد معاني، گسترده‌تر خواهد بود. از آن‌جا كه حق تعالي داراي همه كمالات وجود است، افعال و كلمات او نيز به تناسب مرتبة خود همين‌گونه‌اند؛ بنابراين كلام خدا و نيز كلام پيامبران (ع) و بندگان وارستة او كه با استعداد ذاتي و علم موهوبي به قرب او دست يافته باشند، مي‌تواند داراي وجود و مراتب مختلف باشد كه هر يك از آن‌ها به حق و صدق و عدل متّصف مي‌گردند.

از نظر سيد اين امكان تعدّد مراتب، از فعليّت نيز برخوردار است، بلكه جز آن امكان‌پذير نيست؛ زيرا تعدّد مراتب و سطوح مخاطبان مقتضي آن است. از اين گذشته مراتب متعدّد هستي نيز همين امر را در پي دارد و بالاخره سخن انبياء و اولياء (ع) بهترين گواه بر آن است كه وي موارد متعدّدي را به عنوان شاهد بر مدعاي خود در ضمن مباحث مختلف مطرح كرده است كه در اين نوشتار يادآوري شده است.

وي اركان اين معارف متعدّد را سه مرتبه مي‌داند كه هر كدام داراي مراتب متعدّدي است. اين مراتب اساسي به تعابير مختلف بيان شده است. مانند، شريعت، طريقت و حقيقت؛ نبوت، رسالت و ولايت؛ وحي، الهام و كشف، اسلام، ايمان و ايقان.

2ـ 2ـ توحيد

وي نخست توحيد را به توحيد الوهي و وجودي تقسيم مي‌كند و توحيد الوهي را توحيد انبياء و توحيد وجودي را توحيد اولياء مي‌داند. نظرية عرفاني سيد در توحيد وجودي مطرح مي‌شود. اين توحيد از دو منظر قابل فهم و مشاهده است. از منظر اهل طريقت كه به مقتضاي الشريعة اقوالي و الطريقة افعالي و الحقيقة احوالي، (ر.ك. اسرار الشريعه، 8 )، كارهايشان چون كارهاي انبياء است، و از منظر اهل حقيقت كه حالاتشان چون انبياء است.

توحيد اهل طريقت، مشاهدة فاعل واحد و قطع تعلّق از هر علّت و سببي و توكّل بر حق تعالي است و در واقع جمع ميان توحيد فعلي و وصفي است. توحيد اهل حقيقت نه تنها اسباب و علل، بلكه نفي غير بطور كلّي است و حقيقت وجود را به حق تعالي منحصر دانستن و همه ذوات يا نمودهاي ذاتي را فاني و هالك دانستن و خود را نيز از ميان برداشتن است. در توحيد اهل حقيقت است كه وي نظرية وحدت شخصي وجود را به تفصيل مطرح مي‌كند.

چنان‌كه در جاي خود گفته خواهد شد، سيد برهان و عرفان و قرآن را وجوه مختلف يك حقيقت مي‌داند و به همين خاطر است كه در مباحث عميق و دقيق، ضمن ارائة برهان و در صورت لزوم گوشزد كردن كشف و عيان، پيوسته به قرآن استناد مي‌جويد. در بحث توحيد نيز براي هر يك از مراتب ياد شده، به قرآن تمسّك مي‌جويد و در نتيجه مدّعاي خود را فهم‌پذير مي‌سازد. به عنوان نمونه، او با دقت و غور، كه ويژگي يك مفسّر آگاه و ژرف‌انديش است، در كريمة تقوي، (نساء،137)، هم مراتب سه‌گانه توحيد را تبيين مي‌كند و هم تقوا و پارسايي مربوط به هر مرتبه را؛ چنان‌كه با توجه به استعاذة حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز به همين مقصود دست مي‌يابد.

مغز نظر سيد در توحيد برگرفته از كريمه كل شئ هالك إلاّ وجهه (قصص،88). است. وي اولاً، فنا و هلاكت را مربوط به ذات و حقيقت موجودات مي‌داند و بنابراين آن را امري زماني نمي‌داند، بلكه فناي هر موجودي را به همان اندازه كه در ازل صادق بود، در ابد و ميانة ازل و ابد نيز صادق مي‌داند. وجود موجودات همچون امواج دريا، قطرات باران و ساية اشياء است كه پيوسته در فناء و اضمحلال ذاتي است. ثانياً، آن‌چه كه ثابت و باقي است، تنها حق تعالي و وجه اوست، بلكه غير از واجب تعالي و وجه او (ذات و صفت و فعل) چيزي حقيقتاً وجود ندارد تا فنا عارض بر آن شود.

نظريه عرفاني در عين حال كه جز ذات و صفت و فعل حق تعالي را رد مي‌كند، هر فعلي را به خدا نسبت نمي‌دهد و ميان ربّ بما أغويتني (حجر،39). و ربّنا ظلمنا أنفسنا (اعراف،23). فرق مي‌گذارد. اولي را بيان‌گر ذات و وصف ابليس مي‌داند كه حتي شايستة سجده كردن بر آدم هم نبود و دومي مناسب حال و فعل آدم است كه شايستگي مسجود بودن را دارد. تفاوت ميان آن‌كه مسجود است و آن‌كه نه تنها مسجود نيست، بلكه شايستگي ساجد بودن را نيز ندارد، همان تفاوت ميان استناد فعل بدون هرگونه واسطه‌اي، به حق تعالي كه مصداق أغويتني است و استناد فعل به محل و واسطة آن و در عين حال نفي وجود حقيقي از غير حق است كه مصداق ربنّا ظلمنا است.

اين‌كه نفي وجود از غير و در عين حال اسناد فعل به محل ويژة خود كه همان غير است، چگونه ممكن است، مسألة دقيق و پيچيده‌اي است كه با توجه به افعال حق تعالي و اين‌كه فعل او غير او نيست، اگرچه او نيز نيست، قابل تبيين است. به تعبير ديگر، وحدت وجود مورد نظر سيد به معني نفي هر چيزي غير از ذات حق تعالي نيست تا با انكار واقع محسوس و معقول، بدترين نوع شكّاكيت و سفسطه را در پي داشته باشد، زيرا چنين چيزي خلاف بداهت است.

اگر چيزي و كسي غير از حق تعالي وجود نداشته باشد، اسناد فعل به محل ويژة آن ممكن نخواهد بود و در نتيجه ميان أغويتني كه غايت فهم ابليس است و ظلمنا كه مقتضاي دريافت آدم (ع)، تفاوتي نبود و حال آن‌كه يكي مظهر توحيد دقيق و ديگري كفر مسلّم است. دقت در اين‌ نكته كه آن‌چه كه وجود دارد و باقي و ابدي است، ذات و وجه حق تعالي است، كمي از پيچيدگي اين مسأله مي‌كاهد. به تعبير ديگر، آن‌چه كه هست يا ذات اوست يا وصف و فعل او و يا مظاهر اسماي او.

سيد بدين نكته تصريح مي‌كند كه آن‌چه كه هست مظهر اوست و از آن‌جا كه مظهر، خلق و عالم، اموري اعتباري‌اند، وجودشان مجازي است و پيوسته در فناء و هلاكت بوده و هستند. اين سخن نه به معني عينيّت اشياء با حق تعالي است، نه حلول حق تعالي در آن‌ها، بلكه به اين معني است كه از آن‌جا كه او حقيقت هستي است، هيچ چيزي طرف مقايسه با او قرار نمي‌گيرد و اگر با او مقايسه شوند، جز هلاكت و نيستي، چيزي نيستند؛ چون غير حق تعالي عدم محض است و شايد مقصود عارف كه مي‌گويد: ربوبيّت را رازي است كه اگر آشكار شود، ربوبيّت نخواهد بود، همين باشد.

حاصل آن‌كه وحدت شخصي وجود كه مورد توجه عارف است، نه به معني حلول است، نه اتحاد و نه انتساب فعل، بدون واسطه به حق تعالي و نه انكار موجودات، بلكه انكار سهيم بودن موجودات در حقيقت هستي و اختصاص نمود يا ظهور هستي به آن‌هاست.

2ـ 3ـ اركان سه‌گانه هستي

هستي داراي سه ركن است كه وحدت و كثرت به گرد آن مي‌چرخد، به‌گونه‌اي كه ناديده گرفتن هر يك از آن‌ها، تبيين‌ناپذيري كثرت را به دنبال خواهد داشت. آن سه ركن عبارت است از الله، رحمن و رحيم. مظهر الله، روح اعظم و انسان كبير است. مظهر رحمن عرش است كه حقيقت آن عقل اول است و مظهر رحيم، انسان صغير است. از آن‌جا كه مراتب هستي، انسان كبير و صغير و ميانة آن دو است، ناديده گرفتن هر يك از اركان ياد شده، به معني ناديده گرفتن كثرت است.

الله، نشان‌دهندة ذات حق تعالي؛ رحمن، نشان از اولين تعيّن او از احديّت به واحديّت يا از مرتبة ذات به مرتبة اسماء و يا اولين تعيّن ذات است كه با همين تعيّن خليفة اكبر و مظهر اعلاي او ظاهر مي‌شود. (ر.ك. جامع الاسرار، 1127). رحيم، وصف رحمن يا خليفه اكبر است.

2ـ 4ـ تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و اشياء از شناخت خدا

يكي از نكات دقيق مربوط به معرفت‌شناسي سيد كه كاملاً مبتني بر ديدگاه او دربارة توحيد و وحدت وجود است، مسأله تقدّم يا تأخّر شناخت انسان و بطور كلّي شناخت اشياء از شناخت خداست. مقتضاي وحدت وجود اين است كه همه كثرات خلقي بلكه علمي، ظهور و نمود ذات واحد باشند و در نتيجه فرع و تابش آن. به تعبير ديگر، همة موجودات، تعيّنات اسماء و صفات اويند؛ از اين‌رو اولاً، ذاتاً و قطع نظر از متعلّق خود چيزي نيستند تا شناخته شوند و ثانياً، به حكم وجود غيري و ربطي آن‌ها، همان‌گونه كه هر كمال و صفتي كه داشته باشند، در واقع كمال و صفات اصل مستقلي است كه بدان تعلّق دارند، شناختي هم كه به آن‌ها تعلّق مي‌گيرد، در واقع شناختي است كه به مبدأ آن‌ها تعلّق گرفته است. سيد علاوه بر دلايل عقلي بر اثبات اين مطلب، به شواهد روايي نيز اشاره مي‌كند.

نكتة مهمي كه ممكن است مطرح شود اين است كه با توجه به اين‌كه ذات حق تعالي متعلّق معرفت واقع نمي‌شود و اگر شناخت آن ممكن باشد، ديگر غيب مطلق و غيب الغيوب نخواهد بود و چون شناخت موجودات فرع شناخت خداست، پس با ناممكن بودن شناخت حق تعالي، بايد شناخت ديگر موجودات نيز ناممكن باشد و در نتيجه هرگونه علم و آگاهي، قابل انكار باشد و به سفسطه بازگردد.

چنان‌كه خواهيم ديد، همان‌گونه كه وجود يا ظهور موجودات، فرع وجود حق تعالي است، شناخت آن‌ها نيز فرع شناخت اوست و چون شناخت ذات او ممكن نيست، شناخت موجودات هم ممكن نخواهد بود و حال آن‌كه اين امر خلاف برهان، بلكه خلاف بداهت است. نفي سفسطه، امكان شناخت را اثبات مي‌كند، پس آيا مي‌توان گفت كه شناخت موجودات بر شناخت خدا توقّف ندارد؟

چنين چيزي نيز بر خلاف برهان و در عين حال مخالف نصوص ديني است و عرفان نمي‌تواند خلاف نصوص ديني نظر دهد؛ زيرا هدف عرفان، تبيين معارف كشفي و وحياني دين در قالب برهان است. پس نه مي‌توان تأخّر شناخت موجودات از شناخت حق تعالي را پذيرفت، چون ذات حق تعالي شناخت‌ناپذير است و نه مي‌توان نپذيرفت، چون برهاني و موافق نصوص ديني است. ممكن است گفته شود اگرچه ذات حق تعالي قابل شناخت نيست، ولي اسماء و صفات او شناخت‌پذير است؛ بنابراين، شناخت اسماء و صفات خدا مقدم بر شناخت ساير موجودات است و شناخت ساير موجودات، فرع بر شناخت خدا.

اين بيان راه حل مناسبي نيست زيرا خودِ اسماء و صفات نيز از مواردي است كه مورد بحث است، يعني جزءِ اشياء است. آن‌كه مي‌گويد شناخت اشياء فرع شناخت خداست، شناخت اسماء و صفات را نيز، فرع شناخت خدا مي‌داند.

نه اصل اشكال در نوشته‌هاي سيد ديده شده است و نه پاسخ آن؛ از اين‌رو چند احتمال را بطور مختصر براي اين منظور مطرح مي‌كنيم:

أـ هريك از موجودات، نوعي علم حضوري به مبدأ خود دارند كه اين علم زمينه و سبب شناخت ساير موجودات مي‌شود. همين علم است كه تبييني براي «بُلي» گفتن در پاسخ به«ألست بربكم»است. اين پرسش قابل توجهي است كه كسي كه براي اولين بار كسي يا چيزي را مي‌بيند از كجا مي‌فهمد كه او يا آن چيست؟ اولين صدا يا تصوير يا خاطره‌اي كه مي‌گويد: ألست بربكم؟ از كجا معلوم است كه از كيست؟ پاسخي كه تا اندازه‌اي تبيين‌كننده است، علم حضوري و بي‌واسطه به اوست. همين علم، مبدأ پيدايش شناخت‌هاي ديگر نيز مي‌تواند باشد.

ب‌ـ ممكن است شناخت اجمالي حق تعالي، مبدأ ديگر شناخت‌ها باشد. حال يا اين شناخت اجمالي امري بديهي است يا حضوري. در هر صورت ذات ناشناخته خدا به خاطر ظهور ذاتي يا بداهت او، مي‌تواند متعلّق علم اجمالي باشد و اين علم اجمالي اصل و ريشه همه علوم و شناخت‌هاي ديگر باشد.

ج‌ـ همان‌گونه كه وجود اشياء فرع وجود حق تعالي است، علم اشياء نيز فرع ظهور ذات و اسماء اوست و همان‌گونه كه اگر وجود حق تعالي، نباشد، هيچ وجودي قابل تصوّر نيست، اگر علم حق تعالي به خودش و ديگر موجودات نباشد، علمي براي ساير موجودات نيز قابل تصوّر نيست. در واقع همان‌گونه كه وجود اشياء، ظهور حق تعالي است، علم آن‌ها نيز ظهور علم اوست.

دـ مقصود از علم به خدا همان علم به اسماء اوست. با اين تعبير كه، هر موجودي به مبدأ ظهور خود كه خليفة اعظم است، علم دارد و اين علم، مبدأ ساير شناخت‌هاي آن‌هاست و خليفه اعظم بدين خاطر كه تعيّن ذات حق تعالي است، به ذاتِ حق، عالم است و به تعبير ديگر، علم حق تعالي به ذات خود، علم خليفه اعظم هم هست بدين خاطر كه كثرت و تعدّد در اين مقام، اعتباري است.

2ـ 5ـ انسان و جايگاه او پيش از طبيعت

انسان و جايگاه او پيش از طبيعت، يكي از مسايل مهمي است كه بخش عمده انسان‌شناسي و فصلي از جهان‌شناسي عرفاني را تشكيل مي‌دهد.

انسان در اين ديدگاه، پيشينة طولاني دارد و عمرش به بلنداي هستي است و نمي‌توان مرتبه‌اي از هستي را يافت كه انسان در آن مرتبه به صورت اجمال، رقيقه و وجود جمعي، حضور نداشته باشد. در واقع همه موجودات متعيّن همين‌گونه‌اند و از اين جهت انسان تفاوتي با آن‌ها ندارد. تفاوت انسان با ساير موجودات از ديدگاه انسان‌شناسي سيد، در اين است كه ساير موجودات، مظاهر و تعيّنات اويند و به تعبير ديگر، در مرتبه‌اي كه انسان ظهور دارد، ديگر موجودات، منطوي در وجود او هستند و به‌واسطه ظهور او در مراتب بعدي ظهور مي‌يابند.

به همين جهت است كه انسان را عقل اول، تعيّن اول، حضرت واحديت، روح القدس، امام مبين، مسجد اقصي، روح اعظم، نور، حقيقة الحقايق، هيولي، حضرت الوهيّت، انسان كبير، جبرئيل، جوهر، هباء، عرش، خليفة الله، معلّم اول، برزخ جامع، مفيض، آيينة حق، قلم اعلي، مركز دايره، نقطه و... ناميده‌اند.

تعابير ياد شده نشان‌دهندة جايگاه منحصر به فرد انسان در مراتب هستي است، به‌گونه‌اي كه انسان نيز بي‌همتا شده است. نه كسي با او رقابت مي‌كند و نه مي‌تواند چنين كند. بدين خاطر كه انسان در اين مرتبه، نسبت به مراتب پايين‌تر از خود مقام عليّت يا تجلّي دارد و از اينرو، همه مراتب فروتر از او از جهات متعدّدي به او نيازمندند و او از همة آن‌ها بي‌نياز است. ميل و كشش انسان در اين مرتبه به آن‌ها، همچون ميل علّت به معلول خود است و در واقع اين كشش، عنايت است.

با همة آن‌چه كه گفته شد، انسان نيز مانند ساير مظاهر عالم هستي، عين فقر و نيازمندي است و كمترين چيزي از خود ندارد. هرچه كه هست وجه و فعل حق تعالي است، اگرچه خودِ افعال و وجوه نيز داراي ترتيب ويژه و تقدّم و تأخّر نسبت به يكديگر هستند.

تنزّل انسان از جايگاه ويژة خود، سبب ظهور عوالم جبروت و ملكوت و ملك مي‌شود و با صعود وجود نازل در طبيعت است كه انسان طبيعي ظهور مي‌كند، از اين‌رو، انسان هم مقام علّيت دارد و هم فقر معلوليّت. انساني كه تعيّن اول است، نسبت به خدا معلول است و نسبت به موجودات فروتر از خود در حكم علّت، ولي همين انسان از جهت ظهور در طبيعت، نسبت به مراتب فراتر از خود، در حكم معلول است.

عوالم پنج‌گانه هستي ثمرة تنزّل يا ظهورات متعدّد مجهول الكنه انسان است. اين عوالم كه عبارت است از عالم اعيان ثابته در حضرت علمي، عالم ارواح جبروتي و ملكوتي يعني عالم عقول و نفوس مجرد، عالم مثال و عالم طبيعت، همه وجوه مراتب انسان است كه از جهت حقيقت، خود عالم ديگر است كه محيط بر همه عوالم ياد شده است.

2ـ 6ـ آدم و حوا

از نظر سيد، تنزّل حق تعالي به حضرت اسماء و صفات و مراتب فروتر كه سبب ظهور خود و در نتيجه پيدايش كثرت مي‌شود، نخست به صورت حقيقتي كلّي كه انسان كبير است، تعيّن مي‌يابد. همين نخستين مرتبه تعيّن حق تعالي كه انسان كبير نام دارد، آدم است. البته آدم حقيقي است نه صوري و دومين تنزّل حق تعالي و تعيّن او كه از طريق آدم تحقق مي‌يابد، تعيّن به نفس كلّي است كه حوّا نام دارد. از آن‌جا كه نفس كلّي نسبت به آدم جلوه و ظهور و معلول است، جهت انفعال دارد؛ از اين‌رو، لوح و كتاب نيز ناميده شده است، ولي آدم كه نسبت به او جنبة فاعليّت دارد، قلم نام دارد. از اين ديدگاه مسائلي همچون فرعيّت حوّا نسبت به آدم، ارتباط او با سمت چپ آدم و مانند آن تبيين‌پذير است.

2ـ 7ـ عقل در فلسفه و عرفان

چنان‌كه خواهيم ديد، انسان از ديدگاه عرفان، عقل اول هم هست و به تعبير ديگر، اصطلاح عقل اول هم در فلسفه مطرح است و هم در عرفان، ولي به يك معنا نيست. عقل اول از نظر عرفان، وجود عام و بسيطي است كه شامل همه موجودات فروتر از خود مي‌شود و بنابراين، فيض او به همه مراتب عالم و جزئيات آن مي‌رسد، ولي از نظر فلسفه، فيض عقل اول يا به عقل دوم مي‌رسد يا به نفس كلي.

2ـ 8ـ اسماء

يكي از مهمترين مسايل جهان‌شناسي عرفاني كه از جهتي با انسان‌شناسي ارتباط ويژه‌اي دارد، بحث اسماء است. اسماء از سويي تعيّنات و ظهوراتي است كه هم سبب ارتباط كثرت موجودات با وحدت ذاتي حق تعالي مي‌گردد و هم سبب پيدايش آن‌ها و هم زمينه معرفت كثرت‌ها به آن واحد حقيقي و از ديگر سو، علّت و تا اندازه‌اي چگونگي پيدايش كثرت‌ها را تبيين مي‌كند. از اين گذشته جايگاه و نقش ويژه انسان در مراتب جهان را نيز تفسير مي‌كند.

اسماء الهي به جلال و جمال يا قهر و لطف تقسيم شده است. همه موجودات عالم هستي ثمرة ظهور اين اسمائند. ويژگي‌هاي موجودات با حقيقت اسمي كه در آن ظاهر شده است، كه بدان اسم حاكم گفته مي‌شود، كاملاً تناسب دارد. موجودات يا نشان‌دهنده يك اسم از اسماي الهي هستند يا چند اسم. تنها موجودي كه اولاً، نشان‌دهنده همه اسماء حق تعالي است و ثانياً، اين اسماء در وجود او به تعادل رسيده‌اند و در نتيجه ظهور هر اسمي در او با ظهور اسم ديگر تزاحمي ندارد، انسان است.

به خاطر همين اعتدال ظهور اسماء در وجود انسان است كه همه اسماء تنها به آدم تعليم داده شده است. نه ملائكه چنين استعدادي را دارند و نه غير از آن‌ها. آن‌كه مظهر اسم سبّوح و قدّوس است، استعداد فراگيري يا اظهار تفصيلي ديگر اسماء را نيز ندارد، چنان‌كه كسي نيز كه مظهر اسم جبّار و متكبّر است، همين‌گونه است و نيز به همين خاطر است كه انسان به‌وسيله دو دست خدا آفريده شده است، در حالي كه آسمان‌ها و موجودات مربوط به آن، ساخته و ظهور دست راست خدايند و زمين و آن‌چه در آن است، ظهور دست چپ اوست و انسان طبيعي به اندازة انتسابش به زمين، به شرّ و فساد گرايش دارد.

انسان به خاطر انتساب به دو دست خدا، هم مي‌تواند مظهر اسم سبّوح و قدّوس باشد و هم مظهر جبّار و متكبّر و اين ظهور بطور همزمان باشد، نه به صورت توالي و تعاقب، بدين‌گونه كه گاهي جبّار در او ظهور كند و گاهي قدّوس يا رحيم و مانند آن. اين امر به معني تساوي انسان‌ها با يكديگر نيست؛ زيرا اگرچه تفاوت انسان با ديگر موجودات در اين است كه به خاطر آفريده شدن انسان با دو دست خدا، وي استعداد ظهور اسماء در خود را دارد، ولي انسان‌ها از نظر فعليّت ظهور اسماء با يكديگر تفاوت دارند.

شدت و ضعف ظهور بالفعل اسماء در انسان‌ها در عين يكساني آن‌ها در استعداد براي ظهور اسماء، سبب تغيير و تفاوت آنهاست. البته اين نكته بر فرض تساوي در استعداد، نشان تفاوت خواهد بود، ولي اگر كسي قائل باشد كه انسان‌ها در استعداد نيز متفاوتند، مسأله عدم تساوي به آساني حل شده است.

از نظر سيد استعداد انسان‌ها براي ظهور اسماء در آن‌ها متفاوت است و اين اگرچه مسأله تساوي انسان‌ها را حل مي‌كند، ولي مسألة ديگري را مي‌توان مطرح نمود كه با آن‌چه اندكي پيش از اين گفته ناسازگار است. گفته شد كه تفاوت انسان با ساير موجودات در اين است كه انسان استعداد ظهور همه اسماء در خود را دارد و ديگر موجودات اين‌گونه نيستند؛ از اين‌رو چگونه ممكن است استعداد انسان‌ها متفاوت باشد؟

در سخنان سيد چنين مسأله‌اي ديده نشده است تا در جستجوي پاسخ آن باشيم. به نظر مي‌رسد كه پاسخ آن از اين قرار است كه انسان‌ها با همه تفاوتي كه در استعداد با يكديگر دارند، ولي در عين حال همه قابليّت ظهور جمعي را دارند. به تعبير ديگر، عدالت، استواء و استقامت كه نشان از ظهور جمعي اسماء الهي دارد، خود امري داراي مراتب است و اگرچه همه انسان‌ها در اتّصاف به عدالت و مانند آن مساوي هستند، ولي در اتّصاف به مراتب آن با يكديگر تفاوت دارند. به عنوان مثال ممكن است اجسام در اصل منعكس كردن نورهاي مختلف با يكديگر همانند باشند، ولي در ميزان انعكاس نورهاي متعدّد و مختلف تفاوت داشته باشند. انسان نيز همين‌گونه است.

2ـ 9ـ علّت آفرينش

اسماء در جهان‌شناسي و انسان‌شناسي عرفاني نقشي ويژه و اساسي دارند، به‌گونه‌اي كه پيدايش هرگونه كثرت عيني بلكه علمي به آن‌ها باز مي‌گردد؛ از اين‌رو، در بحث علّت آفرينش نيز از اهميّت ويژه‌اي برخورداند. تعلّق ارادة حبّي حق تعالي به مشاهدة عين اسماء و هستي خارجي آن‌ها و به تعبير ديگر، مشاهده خود در مظاهر اسماء، علّت آفرينش كثرات است.

حق تعالي كه واحدِ بسيطِ حق است و در نتيجه داراي هر كمال وجودي است، اگرچه هيچ كمالي براي او غير ذات و زايد بر آن نيست، به حكم اين‌كه او داراي همه كمالات، آن هم بطور واحد و بسيط است، او بزرگترين طالب و مطلوب؛ تمامترين عاشق و معشوق؛ كاملترين محبّ و محبوب است؛ از اين‌رو، در مقام ذات، محبِّ مشاهدة خود در هر مرتبه ممكن است، كه يكي از آن مراتب، مرتبه كثرت اسمائي و ديگري كثرت علمي و ديگري كثرت عيني است. ظهور اين حبّ ذاتي، تحقق كثرات را به دنبال دارد.

به عبارت ديگر، حق تعالي خواست عالم بلكه عوالمي بيافريند كه جامع همه مظاهر باشد تا اسرار خود را در آن به وديعت نهد و خود را در آن مشاهده كند، اگرچه پيش از اين نيز پيوسته به مشاهده پرداخته و در آن غرق بود ولي مشاهدة خود در مراتب كثرت اسمائي، علمي و عيني غير از مشاهده ذات، در ذات به‌وسيله ذات است و چون ظهور و تحقق محبوب حق تعالي، ضروري است و مقيّد به هيچ قيد و شرطي نيست و اگر هم باشد همان شرط نيز محبوب اوست، بنابراين، تحقق آن در مراتب كثرت، ضروري است. پيدايش اين كثرت داراي نظم و ترتيب ويژه‌اي است كه نشان از تعلّق حبّ ذاتي حق تعالي به آن هم هست؛ از اين‌رو، برخي از مراتب بر برخي ديگر تقدّم دارند، ولي بر خلاف ديدگاه فلاسفه كه ضرورت اين ترتيب را علّت پيدايش طولي و ترتيبي عالم مي‌دانند و بنابراين، نخست عقل اول پديد مي‌آيد، آن‌گاه عقول ترتيبي تا نوبت به مثال و طبيعت برسد و در نتيجه نوعي تدريج مورد پذيرش قرار مي‌گيرد.

از نظر عرفان‌كه سيد نيز بر آن تأكيد مي‌كند، آفرينش همه مراتب هستي يك‌باره نه به‌صورت تدريجي انجام مي‌شود. علّت تفاوت اين دو ديدگاه در نگرش آن‌ها به تعيّن يا مخلوق اول است. عقل اول كه از نظر فيلسوفان صادر نخست است، يا به عقل دوم يا نفس كلّي افاضه وجود مي‌كند، ولي از نظر عرفان، عقل اول يا تعابير ديگر آن‌كه پيش از اين نام برده شد، حقيقت بسيط و وجود عامي است كه از حضرت احديّت و ذات حق تعالي بدون تدريج بر همه موجودات علمي و عيني افاضه مي‌شود.

2ـ 10ـ ازليّت آفرينش

با توجه به آن‌چه كه درباره علّت آفرينش گفته شد، ازليّت آفرينش امري ضروري خواهد بود. بدين خاطر كه اولاً، آفرينش، ظهور كمالات بسيط ذات است و ثانياً، علّت ظهور آن نيز ذات يا حبّ ذاتي است؛ بنابراين، زمانمند نبودن آن امري حتمي و ضروري است. ظهور كمالات ذات متوقّف بر هيچ امري نيست. بدين خاطر كه در مرتبه ظهور ذات، غيري وجود ندارد تا ظهور ذات متوقّف بر آن باشد.

علاوه بر اين، خفاي ذات، خفاي حقيقي نيست، بلكه نسبت به مظاهر و كثرات آن خفيّ است نه في ذاته؛ بنابراين، او ذاتاً ظاهر است و به حكم ظهور ذاتي، مظهر هم هست. همان‌گونه كه ظهور او حدّ و زمان نمي‌پذيرد، اظهار او نيز چنين است و اگر در برخي از مراتب، اظهار بايد ترتيبي باشد، بلكه ظهور برخي از كثرات بدون ترتيب ممكن نخواهد بود و هرگز تحقق نخواهد يافت، به خاطر تزاحم كثرات در اين مرتبه با يكديگر است. از نوشته‌هاي سيد در موضوعات مختلف، دلايل متعدّدي را مي‌توان به دست آورد كه در جاي خود بدان پرداخته شده است.

2ـ 11ـ جعل ماهيت

اين مسأله، هم نتيجه دو مسأله پيش است و هم تبيين‌گر بسياري از مسايل پيچيده و دقيق ديگر. از اين جهت نتيجه دو مسأله پيش است كه با توجه به حبّ ذاتي به كثرت و عينيّت آن با ذات و يا عدم غيريّت آن با ذات، مجعول بودن برخي از مراتب كثرت، قابل تصوّر نيست به‌ويژه با توجه به اتحاد عقل، عاقل و معقول؛ حبّ، محبّ و محبوب و مانند آن، كثرت حقيقي وجود ندارد تا جعل بدان تعلّق گيرد. مرتبه‌اي كه قابل جعل نيست به نظر عارفان، مرتبه ماهيّت يا عين ثابت يا وجود علمي اشياء است و به نظر مي‌رسد كه همه مراتب كثرت همين‌گونه باشد.

همچنين، فرض ازليّت كثرات، زمينه‌ساز مجعول نبودن برخي از مراتب كثرت (بلكه همه مراتب آن) و تأييدي بر آن است؛ بدين خاطر كه در جعل نوعي جدايي ميان جاعل و مجعول به ذهن مي‌رسد و جدايي آن دو به نوعي زمان‌مندي را به دنبال دارد؛ از اين‌رو، فرض عليّت حبّ ذاتي براي آفرينش و نيز ازليّت آن، به نفي جعل از ماهيات مي‌انجامد. در عين حال، آن دو به عنوان زمينة مجعول نبودن ماهيات لحاظ شده است نه دليل بر آن.

مهمترين دلايل آن، پيامدهاي نادرستي است كه فرضيه جعل به دنبال دارد، مانند سلب علم ذاتي از حق تعالي كه بديهي‌ترين پيامد خردناپذير آن است و نيز معطي بودنِ فاقد كه آن‌هم پذيرفتني نيست. با توجه به اين‌كه مسأله جعل تبييني براي كثرت‌هاي وجودي و آن‌هم مقدمه لازم براي تبيين مسايلي چون عدل الهي، پرسش‌ناپذير بودن فعل او و احسن بودن نظام آفرينش است، دلايل متعدّدي در نوشته‌هاي سيد وجود دارد كه برخي از آن‌ها نقدپذير است ولي در عين حال به همه آن‌ها در اين نوشتار اشاره شده است.

نه دانستن امري ارادي است و نه چگونه دانستن، در اين صورت، تسلسل در مقدمات فعل اختياري پديد مي‌آيد. حتي اگر فعلي اختياري باشد، مقدمات آن اختياري نيست و چون يكي از مقدمات آن علم يا تصوّر است بنابراين، دانستن نمي‌تواند ارادي باشد، به همين خاطر است كه كسي را به خاطر دانستن چيزي نمي‌توان سرزنش كرد، اگر هم به اين خاطر كسي را سرزنش كنند، به خاطر مقدمات ارادي علم و تصوّر است نه خود آن. چنان‌كه حبّ كسي به چيزي نمي‌تواند مورد امر يا نهي و سرزنش باشد و اگر هست به خاطر كارهاي اختياري است كه به اين حبّ انجاميده است.

با توجه به آن‌چه گفته شد و نظر به مجعول نبودن ماهيات، علّت تفاوت آن‌ها و نيز انتساب شرور به آن‌ها سؤال‌پذير نخواهد بود و به همين خاطر با عدل الهي نيز ناسازگار نيست. به تعبير ديگر، صور علمي يا اعيان ثابته، كه عارفان به آن ماهيّت مي‌گويند، علم ذاتي حق تعالي به اسماء، صفات و مظاهر آن‌هاست. علم ذاتي نه از ذات انفكاك‌پذير است و نه قابل تغيير و كم و زياد شدن؛ بنابراين از آن نمي‌توان پرسش نمود. نه آن‌كه مي‌توان پرسيد، ولي نبايد بدان اقدام نمود. سخن از نهي و بازداشت پرسش نيست بلكه از ناممكن بودن پرسش است.

ارجاع خلق به ظهور ما را به اين نكته مي‌رساند كه حق تعالي در مظهر خود آن‌گونه ظاهر مي‌گردد كه آن مظهر استعداد و قابليّت دارد، نه كمتر و نه بيشتر و چون قابليّت اشياء به عين ثابت و ماهيّت آن‌ها باز مي‌گردد، در نتيجه حق تعالي آن‌گونه ظاهر مي‌شود كه عين ثابت آن‌ها آن را طلب مي‌كند و چون عين ثابت، علم حق تعالي و تغييرناپذير است؛ بنابراين، پرسش از فعل حق تعالي، پرسش از امري است كه تغييرپذيري آن ممتنع است و ظهور و تحقق آن به‌گونه‌اي ديگر ناشدني است.

به بياني ديگر، اسماء الهي كه تعيّنات ذات حق تعالي‌يند، مبدأ پيدايش كثرات و گونه‌هاي آنند و همان‌گونه كه علم غير از قدرت است، مظهر اسم عليم نيز غير از مظهر اسم قدير است. اسماء الهي در عين حال كه غير از ذات حق تعالي نيستند، ولي تعيّن‌هاي متعدّد و متفاوت اويند و چون هر يك از اسماء داراي كمالي ظاهر است، اگرچه ساير كمالات را در باطن خود دارد يا هر يك از اسماء كمالي بالفعل دارد، اگرچه ساير كمالات را نيز بالقوه داراست، مظاهر و كثرات كه ظهور كمال ظاهر يا بالفعل اسم حاكم بر خود هستند، با يكديگر تفاوت دارند. سلب اين تفاوت‌ها به معني سلب ظهور از اسمائي است كه ظهور آن‌ها ذاتي است و بنابراين سلب آن محال است.

پس عالم هستي و مراتب و كثرت‌هاي آن‌كه ثمرة ظهور اسماء بي‌حد و اندازة حق تعالي است، بايد همان‌گونه باشند كه اسم حاكم بر آن‌هاست و به ميزان كثرت كمالات و نيز تعدّد اسماء، كثرت و تعدّد و تفاوت مظاهر گريزناپذير است و چون پرسش از امور گريزناپذير بيهوده است و به مبدأ آن امور باز مي‌گردد، در واقع پرسش از تفاوت‌هاي موجودات متعيّن علمي و عيني در جهان هستي به تفاوت‌هاي اسماء برمي‌گردد و پرسش از اسماء به كمالات حق تعالي برمي‌گردد و چون كمالات حق تعالي ذاتي اوست، پرسش از آن و در نتيجه پرسش از تفاوت‌هاي ذاتي موجودات بيهوده خواهد بود. پس نمي‌توان از علّت اختلافات و تفاوت‌هاي ميان موجودات متكثّر، پرسش نمود و بر فرض كه چنين پرسشي مطرح شود، پاسخ آن از پيش شناخته شده است و آن اين است كه و لايزالون مختلفين (هود،118). و نيز و لذلك خلقهم. (هود، 119).

سيد در بسياري از بحث‌ها به روايات نيز استناد مي‌جويد. در اين موضوع نيز، با توجه به نصوص ديني، تفاوت‌ها و علّت آن را مربوط به سر قَدَر مي‌داند كه فهم آن فراتر از عقل متعارف آدمي است؛ از اين‌رو بايد از ورود در آن بدون سپر پرهيز كرد، چنان‌كه خاندان پيامبر (ص) به پرهيز از آن سفارش كرده‌اند.

2ـ 12ـ شرور

يكي از مسايل مهم در جهان‌شناسي كلامي ـ فلسفي، مسأله شرور است كه هر نظام فكري، به نوعي با آن برخورد كرده و بدان پاسخ داده است. از ديدگاه سيد با توجه به آن‌چه در بحث ماهيات گفته شده است، مسأله شرور تبييني ديگر دارد، اگرچه از طرح پاسخ‌هاي فلسفي نيز كاملاً چشم‌پوشي نمي‌كند. پاسخ وي به اين مسأله اين است كه آن‌چه كه شرّ تلقي مي‌شود، تفاوت موجودات است و اين تفاوت مقتضاي عين ثابت آن‌هاست و تغييرپذيري عين ثابت كه صورت علمي حق تعالي است، محال است و به تعبير ديگر، اين تفاوت‌ها ظهور كمالات اسمايي حق تعالي است كه ذاتي اسماء است؛ بنابراين، منع از ظهور آن‌ها محال است.

اين پاسخ از دو بخش تشكيل شده است كه بخشي از آن فلسفي است و بخشي ديگر، عرفاني. بخش فلسفي آن اين است كه آن‌چه كه نقص و شرّ پنداشته مي‌شود، به خاطر سنجش موجودات با يكديگر چنين است. سنجش ابليس با آدم سبب مي‌شود كه شرّ باشد و نسبت به او ناقص باشد، ولي اگر ابليس را في نفسه و قطع نظر از مقايسه با ديگر موجودات لحاظ كنيم، نقصي ندارد و بنابراين شرّ هم نيست.

بخش عرفاني آن اين است كه اولاً، اسماء حق تعالي هيچ‌گونه نقصي ندارند؛ بنابراين، مظاهر آن‌ها نيز نقصي ندارند. اگر اسماء به همراه تفاوت‌هاي آن‌ها با يكديگر نبود، كثرتي هم پديد نمي‌آمد و حال آن‌كه حبّ ذاتي حق تعالي به كثرت تعلّق گرفته است و بدين خاطر، پيدايش كثرت، ضرورت يافته است. علاوه بر اين تفاوت‌هاي موجودات، مربوط به عين ثابت آن‌هاست و عين ثابت، علم ذاتي حق تعالي است كه تغييرناپذير است.

سيد به پاسخ‌هاي ديگر نيز پرداخته است، مانند عدمي بودن شرّ و كاستي، بيهوده بودن اظهار كمال در صورت عدم تفاوت، ناممكن بودن آن در اين صورت، ناممكن بودن شرّ در مظاهر كمال مطلق، كه در جاي خود يادآور شده است.

2ـ 13ـ عدل

از سويي به‌خاطر نگرش توحيدي سيد كه به سراسر عالم هستي قابل گسترش است و به تعبير ديگر، با توجه به توحيد فاعلي و از ديگر سو به‌خاطر وجود كارهايي كه مايه نفرت عقل از آن است، همانند زشتي‌هاي اخلاقي، نسبت دادن اين‌گونه كارها به حق تعالي از سويي شبهه نفي عدالت از او را در پي دارد و از ديگرسو، بدين خاطر كه نقصِ فعل به‌گونه‌اي نشان‌دهندة نقص فاعل است، انتساب چنين كارهايي به حق تعالي، گمان نقص وي را پديد مي‌آورد، پس يا بايد توحيد فاعلي را ناديده گرفت و يا اتّصاف حق تعالي به ظلم و نقص را پذيرفت، در حالي كه هر دو محال است.

پاسخ سيد از اين قرار است كه عدالت از ديدگاه عرفان به معني تساوي موجودات نيست كه فرض تفاوت، خدشه‌اي بر آن وارد سازد. عدالت عبارت است از اعطاي وجود و كمال وجود به هر ماهيّت و عين ثابتي به اندازة استعداد و قابليّت آن. نه كاستن از مقتضاي استعداد عين ثابت ممكن است و نه افزودن بر آن. به همان اندازه كه كاستن از آن ستم است، افزودن بر آن نيز ستم است و چون هر دو امتناع ذاتي دارند، قدرت حق تعالي و نيز ارادة او به آن‌ها تعلّق نمي‌گيرد.

به تعبير ديگر، ستم عبارت است از قرار دادن چيزي در غير جاي خود و در واقع مانع شدن از قرار گرفتن چيزي در جاي خود. همان‌گونه كه كاستن از وجود و كمال هر عين ثابتي سبب مي‌شود كه در جاي خود قرار نگيرد، افزودن بر آن نيز همين‌گونه است. چنين چيزي امتناع ذاتي دارد، علاوه بر اين‌كه سبب اتّصاف حق تعالي به فقر و جهل مي‌شود و چون اين‌گونه عناوين از ويژگي‌هاي موجود ممكن است، اتّصاف حق تعالي به آن محال است.

سيد پرسشي را به عنوان اشكال بر ديدگاه مربوط به عدل مطرح مي‌كند و آن اين است كه چرا استعدادها اين‌گونه قرار داده شده است و نه به‌گونه‌اي ديگر؟ پاسخ وي از آن‌چه درباره جعل گفته شد، معلوم مي‌شود و آن اين است كه استعداد و قابليّت هر چيزي، همان عين ثابت آن است كه جعل به آن تعلّق نمي‌گيرد. وي دلايل آن را نيز به تفصيل مطرح كرده است كه خلاصه‌اي از آن در فصل مربوط به آن آمده است.

وي آن‌گاه به ديدگاه اهل طريقت و حقيقت درباره عدل اشاره مي‌كند و با توجه به آن به شرح مسألة مورد نظر و حلّ پيامدهاي آن و نفي شرّ و ستم از فعل حق تعالي مي‌پردازد.

2ـ 14ـ اختيار

يكي از پيامدهاي مسأله عين ثابت و استعدادهاي ذاتي آن و تغييرناپذيري علم ذاتي حق تعالي، سست شدن پاية اختيار است. بدين خاطر كه اگر هرگونه تفاوت ميان موجودات مقتضاي عين ثابت آن‌ها باشد و عين ثابت نيز علم ذاتي حق و در نتيجه تغيير‌ناپذير باشد، اختيار انسان يا سلب مي‌شود و يا امري غير مؤثر خواهد بود و حال آن‌كه اساس شرايع و راهنمايي و تكاليف الهي بر اختيار بنا شده است و بسياري از ضرورت‌هاي عقلي مانند حق عبادت خدا، نبوت، معاد و مانند آن نفي خواهد شد. پس آن‌چه كه پيش از اين گفته شد به امور محال مي‌انجامد و لوازم باطلي دارد و آن‌چه كه اين‌گونه باشد، خود امري محال است، پس آن‌چه كه براي حل مسايل ياد شده گفته شد، خود مسأله‌اي حل نشده است، نه راه حل مسايل ديگر. به تعبير ديگر، هر رويدادي كه در عالم پديد مي‌آيد، از ازل مقيّد به مشيّت الهي بوده و با همين وصف معلوم حق تعالي بوده است، پس جايي براي اختيار انسان باقي نمي‌ماند.

سيد پاسخ‌هاي متعدّدي را ارائه كرده است كه هر كدام به تنهايي براي حل مسأله اختيار بس است. به عنوان نمونه، وي مي‌گويد اختيار انسان متعلّق مشيّت حق تعالي است و كارهاي انسان به وصف اختيار، متعلّق مشيّت اوست. نه به تنهايي يا به وصف غير اختياري بودن.

از اين گذشته جبر و مانند آن براي حق تعالي محال است، بنابراين نه متعلّق اراده و مشيّت او قرار مي‌گيرد و نه متعلّق قدرت او. علاوه بر اين، جبر پيامدهاي نادرست بلكه محالي دارد، مانند ناتواني حق تعالي. بر خلاف فهم عرفي كه جبر را نشان قدرت حق تعالي مي‌دانند، در واقع چنين نيست. آن‌چه نشان قدرت اوست اختيار موجودات است نه مجبور بودن آن‌ها.

از اين گذشته، عامل پيدايش مسأله جبر و ارتباط آن با مشيّت حق تعالي، فرق نهادن ميان مشيّت و علم است و حال آن‌كه چنين تفاوتي نادرست است؛ پس همان‌گونه كه علم ازلي، علّت جبر نيست، مشيّت نيز علّت آن نيست.

در جاي خود يادآور شده‌ايم كه اين‌گونه پاسخ‌ها بيشتر كلامي و فلسفي است و بيان‌گر نظر دقيق سيد نيست؛ از اين‌رو اشاره وي به سخنان ابن عربي را نظر نهايي سيد دانسته‌ايم، بدين خاطر كه وي ضمن نقل گفته‌هاي ابن عربي، مي‌گويد آن‌چه را كه وي گفته است مطابق با همان است كه ما گفته‌ايم و چون پاسخ‌هاي ياد شده با نظريه ابن عربي مطابقت ندارد، پس آن‌چه را كه وي در بحث جعل مطرح كرده است، پاسخ وي به مسأله جبر است و آن چيزي جز مجعول نبودن عين ثابت اشياء نيست.

ذات حق تعالي در غايت كمال است، صفات او نيز عين ذات اوست. آن‌چه كه از لوازم ذات و صفات حق تعالي است، ضروري است و در عين حال به اندازة استعداد و ظرفيّت خود كامل است. پس از سويي نظام عالم هستي، نظام احسن است، چون از لوازم ذات و صفات حق تعالي است و در عين حال هر يك از اجزاي آن به اندازه استعداد خود از كمال وجودي برخوردارند، نه چيزي كمتر و نه بيشتر. وي مسأله عدل را نيز چنان‌كه ديديم همين‌گونه تبيين كردند.

2ـ 15ـ جايگاه انسان

آخرين موضوعاتي كه در اين بخش مطرح مي‌شود، تبيين جايگاه انسان پيش از آفرينش در جهان طبيعت است. با توجه به آن‌چه تاكنون گفته شد، انسان در ترتيب عالم هستي در مرتبه نخست قرار دارد. انسان در عين حال كه اولين تعيّن هستي است، خود داراي مراتب متعدّدي است كه در هر مرتبه به‌گونه‌اي ساير مراتب هستي را دارد. به عنوان مثال، انسان در مرتبه روح خود، جامع همه مراتب هستي به صورت اجمالي است و در مرتبه قلب خود همان مراتب را بطور تفصيلي داراست و به همين خاطر او مظهر اسمي است كه جامع همه اسماء است و از اين طريق مظهر همه اسماء است.

از همين‌جا سيد چنين نتيجه مي‌گيرد كه از آن‌جا كه انسان مظهر اسم جامع است و اسم جامع محيط بر ساير اسماء است، مظهر آن نيز بر همه اسماء فروتر از اسم جامع، احاطه دارد؛ از اين‌رو، نه تنها نياز به تعليم كتبي يا شفاهي ندارد، بلكه چنين چيزي امكان‌پذير نيست.

مقصود از تعليم او، تسويه و تعديل حقيقي اوست، به‌گونه‌اي كه ظهور اسماء در او به تام‌ترين صورت ممكن كه هيچ مظهر ديگري از آن برخوردار نبود، انجام پذيرفت. همين تسويه و تعديل است كه انسان را شايستة خلافت صوري و معنوي ساخته است و ديگر موجودات را به اطاعت و انقياد از او وادار كرده است و همه نيز با رغبت پذيرفته‌اند و اگر عصياني باشد، مربوط به عصيان از انسان صوري است نه حقيقي، اگرچه از انسان صوري نيز نافرماني نكرده‌اند.

ممكن است پرسيده شود كه اين اطاعت دربارة ابليس چگونه توجيه‌پذير است؟ و مگر نه اين است كه ابليس نافرماني كرد و از انجام دستور الهي سر باز زد؟ در پاسخ مي‌توان گفت اولاً، توصيف ابليس به عصيان همانند توصيف آدم به جهل است. آدم با اين‌كه مصداق علّم آدم الاَسماء كلّها (بقره،31). قرار گرفت، با اين‌حال درباره او إنّه كان ظلوماً جهولاً (احزاب، 72). گفته شده است. ثانياً، ابليس همانند همه موجودات ديگر، خلق و مِلك حق تعالي است و مالكيّت حق تعالي بر او و ساير موجودات، حقيقي است و در نتيجه همه نسبت به او عين فقر و تعلّقند. بنابراين، عصيان و سر باز زدن از ارده حق تعالي براي هيچ موجودي ممكن نيست.

از اين گذشته از آن‌جا كه ابليس مظهر جلال حق تعالي است، چون به ظاهر خود نگريست، از سجدة بر آدم طفره رفت و همه اين‌ها در عين اختياري بودن ظهور عين ثابت اوست، چنان‌كه اطاعت ديگران نيز همين‌گونه است. از جمله مباحث پاياني اين بخش، بازگو كردن تعابير سيد در تطبيق آيه نور بر مراتب انسان و برخي از آيات و روايات مربوط به آن و آن‌گاه توضيحي بر شجره و مقصود از آن است.

وي مقصود از درختي كه در كريمة نور آمده است و نيز درختي كه «شجرة الخلد»در گفتگوي ابليس و آدم از آن نام برده شده است، شجرة طوبي، شجرة طيبه، درختي كه با حضرت موسي سخن گفت، درختي كه آدم از آن خورد، همه و همه، درخت هستي مطلق است كه همة هستي‌هاي متعيّن از آن سر مي‌زنند و همه ميوه آنند.

«شجرة زقّوم» نيز يكي از وجوه همان درخت است. اين درخت در عالم آفاق، طبيعت كلّي است و در عالم نفس، نفس امّاره طبيعي حيواني است. و از آن‌جا كه انسان داراي مراتبي است كه از صدر تا ساقة هستي را در بردارد، مي‌توان گفت كه بر همه‌چيز احاطه دارد و نسبت به همه مراتب فروتر از خود كه همه تعيّنات هستي است، مقام ربوبيّت دارد و انسان نسبت به همه عوالم، آسمان است و همه نسبت به او زمين هستند و چون سمت ربوبيّت و عليّت بر همه دارد، داراي همه كمالاتي است كه ديگر موجودات به‌صورت متفرّق دارند، البته به صورتي تام‌تر و كاملتر؛ همان‌گونه كه علت، نسبت به معلول خود همين‌گونه است. اين بود نگاهي كوتاه به انسان از ديدگاه سيد كه مناسب است به نتيجه كوتاهي كه مي‌توان از آن به دست آورد اشاره كنيم:

با توجه به جامعيّت انسان و برابري مراتب او با مراتب هستي، اگر كسي به مشاهده اسماء و صفات حق تعالي در خود انسان دست يابد، به كاملترين مشاهده دست يافته است و نيز دست‌يابي به حقيقت وجود انسان با دست‌يابي به همه نعمت‌ها برابر است، چنان‌كه متّصل شدن به نفس امّاره حيواني، با اتصال به شجره زقّوم و انواع سختي‌ها يكي است.

2ـ 16ـ انسان كامل

آن‌چه كه تاكنون دربارة انسان گفته شد، در اصل و حقيقت به انسان كامل اختصاص دارد و به صورت فرعي و تبعي شامل ديگر افراد انسان مي‌شود و به اندازه استعداد و شايستگي آن‌ها به فعليّت مي‌رسد، حتي براي برخي هيچ‌گاه به فعليّت نمي‌رسد، بلكه در كمون و قوه باقي مي‌ماند.

آن‌چه را كه انسان كامل در عوالم فراتر از طبيعت دارد در حد گنجايش طبيعت، در همه عوالم فروتر، از جمله طبيعت نيز دارد. به همين خاطر است كه او در طبيعت نيز همان‌گونه است كه پيش از طبيعت بود. همان‌گونه كه پيش از طبيعت و در وجود جمعي، فارغ از هرگونه تعلّق بود، در طبيعت كه عالم كثرت و جايگاه تعلّق است نيز از هرگونه تعلّق و آلودگي به غير منزّه است و بر خلاف ساير انسان‌ها كه با قدم نهادن در عالم كثرت، آلوده به آن مي‌شوند و اقرار پيشين و ربّ خويش را فراموش مي‌كنند و مصداق و مخاطب كريمه لم‌نجد له عزماً (طه،111). واقع مي‌شوند، آنان در تمام مراحل سفر و مراتب هستي به يك حال و يك گونه‌اند.

با توجه به آن‌چه گفته شد، همه عالم هستي در همه مراتب، از آغاز نزول تا پايان صعود، به انسان كامل قيام دارد و همان‌گونه كه پيدايش و ظهور آن كاملاً وابسته به او بود، بقاء و دوام آن نيز به او تعلّق دارد و بالاخره عمران و آبادي ملك و ملكوت و بازگشت همه كثرات به اوست. او محوري است كه همه مراتب و افراد عالم بدون استثناء بر گرد آن مي‌چرخند و در اين چرخش نه عصياني قابل تصوّر است و نه اكراهي. همه با طوع و رغبت رو به سوي او دارند و به سوي او در حركت توأم با اشتياق و عشق و در تلاش آگاهانه هستند.

اين انسان است كه نسخة تام و تمام عالم هستي است. روح در بدن او چون عقل در عالم كبير است، چنان‌كه بدن او در حكم عالم كبير است و قلب او چون نفس كلّي است. هيچ كمالي در عالم هستي وجود ندارد مگر آن‌كه انسان كامل در طبيعت، تجسّم آن است.

به همين خاطر است كه همان‌گونه كه انسان در عوالم پيش از طبيعت عناوين و ويژگي‌هايي داشت كه بدان اشاره شد، در عالم طبيعت نيز داراي عناويني است كه هر كدام به وجهي از وجوه او اشاره دارد. او عالَم است بدين خاطر كه همه جزئيات عالم را در مراتب وجود خود داراست و همان‌گونه كه عالَم، نشان و علامت حق تعالي است، انسان به خاطر تماميّت ظهور اسماء و صفات حق تعالي در او و به خاطر جامعيّت كمالات بالفعل او، عالم حقيقي و آيت بزرگ بي‌مانند اوست. حقيقتاً او و تنها او آية الله العظمي در همه مراتب هستي از فرق تا جمع، از كثرت تا وحدت و از ملك تا بالاتر از ملكوت و جبروت است. به همين خاطر فعل و قول و بيداري و خواب بلكه خطورات وي نيز صدق و حق و عدل محض است؛ نه خطايي در گفتار دارد نه لغزشي در رفتار.

همچنين انسان كامل، كتاب حق تعالي است. اگرچه همه عوالم و مراتب هستي كتاب است؛ عوالم كلّي كتاب كلّي، و اصلي و عوالم جزئي، كتاب فرعي و جزئي است، ولي انسان كامل، كتابي است كه هر يك از كتاب‌هاي كلّي و جزئي، حرفي از حروف او و وجهي از وجوه اوست. كلمه بودن او نيز به همين‌گونه است و اگرچه همه موجودات، كلمة حق تعالي هستند، ولي او كلمة تامِّ بي‌مانند است. سيد در اين مورد نيز به آيات و روايات تمسّك مي‌جويد كه در متن اين رساله آمده است.

به‌خاطر همين جايگاه انسان كامل است كه همه موجودات ملك و ملكوت، به‌ويژه موجوداتي كه از كمال بيشتري برخوردارند، تحت فرمان وي و در خدمت اويند. كتاب صغير و كبير نوشته او يا به اراده اوست. او امّ الكتاب و كتاب مبين و عين الله است. چنان‌كه اشاره شد، تمام كمالات ياد شده از آنِ انسان كامل است و ديگران با توجه به استعداد و شايستگي خود از وجود و فيض بي‌حد و اندازه او برخوردار مي‌گردند و به آن‌چه گفته شد متّصف مي‌شوند.

به تعبير ديگر، آن‌چه گفته شد، از كمالات بالفعل انسان كامل است كه اصالتاً از آنِ اوست و براي ديگران يا بالقوه است، چنان‌كه اكثريّت خلق اين‌گونه‌اند و يا در حدّ امكان بالفعل است، ولي به‌وسيله و عنايت انسان كامل براي آن‌ها فعليّت يافته است. آنان اگرچه نورند ولي نور مشكات انسان كامل هستند.

2ـ 17ـ پيدايش كثرت افرادي در انسان

سيد آدم را اصل و حوّا را برآمده از آدم و فرزندان او را پديد آمده از آن دو مي‌داند. وي با اشاره به آفرينش حوّا از ضلع چپ آدم، نكات لطيفي را بيان مي‌كند كه به اشاره در متن اين نوشتار آمده است. وي آفرينش حوّا از آدم را چون آفرينش عيسي از مريم مي‌داند و بعضي از آيات قرآن را تأييدي بر آن مي‌داند.

2ـ 18ـ سريان حيات و نطق و معرفت در سرتاسر هستي

از آن‌جا كه مراتب متعدّد عالم هستي، فيض و عطاي انسان كامل و او عطيّة الهي است، هر يك از آن‌ها به حكم شباهت و سنخيّت ميان اصل و فرع، به اصل خويش شباهت دارند و از ويژگي‌ها و كمالات آن‌ها برخوردارند. به همين خاطر، همان‌گونه كه انسان كامل از كمالات حق تعالي برخوردار است و چنان به او شباهت دارد كه فرق نهادن ميان آن دو به دسواري نيز ممكن نيست، موجودات ديگر نيز از كمالات انسان كامل به اندازه استعداد و گنجايش خود برخوردارند و از اين طريق به او شباهت دارند. به‌خاطر تفاوت استعداد و گنجايش موجودات، شباهت آن‌ها به انسان كامل نيز متفاوت است.

سيد بطور خاص، سريان حيات و نطق و معرفت در سرتاسر جهان را اثبات مي‌كند و با استناد به شواهد عقلي و نقلي به تبيين آن مي‌پردازد. وي همچنين، سير و سلوك و طلب كمال را نيز عام و فراگير مي‌داند، به‌گونه‌اي كه هيچ موجودي از آن محروم نيست.

2ـ 19ـ مقام علمي انسان

سيد با اشاره به آيات نخست سوره رحمن به اهميّت تعليم اشاره مي‌كند و آن‌چه را كه سبب شگفتي و سرگرداني علماء و مفسران شده است، بيان مي‌كند و مفاد آيات ياد شده را كه نشان از تقدّم تعليم بر خلقت دارد، شرح مي‌دهد و مي‌گويد انسان يا آدم حقيقي، همان مرتبه وجود علمي اوست و از آن‌جا كه آن مرتبه بر خلقت تقدّم دارد، بنابراين، مي‌توان گفت تعليم مقدم بر خلقت است. اما در مورد آدم صوري، از آن‌جا كه انسان بدون تعليم معارف الهي كه كاملترين مرتبه آن در وجود قرآني ظاهر شده است، چيزي جز مشتي خاك و حيواني بيش نيست، در مورد او نيز تعليم بر خلقت تقدّم دارد.

با توجه به آن‌چه گفته شد معلوم مي‌شود كه اهميّت انسان به خاطر مقام علمي اوست، چنان كه به خاطر تعليم اسماء به حضرت آدم (ع) وي مسجود ملائك قرار گرفت و با تعليم و تأديب حضرت خاتم (ص) وي شايستة قرب «أو أدني» شد.

2ـ 20ـ مقام جمعي انسان

چنان‌كه پيش از اين دربار‌ه انسان پيش از طبيعت گفته شد، انسان داراي مقام تسويه و تعديلي است كه بر همه موجودات ديگر تقدّم يافته است و تقرّب ديگر موجودات به انسان نيز بر اساس سهم آنان از اين تسويه و تعديل است. انسان به خاطر همين تسويه و تعديل به مقام جمع رسيده است كه پس از آغاز سير صعودي خود و به پايان رساندن سفر سوم، دوباره به آن دست خواهد يافت. اين مقام به او كمك مي‌كند تا كثرت را در وحدت مشاهده كند و وحدت را در كثرت ببيند. خلق را در عين كثرت، در آيينة حق تعالي واحد مي‌بيند و حق تعالي را در عين وحدت، در آيينة عبد، كثير مي‌بيند.

به نظر مي‌رسد كه اين ويژگي از ميان همه موجودات به انسان اختصاص دارد و به نظر مي‌رسد كه تسبيح و تقديس ملائكه، نشان از شهود وحدت بدون كثرت است و انانيّت ابليس، نشان از مشاهده كثرت بدون وحدت است. در هر صورت خواه ديگران در وصول به مقام جمع با انسان شريك باشند، خواه نباشند، در ثبوت اين مقام براي انسان شكي نيست. بسياري از آيات و روايات مربوط به توحيد فاعلي، شاهدي بر آن مي‌تواند باشد كه سيد بدان پرداخته است و خلاصه‌اي از آن در همين نوشتار آمده است.

دست‌يابي انسان به مقام نفي تشبيه و تنزيه، نشاني از همين امتياز انسان دارند. همان‌گونه كه تشبيه، تقيّد حق تعالي به مظاهر محدود و ممكن است، تنزيه نيز تقيّد به عدم ‌آن‌هاست كه خود قيد و حدّ است؛ بنابراين، نه تشبيه به تنهايي كمال انسان است، چون تقيّد عرفي را در بر دارد و نه تنزيه به تنهايي كمال انسان است، چون تقيّد عقلي است.

در هر صورت دست‌يابي به مقام جمعِ ميان جمع و تفرقه، از كمالات انسان است كه از طريق سلوك خالصانه و به لطف بي‌پايان حق تعالي در طبيعت براي او حاصل مي‌شود. شايد يكي از مهمترين عواملي كه انسان را به كمال مي‌رساند همين است. كسي كه به چنين جايگاه رفيعي رسيده است، اگرچه با ديگر انسان‌ها كه مظاهر اويند، همانند است و بشري چون ديگران است، ولي كمالات ديگران نسبت به كمالات او يا تفاوت ذاتي و حقيقي دارد و يا دست‌كم تفاوت رتبي. ديگران آميخته با كثرت بلكه غرق در كثرتند و در كثرت، تنها كثرت مي‌بينند و اگر به وحدت دست يابند، شهود وحدت براي آنان حال است و به سرعت گذرا، ولي آنان‌كه به كمالات رسيده‌اند، شاهد وحدت در عين كثرتند، نه در مشاهدة كثرت، از وحدت غفلت مي‌كنند و نه در مشاهدة وحدت، از اعتدال خارج مي‌گردند.

2ـ 21ـ ولايت

ظهور اسماء حق تعالي به‌صورت متعادل در انسان سبب مي‌شود كه وي در مقام ولايت جا داشته باشد. اگر اين ظهور بطور كامل و بالفعل باشد، به‌گونه‌اي كه ظاهرتر از آن ممكن نباشد، نتيجة آن ولايت تامّ و كامل است كه اختصاص به وليّ مطلق دارد و اگر ظهور آن به كاملترين و فعلي‌ترين صورت آن نباشد، ولايت مقيّد است كه به وليّ مقيّد يا تابع اختصاص دارد و اگر قوة ظهور متعادل يا درجات پايين آن باشد، نتيجة آن استعداد ولايت است كه همه انسان‌ها از آن برخوردارند.

همان‌گونه كه ولايت يا كسبيِ ارثيِ عارضي است يا ذاتيِ ازليِ حقيقي، وليّ نيز همين‌گونه است. وليّي كه ولايتش نوع دوم باشد، وليّ مطلق و قطب اعظم است و آن‌كه ولايتش از نوع اول باشد، وليّ مقيّد و امام و خليفه است. تعابير متنوع ديگري در اين زمينه در آثار عارفان وجود دارد كه از اين قرار است: ولايت عبارت است از فناي در حق و بقاي به او و تصرف در خلق؛ باطن نبوت؛ فناي عبد از خود و قيام به حق و تحت سرپرستي حق تعالي به مقام قرب و تمكين رسيدن.

در هر صورت وليّ مطلق و امام اعظم كه از او به قطب و امام الائمه تعبير مي‌شود، كسي است كه مدار هستي و قيام شريعت و طريقت و حقيقت به اوست و مراتب نبوّت و رسالت و ولايت به او باز مي‌گردد و او كسي جز حضرت ختمي مرتبت (ص) و خاندان پاك او (ع) نيست كه به‌خاطر تماميّت ظهور اسماء حق تعالي در او، تجلّيات حق تعالي بر ساير مراتب هستي از طريق او نازل مي‌شود و در نتيجه همه عوالم كلّي و جزيي و همه افراد و جزئيات آن در هستي و دوام و بقاي آن مديون و متعلّق و نيازمند اويند و او جز به حق تعالي به هيچ كس يا چيزي تعلّق و نياز ندارد.

نظر سيد در اين موضوع و نيز موضوع ختم ولايت، از نظريات بسياري از عارفان بزرگ، دقيق‌تر و عميق‌تر است. وي با استناد به آيات و روايات و نيز كشف صحيح و مورد تأييد عقل و نقل، مقامِ ولايتِ ذاتيِ حقيقي و نيز ختم آن را ويژة حضرت ختمي مرتبت (ص) و خاندان معصوم او مي‌داند و ديگر انبياء و اولياء را به ميزان استعداد و شباهت آن‌ها به اين خاندان و پيروي آنان از آن‌ها برخوردار از ولايت مي‌داند. در واقع اين مقام اصالتاً از آنِ حضرت ختمي مرتبت (ص) وخاندان پاك اوست و سهم ديگران، از مشكات ولايت آن‌هاست. همان‌گونه كه وجود ديگران، فرع وجود آنان است، ولايتشان نيز فرع و تابش ولايت آنان است.

2ـ 22ـ امانت

اسرار الهي كه در دل اولياء به‌صورت بالفعل و در وجود ديگران به‌صورت بالقوه نهاده شده است، امانت است. انسان به‌خاطر استعداد ويژه و جايگاه خاصي كه در عالم هستي دارد، تنها موجودي است كه شايستگي حمل امانت را دارد؛ بدين خاطر كه امانت باطن و حقيقت همه اسماء است و تنها كسي توان دريافت آن را دارد كه مظهر عدل همه اسماء باشد و او كسي جز انسان نيست. به نظر سيد مهمترين عامل استعداد انسان براي دريافت امانت، علاوه بر جامعيّت صوري و معنوي او، ظلوميّت و جهوليّت اوست و او نيز اگر چون ديگر موجودات، ظلوم و جهول نبود، شايستة دريافت امانت نبود.

به نظر وي، نه امانت امري محسوس يا معقول بود و نه عرضة آن عرضة حسي و عقلي بود؛ زيرا عظمت الهي و نيز حكمت او بالاتر از آن است كه امانت را به ناشايستگان عرضه كند يا واگذارد. او خود از واگذاري امانت حسي و عقلي كوچك كه به يكي از مراتب عالم مربوط است، به افراد نااهل منع كرده است، چگونه ممكن است خود به آن‌ها واگذارد. در هر صورت عرضه و پذيرش امانت به معني عرفي و عقلي آن نيست و ظلوم جهول نيز به معني متعارف آن نيست، زيرا ميان ظلم و فسق و كفر نوعي تلازم وجود دارد و اگر كسي حقيقتاً ظالم باشد، فسق و كفر نيز دارد، چه رسد به آن‌كه ظلوم باشد؛ در اين صورت بايد همه انسان‌ها ظالم و فاسق و كافر باشند و نيز آدم كه خليفة الله است چنين باشد و حال آن‌كه چنين امري نادرست است.

جهول نيز همين‌گونه است. آدمي كه به جهول توصيف شده است، همان كسي است كه به علّم آدم الاَسماء كلّها (بقره،31). توصيف شده است و مسجود ملائكه گرديده است.

2ـ 23ـ علم

شكّي نيست كه همه علوم و حقايق مربوط به عالم هستي، به وجود جمعي اجمالي، در عقل اول كه امّ الكتاب و قلم اعلي است، وجود دارد و چنان‌كه پيش از اين گفته شد و در جاي خود نيز به تفصيل گفته خواهد شد، عقل اول و مانند آن از عناوين انسان است؛ بنابراين، همه علوم در وجود انسان نهفته است، اجمال آن در صورت اجمالي انسان و تفصيل آن نيز در صورت تفصيلي او وجود دارد. علاوه بر اين، انسان عالم صغير و نسخة عالم كبير است و آن‌چه كه در عالم كبير كه مجموعه مراتب هستي است، وجود دارد، متناسب با وجود انسان، در او نيز وجود دارد.

انسان در جهان طبيعت نيز همين‌گونه است و علوم حقيقي در وجود او منطوي است، خواه به‌صورت استعداد و قوه و خواه به‌صورت فعليّت و ظهور. جمعي از انسان‌ها، آن علوم اجمالي و تفصيلي را در طبيعت نيز بطور بالفعل دارند و برخي استعداد و شايستگي آن را دارند كه از راه‌هاي ويژة آن، كه گروه اول معرفي مي‌كنند، استعداد خود را به فعليّت برسانند.

آنان‌كه اين علوم را بالفعل دارند مورد تجلّي بي‌واسطه حق تعالي كه سلوك محبوبي نيز نام دارد، قرار گرفته‌اند و آنان‌كه استعداد آن را دارند از طريق سلوك محبّي كه تجلّي با واسطه حق تعالي است، مي‌توانند به آن دست يابند. اساسي‌ترين و ضروري‌ترين گام در سلوك محبّي تقواست كه سبب مي‌شود راه‌هاي خروج از طبيعت و محدوديت‌هاي مربوط به آن و استعدادها و رسيدن به فعليت‌ها بر او گشوده گردد. تقوا داراي مراتب متعدّدي است، مانند تقواي عوام، خواص، خاصّ الخواصّ. به نظر سيد تقواي عوام كه همان تقواي اهل بدايت است، پايبندي به لوازم توحيد فعلي است و تقواي خواص يا متوسّطان، پايبندي به لوازم  وصفي است و تقواي خاصّ الخواصّ يا اهل نهايت، پايبندي به لوازم توحيد ذاتي است. وي آن‌گاه مراتب توحيد را بيان مي‌كند كه در متن اين نوشتار آمده است.

وي حق تعالي را معلّم رحمن و رحمن را معلّم ساير موجودات مي‌داند و با توجه به آن‌چه كه در بحث مربوط به انسان پيش از طبيعت دربارة برزخ جامع و تعيّن اول گفته شد، معلّم حقيقي براي همه موجودات، انسان كامل است و معلّم انسان كامل، حق تعالي است. وي در ادامه تعبير لطيفي از «ن والقلم» (قلم،1). ارائه مي‌كند و به مراتب ظهور علم، وحي لغوي و اصطلاحي، الهام و علوم بي‌واسطه مي‌پردازد. نكته قابل توجه در اين بحث، معيار تشخيص صدق اقسام الهام است كه به نظر وي، كامل محقق و امام معصوم و نبي مرسل است.

كشف از ديگر موضوعات قابل توجه است كه همه عارفان كم و بيش به آن پرداخته‌اند. كشف يكي از راه‌هاي سه‌گانه حصول علم است كه پس از وحي و الهام قرار دارد و به صوري و معنوي تقسيم مي‌گردد. كشف صوري عبارت است از حصول حقايق مثالي بوسيله حواس يا از طريق ديدن، شنيدن و مانند آن. اين قسم اگر مربوط به امور دنيوي باشد، رهبانيّت نام دارد كه مورد توجه اهل معرفت قرار ندارد ولي آن‌چه كه مربوط به امور فراتر از دنياست، كمال متوسّطان راه سلوك و مورد توجه آنان است، ولي براي عارف كامل اهميّت ندارد. بطور كلّي همة انواع كشف صوري نتايج تجلّيات اسمايي حق تعالي است.

كشف معنوي عبارت است از ظهور معاني عيني و حقايق غيبي مجرد از صورت كه داراي مراتبي به تعداد مراتب وجود انسان است. همان‌گونه كه وجود انسان داراي هفت مرتبه است، كشف معنوي نيز چنين است.

2ـ 24ـ ابزار شناخت

اگرچه همه علوم و معارف از حق تعالي بر عقل اول، انسان حقيقي و رحمن به‌صورت اجمال نازل مي‌شود و به‌وسيله او بر نفس كلّي و رحيم به صورت تفصيل و از اين طريق به مراتب نازل و نفوس جزئي آشكار مي‌شود، ولي نزول و ظهور علم بر هر يك از مراتب، متوقّف بر استعداد و قابليّت آن مرتبه است. اين قابليّت در مورد نفوس جزيي و انسان صوري تحت عنوان ابزارهاي شناخت مورد بحث قرار گرفته است.

ابزارهاي ادراكي انسان حواس و قلب است كه هر كدام از آن‌ها به صوري و حقيقي تقسيم مي‌شود. همان‌گونه كه سلامت ابزارهاي صوري و ظاهري شرط ادراك ظاهري و كمال آن شرط دقت آن ادراك است، سلامت ابزارهاي حقيقي و باطني نيز شرط ادراك حقيقي و كمال آن، شرط دقت در آن ادراك است. سلامت ابزارهاي باطني به صفاي آن و رفع حجاب از آن و توجه كلّي به حق تعالي است. سيد با استناد به آيات قرآن به تفصيل به آن پرداخته است كه بطور مختصر در اين نوشتار از آن ياد شده است.

2ـ 25ـ نياز انسان به انبياء

به دلايل متعدّدي انسان به پيامبران و تعاليم آن‌ها نيازمند است. يكي بدين خاطر كه سعادت نهايي در قلمرو ادراكات حسي و ظاهري او قرار ندارد؛ زيرا در اين صورت، كمال نهايي وي با حيوانات مشترك بود و چون دست‌يابي به ادراكات باطني از طريق حواس ممكن نيست، نيازمند تعاليمي بيرون از خود است تا به كمك و هدايت آن به ادراكات باطني دست يابد. ديگر اين‌كه، ادراكات ظاهري و باطني انسان هر اندازه دقيق و مورد اعتماد باشد، به‌خاطر محدوديت‌هاي مادي انسان و نيز بدين جهت كه همين ادراكات نيز براي انسان فعليّت نيافته است، نيازمند تعاليمي است كه او را در كاستن از محدوديت‌هاي خود و نيز به فعليّت رساندن استعدادهايش ياري رساند.

ممكن است گفته شود كه انسان داراي عقلي است كه مي‌تواند جواب‌گوي مشكلات وي باشد؛ بنابراين، ديگر نيازي به انبياء نخواهد بود. پاسخ اين است كه اولاً، عقل آدمي تحت تأثير محيط، عادات و تربيت‌هاي بشري قرار دارد و بدين خاطر انسان، فاقدِ عقلِ پالودة از هرگونه تأثيرپذيري از ديگران است. ثانياً، عقل انسان‌ها نيز با يكديگر تفاوت دارد و ادراكات آن‌ها شدت و ضعف دارد. انسان در بسياري از موارد نيازمند به عقلي است كه بهترين و كاملترين درك را داشته باشد. عقل پاك و پالودة از تأثير بيروني و نيز عقل كاملي كه قويترين درك را داشته باشد، عقل همگان نيست، بلكه اختصاص به انبياء و اولياء دارد و ثالثاً، در حوزه زندگي و سعادت نهايي انساني چيزهايي وجود دارد كه خردگريز و فراتر از عقل است؛ بنابراين به چيزي بيشتر از عقل نيازمند است كه همان پيام و راهنمايي آسماني پيامبران است.

با اين حال اگر عقلي پيراسته از آلودگي‌هاي طبيعت وجود داشته باشد، كه دارد، و آن هم عقل انبياء و اولياء است كه به‌خاطر تأديب و تعليم الهي، از هيچ امر ديگري تأثير نپذيرفته است، آن‌چه را چنين عقلي درك كند، مطابق با شريعت است و آن‌چه شريعت بدان حكم كند برابر اين عقل است. در هر صورت انسان با هر ويژگي و كمالي كه داشته باشد، نيازمند به پيامبران است مگر آن‌كه خود، پيامبر باشد و بي‌واسطه علوم و معارف غيبي يا ناشناخته براي انسان متعارف را از حق تعالي دريافت كند.

محدوديّت انسان، هم به جنبة علمي او ارتباط دارد و هم به جنبه عملي او. هم در شناختن آن‌چه كه هست نيازمند به هدايت خطاناپذير است و هم در پيمودن و رسيدن به آن‌چه كه هست. به تعبير ديگر، انسان هم در قوة علمي خود محدود است و هم در قوة عملي خود؛ از اين‌رو پيام انبياء نيز از دو بخش نشكيل مي‌شود. بخش علمي و عملي كه هر يك هدايت و تكميل يكي از جنبه‌هاي انسان را بر عهده دارد.

يكي از نمونه‌هاي آشكار نياز انسان به انبياء، عبادت است. از سويي انسان بدون عبادت با حيوانات تفاوتي ندارد و از ديگر سو دست‌يابي به كمّيت و كيفيّت عبادت جز از طريق تعليم الهي، ممكن نيست؛ زيرا عبادت علاوه بر تأمين نيازهاي انسان و تكميل او و فراهم ساختن مقدمات سلوك، خود موضوعيّت دارد، يعني تسليم بودن و عبد بودن و در برابر امر و نهي خداي متعال لبيك گفتن، خود ارزش ذاتي دارد و اگر عبادت تشريعي نباشد، دست‌يابي به چنين ارزشي ممكن نيست.

از اين گذشته رفع موانع و حجاب‌هاي انسان كه در مسير نزول به جهان طبيعت عارض او شده است و نيز آن‌چه كه در طبيعت از طريق محيط، عادات و تربيت‌هاي ناقص بلكه بطور مستقيم از طريق طبيعت بر او عارض مي‌شود از مواردي است كه انسان بدون پيروي از انبياء به انجام آن موفق نخواهد بود.

2ـ 26ـ حجاب انسان

هرگونه مانعي كه انسان را از دست‌يابي به كمال ويژه خود كه قرب به خداست، باز دارد، حجاب است. حجاب بر سه قسم است: 1ـ حجاب صوري كه عبارت است از موجودات آفاقي 2ـ حجاب معنوي كه عبارت است از اخلاق و صفات انسان 3ـ حجاب مطلق كه عبارت است از مظاهر حق تعالي.

چنان‌كه گفته شد انسان در رفع حجاب‌ها نياز به تعاليم انبياء دارد و بدون آن موفق به رفع آن نمي‌شود. در اين حكم همه مشتركند ولي در عين حال تفاوت‌هايي نيز دارند. مهمترين تفاوت انسان‌ها در رفع حجاب، تفاوت محبّ و محبوب است. تابش انوار قدسي حق تعالي بر وجود بنده، سبب رفع حجاب مي‌‌گردد و چون محبوب از ازل در معرض اين تابش قرار داشته است، حجاب آن‌ها از ازل از ميانشان برخاسته است، اما محبان كه با قدم رياضت و مجاهدت بايد استعدادِ قرار گرفتن در معرض انوار الهي را كسب كنند، هر چه همت و تلاش و علم و عملشان افزون‌تر باشد، حجاب‌هايي را كه از ميان آن‌ها و حق تعالي برداشته مي‌شود، بيشتر است.

دسته‌اي ديگر هستند كه نه محبوبند و نه محبّ؛ آنان محجوبند. اينان نه از انوار ازلي حق تعالي و تجلّيات پيوستة او برخوردارند و نه از انوار حاصل از تقوي و رياضت. اينان كوران و كراني هستند كه هرگونه تحوّل فراگير هم كه در عالم رخ دهد و عالم طبيعت نيز كه به آخرت منتقل شود و زمين و آسمان متحوّل شود، آنان بر كوري و كري خود باقي خواهند ماند.

2ـ 27ـ مراتب انسان و دين

با توجه به آن‌چه كه در بحث ظهور اسماء گفته شد و نيز آن‌چه كه در مورد تأثير عوامل محيطي، تربيتي و مانند آن گفته شده است، شكّي نيست كه افراد انسان تفاوت‌هاي بسياري با يكديگر دارند و چون دين براي هدايت همه انسان‌ها نازل مي‌شود، آن هم بايد داراي مراتب متعدّد باشد و در واقع مراتب دين برابر با مراتب انسان باشد تا هر يك از مراتب آن، يكي از مراتب انسان را هدايت كند.

سيد با طرح مراتب كلّي انسان كه بدايت، وسط و نهايت است، مي‌گويد، دين نيز اين سه مرتبه را دارد و آن شريعت، طريقت و حقيقت است. شريعت مربوط به عوام است كه اهل بدايتند؛ طريقت مربوط به خواص است كه اهل وسطند و حقيقت مربوط به خاصّ الخواصّ است كه اهل نهايتند. وي تعبيرهاي ديگر مانند: اسلام، ايمان و ايقان؛ نبوت، رسالت و ولايت؛ علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين؛ وحي، الهام و كشف؛ اقوال، افعال و احوال و بالاخره نور حس، نور عقل و نور قدسي را منطبق بر همين مراتب مي‌داند كه به نظر مي‌رسد در برخي از موارد از دقت لازم برخوردار نيست، زيرا به عنوان نمونه، اختصاص وحي به مرتبه بدايت و عوام و شريعت و اختصاص الهام به اهل وسط و خواص و طريقت، دليل روشني ندارد و نيز كشف كه براي مرتبه نهايت، خاصّ الخواصّ و حقيقت نام برده شده است، با كشف مصطلح ميان عرفا، اشتراك لفظي دارد. آن كشفي كه اختصاص به انبياء و اولياء دارد، غير از كشفي است كه براي عرفا حاصل مي‌شود.

كشف انبياء بالاتر از وحي است و به همين جهت به حقيقت تعلّق دارد، ولي كشف عرفا، از هر جهتي مانند صدق، رتبه و تأثير، پايين‌تر از وحي قرار دارد، به همين جهت است كه وحي معيار صدق كشف عرفاست و نه بر عكس. از اين گذشته وي اسلام و ايمان را داراي سه مرتبه مي‌داند كه هر مرتبه‌اي از آن به يكي از اهل بدايت، وسط و نهايت اختصاص دارد و اين نشان‌دهنده اختصاص اسلام به اهل بدايت و اختصاص ايمان به اهل وسط نيست.

نكته لطيفي كه از نظر دقيق سيد پنهان نمانده است اين است كه مراتب سه‌گانه ياد شده مربوط به پيروان انبياء است نه خود انبياء. به تعبير ديگر، مقصد عوام دست‌يابي به توحيد اهل شريعت، مقصد خواص رسيدن به توحيد اهل طريقت و مقصد خاصّ الخواصّ، رسيدن به توحيد اهل حقيقت است و اين سه گروه، همه پيروان انبياء هستند. به تعبير دقيق‌تر كه از گفته‌هاي سيد نيز مي‌توان فهميد، مقصد نهايي پيروان انبياء جايي است كه نقطه شروع سير انبياء است. اهل شريعت و طريقت و حقيقت، همه اهل بدايتند و مقصد نهايي آن‌ها دست‌يابي به نهايت است در حالي كه مبدأ سير انبياء، نهايت است. اين ويژگي سير محبوب است. سير محبوب از پايان سير محبّ آغاز مي‌شود و سير محبّ ممكن است به ابتداي سير محبوب برسد.

سيد با استناد به آيات مربوط به هدايت حضرت ابراهيم (ع) (انعام،9ـ 76). كه به ستاره، ماه و خورشيد اشاره دارد، اولاً، نور ستاره را بدايت، شريعت و نور حسي مي‌داند كه سبب هدايت عوام است، نور ماه را وسط، طريقت و نور عقل مي‌داند كه سبب هدايت خواص است، نور خورشيد را، نهايت، حقيقت و نور قدسي مي‌داند كه سبب هدايت خاصّ الخواصّ است. ثانياً، سير حضرت ابراهيم (ع) را فراتر از نورهاي سه‌گانه ياد شده مي‌داند، به همين خاطر است كه وي از همه اين‌ها گذر كرد و در مرتبه نهايت نيز متوقّف نشد. اين نيز شاهدي است بر تفاوت سير و مقصد انبياء (ع) با ديگران. البته پيروي همراه با محبّت از انبياء، ممكن است سبب همراهي با انبياء و رسيدن به مقصد آن‌ها شود ولي به‌واسطه و تَبع آن‌ها باشد.

وي آن‌گاه به مراتب سه‌گانه اسلام و ايمان مي‌پردازد و در پايان مي‌گويد مراتب سه‌گانه يقين، ويژة اهل نهايت است. تنها مؤمني كه به نهايت ايمان دست يافته باشد، كمترين بهره از يقين را دارد نه ديگران. اگرچه اين نكتة دقيقي است كه سيد بيان كرده است، ولي با برخي از تعابير وي در همين موضوع و نيز جاهاي ديگر كه علم اليقين مخصوص اهل بدايت و عين اليقين را ويژه اهل وسط مي‌داند ناسازگار است. از اين گذشته وي علم اليقين را يقين حاصل از برهان مي‌‌داند. پيداست كه يقين حاصل از برهان اختصاص به اهل نهايت ندارد.

2ـ 28ـ معاد

حقانيّت معاد چيزي نيست كه هيچ فيلسوف يا عارفي آن را انكار كند و بنابراين، در اصل معاد كه رجوع صوري و معنوي عالم به اصل خود است، بحثي نيست، بلكه بحث در كيفيّت معاد است كه اختلاف آراء و نظريات را در پي دارد. طبقات سه‌گانه انسان‌ها (اهل شريعت، طريقت و حقيقت) ديدگاه‌هاي متفاوتي در اين زمينه دارند. از نظر اهل شريعت، معاد عبارت است از اجتماع اجزاء پراكنده بدن و تركيب دوبارة آن. از نظر اهل طريقت، معاد عبارت است از انتقال مظاهر برخي از اسماء به برخي ديگر و به نظر اهل حقيقت، معاد عبارت است از بازگشت كثرت به وحدت و آشكار گشتن فناي ذاتي خلق و غلبه قهر و وحدت حق تعالي بر همه چيز.

سيد قيامت را به صوري و معنوي و نيز آفاقي و انفسي و نيز از ديدگاه اهل طريقت و حقيقت و نيز به صغري و وسطي و كبري تقسيم مي‌كند كه مجموعاً بيست و چهار قسم مي‌شود كه پس از كسر اقسام متداخل و نيز ارجاع برخي از آن‌ها به برخي ديگر، در مجموع دوازده قسم باقيماندة آن را شرح مي‌دهد كه بطور مختصر در اين نوشتار آمده است. در پايان هم اشاره‌اي به جايگاه نهايي طبقات مختلف انسان‌ها در سير صعودي يعني بهشت و جهنم، شده است.

بخش سوم: شرح حال افلوطين

3ـ 1ـ  زندگي‌نامه مختصر افلوطين

افلوطين كه به روايتي در سال 205 و به روايتي ديگر در 204 ميلادي در مصر متولد شد، بنيان‌گذار و نخستين مفسّر مكتب نوافلاطوني است، ( cf. Companion to Plotinus, p.15). جذب حوزه فكري اسكندريه شد و به خطابه‌هاي فيلسوفان مختلف به دقت توجه كرد و تا زماني كه آمونيوس را نيافته بود، آرام نگرفته بود. وي تا سال 242م با آمونيوس همراه بود. در اين زمان او به امپراطور گرديان (Gordian) كه به سرزمين ايران لشكركشي ‌كرد، پيوست. به گمان برخي مقصود او از پيوستن به امپراطور، ملاقات فيلسوفان نامور و كم‌نظير ايراني و كسب حكمت از آنان بود. (cf .Edward moor, New plutonism, home sted.com) هر چند اين گماني بيش نيست. در هر صورت اين لشكركشي هرگز به مقصود خود نرسيد، بدين خاطر كه امپراطور در مسوپوتاميا (Mesopotmaia) به قتل رسيد و بدين طريق افلوطين براي بنيان گذاردن يك مكتب فلسفي در سال 244 به روم سفر كرد و در همان‌جا ماند. او در اين زمان به چهل سالگي رسيده بود.

وي پيش از آن‌كه فرفوريوس در مجلس درس او شركت كند به مدت بيست سال تدريس كرده بود. با پيوستن او به حلقه درس استاد و با اصرار وي بر گردآوري نوشته‌ها، افلوطين به گردآوري رساله‌هايش به‌صورت منظم و افزودن رساله‌هاي جديد پرداخت. اين رساله‌ها مركب از مطالبي بود كه از خطابه‌ها و گفتگوهاي وي با شاگردانش جمع‌آوري مي‌شد و از آن‌جا كه شاگردان و ملازمان خطابه‌هاي افلوطين از نظر چشم‌انداز و آموزه‌هاي فلسفي، با هم بسيار تفاوت داشتند، رساله‌هاي وي نيز مشحون از رديه‌ها و اصلاحات ديدگاه‌هاي مشّائيان، رواقيان، اپيكوريان، گنوسيان، و اختربينان است. (cf.the Internet Encycleopedia of philosophy)

وي انديشه‌هاي خود را بر اساس نوشته‌هاي عرفاني و شاعرانه افلاطون، فيثاغوريان و فيلون بنا نهاد ولي در عين حال بنايي را تأسيس و مستحكم ساخت كه با مقصود خود از پردازش به انديشه‌هاي فلسفي سازگار بود. به نظر وي، نقش عمدة فلسفه، آماده ساختن افراد براي تجربه خلسه و شهود و وجدي است كه در آن با خدا يگانه گردند. (cf.Helenistic and roman philosophy, p.28)

او نوعي وحدت‌گرايي آرمان‌گرايانه را ارائه كرد كه در آن، واقعيّت نهايي جهان، واحدي نامتناهي، مجهول الكنه و كامل است. (cf.History of Western philosophy,p.78. و به گسترش نوعي جهان‌شناسي غير مادي دست زد كه داراي سه پايه است: واحد، عقل و نفس. وحدت مولّد همين سه پايه است كه سبب پديد آمدن همه موجودات شده است.

اگرچه افلوطين در هر مسأله فلسفي به افلاطون به عنوان منبعي قابل اعتماد تمسّك مي‌جست، ولي در عين حال از انتقاد افلاطون نيز كوتاهي نكرده است. نه‌گانه چهارم، رساله هشتم، فصل يكم و مانند آن شاهدي بر اين نكته است؛ بنابراين نبايد مرتكب اين اشتباه شويم كه افلوطين چيزي بيش از مفسّر افلاطون نيست. او اگرچه مفسّر بزرگي براي افلاطون است، در عين حال متفكّري ژرف و اصيل است كه هرچه را سودمند يافته بود خواه از متفكّران پيشين موافق خود و خواه از مخالفان خود، به منظور بنيان نهادن نظام ديالكتيكي بزرگي كه در رساله‌هاي خود ارائه كرد، به وام گرفته و بازسازي كرده بود و بدين صورت فلسفه‌اي را بنا نهاد كه به نظر مي‌رسد اغلب كساني را كه داراي عقايد ديني مختلفي هستند و بحث و استدلال عرفاني ـ فلسفي را در مورد مراتب متافيزيك و مفاهيم مربوط به موجودي كه تعالي ذاتي دارد مي‌طلبند، به خود جذب كرده است. (cf.Lioyd, p. Gerson. P.37)

فرفوريوس (305ـ 234م) يكي از شاگردان پارساي افلوطين و ويراستار دقيق كتاب‌هاي اوست كه در گسترش فلسفه نوافلاطوني جايگاه ويژه‌اي دارد. وي رساله‌هاي استاد خود را كه به نه‌گانه‌ها شهرت يافته است و افلوطين آن را به يوناني دشوار نوشته است و نارسايي بينايي وي اغلب خواندن خط او را با اشكال روبرو ساخته است، ويرايش كرد و در شكلّي كه هم‌اينك در دسترس است، سامان داد. ما و همه كساني كه به نوعي به آثار افلوطين توجه كرده‌اند، به‌خاطر صبر و بردباري تحسين برانگيز فرفوريوس و دقت وي در حفظ اين نوشته‌ها، سخت به وي مديون هستيم.

فرفوريوس رساله‌هاي استاد خود را به شش كتاب كه هر كدام نه رساله دارد تقسيم كرد و گاهي به دلخواه خود يك اثر استاد را به چند بخش تقسيم مي‌كرد تا تقسيم‌بندي وي همه نه‌گانه شود. (cf.Neoplatonism, p27)

دربارة مكتب فكري افلوطين داوري‌هاي گوناگون و تا انداز‌ه‌اي متناقض شده است. به عنوان نمونه، برخي اين فلسفه را شكل نهايي فلسفه يوناني ملحدانه دانسته‌اند. (cf.Helenistic and roman philosophy,p.131) و برخي ديگر آن را يكي از مكاتب فلسفي و ديني بسيار مؤثر دانسته‌اند كه يكي از رقيب‌هاي مسيحيّت در قرون نخست به‌شمار مي‌رود. (ibid.82) در هر صورت با توجه به اين‌كه او واحد يا اَحد را مطرح ساخته است، كه به نظر برخي تفاوت مهم ميان وي و افلاطون همين است، ملحد دانستن وي دور از انصاف است. به اعتقاد وي بايد چيزي فراتر از عقل وجود داشته باشد كه وحدت محض و مطلق باشد و با الوهيّت، كاملاً متعالي، علّت اولي، منبع هر تفكّر، مبدأ هر وجود، منشأ هر خير و زيبايي و هر فعاليتي، يگانه باشد. (cf.The internet Encycleopedia of philosophy.) وي خدا را متعالي‌تر از آن مي‌داند كه متفكّران پيش از او بدان عقيده داشتند؛ زيرا به نظر وي، تعالي خدا از نظر پيشينيان نوعي انسان‌وار انگاري است، در حالي كه همساني با انسان و اتّصاف به صفات او با وحدت محض ناسازگار است. (Ibid) بنابراين چنان‌كه پس از اين خواهيم گفت، بايد عقيده وي را عقيده‌اي الهي نزديك به تنزيه بدانيم.

از اين گذشته به نظر برخي، فلسفه براي افلوطين، دين بود؛ فلسفه براي او كوشش براي واقعيّت بخشيدن انگيزه بزرگِ بازگشت به واحد يا اَحد در افراد بود، چنان‌كه دين نيز براي او فلسفه بود. تركيب تزكيه اخلاقي و روشنگري عقلاني، كه به نظر او تنها از عهد‌ة فلسفه افلاطوني ساخته است، تنها راه آماده‌سازي انسان براي پيوستن دوبارة همراه با جذبه و وجد به واحد است. (cf.History of western philosophy,p.49) اين عبارت و مانند آن سبب داوري‌هاي كاملاً متباين شده است، تا جايي كه برخي فلسفه او را ملحدانه و برخي ديني دانسته‌اند. اگر وي را موحّد بدانيم، نه بيراه بلكه حتمي و يقيني خواهد بود و اگر دربارة دين وي سكوت كنيم و يا دست‌كم او را پيرو دين مسيح ندانيم، درست خواهد بود. بطور كلّي قضاوت‌هاي سطحي دربارة انديشمندان بزرگ روا نيست.

افلوطين بنيان‌گذار بانفوذترين روش فلسفي در اواخر روزگار باستان است كه در پي شرح آثار افلاطون، نيرومندترين نظام فلسفي را بنا نهاد كه تأثير ژرفي بر سنت اروپايي در فلسفه، ادبيات، هنر و دين نهاد. وي تفسيري دقيق دربارة اصل غايي جهان و رابطه انسان با آن و نيز حقيقت نفس ارائه كرد و دست‌كم در اين زمينه كوششي كم‌نظير و كاري بديع انجام داد. (cf. introduction to Neoplatonism: Plotinus, p.42)

از نظر افلوطين انسان آن‌گاه حقيقتاً يك شخص است كه تشخيص دهد كه زندگي او به امري غير مادي كه وراي هرگونه تعيّني است، تعالي يافته است. البته به نظر وي، همين امر متعالي است كه ما او را خدا مي‌دانيم نه يك موجود انسان‌وار جدا كه در برابر ما قرار داشته باشد. (The Redemption of thinking,p.39)

به نظر مي‌رسد كه بحث موحّد يا غير موحّد بودن، تنها دربارة افلوطين مطرح نيست. آنان‌كه وي را ملحد مي‌دانند، بطور كلّي انديشه‌هاي فلسفي را در اين زمينه غيرتوحيدي مي‌دانند و تصوير خود از خدا را با آن‌چه فيلسوف مي‌گويد ناسازگار مي‌‌يابند. خواه وي را موحّد بدانيم، خواه ندانيم، وي درمان رنج ديني را تنها از طريق بازگشت همه اشياء به اصلي اولي كه داراي مراتب است، ممكن مي‌داند و در واقع، تمايل ديني نفس، نياز آن به بازگشت به اصل غايي خود و آميخته شدن به او، معماي پيچيده فلسفه افلوطين است (cf.Ancient Greek culture,p.219) كه مايه داوري‌هاي متفاوت در اين زمينه شده است.

3ـ 2ـ  نكاتي دربارة زندگي افلوطين

3ـ 2ـ 1ـ پرهيز از شهرت

افلوطين به لحاظ شخصيتي و اخلاقي، فردي بي‌توجه به شهرت و مقام و ظواهر زندگي بود، بلكه از آن پرهيز داشت، تا آن اندازه كه از نشستن در مقابل نقاش و پيكرسازي كه ترسيم نقش يا ساختن تنديس وي را در نظر داشت، پرهيز مي‌كرد و اجازه نداد تا تصويري از او باقي بماند. وي در برابر پافشاري برخي از دوستان و شاگردانش در اين موضوع چنين گفته است: تصويري كه طبيعت، ما را در آن زنداني كرده است، بس است. ديگر چه نياز كه از اين تصوير، تصويري با دوام‌تر سازيم؟

بد نيست كه يادآوري شود كه اين خُلق ريشه در ديدگاه وي در هستي‌شناسي عرفاني دارد كه مراتب هستي را تصاوير و نمودهاي آن (احد) مي‌داند؛ اين تصاوير از طريق شكسته شدن بايد به اصل خود بازگردد. بالاخره بدون آن‌كه خود آگاه باشد، تصويري از او ساخته شد. (ر.ك.  زندگي افلوطين،1). هرگز از روز و ماه تولدش سخني نگفته بود، چون نمي‌خواست روز تولدش قرباني كنند يا جشن بگيرند، اگرچه در روز تولد سقراط و افلاطون، خود جشن مي‌گرفت. (ر.ك. همان،2)

3ـ 2ـ 2ـ امساك در خوراك

در خوردن اهل امساك بود. از خوردن غذاها بلكه داروهايي كه از گوشت حيوانات وحشي ساخته شده بود، به شدت پرهيز مي‌كرد و خوردن غذاهايي را هم كه بطور كلّي از گوشت حيوانات اهلي نيز فراهم شده بود، خوش نداشت. (ر.ك. همان).

3ـ 2ـ 3ـ مطلوب دانستن مرگ

مرگ را رخدادي مهم و در عين حال مطلوب مي‌دانست. مرگ از نظر وي، بازپس دادن امانت الهي به صاحب آن بود. او در عمل، به آن‌چه كه در هستي‌شناسي فلسفي‌اش مطرح ساخته بود، پايبند بود. مرگ مرحله‌اي از سير استكمالي انسان است؛ بنابراين مطلوب است، پس نبايد از آن هراسي داشت همان‌گونه كه پس‌دادن امانت، هراس‌آور نيست. (ر.ك. همان)

3ـ 2ـ 4ـ اعتماد مردم به او

او سخت مورد اعتماد مردمان ديار خويش بود، به‌گونه‌اي كه مردان و زنان متمكّن چون مرگ خود را نزديك مي‌ديدند، دارايي و فرزندان خود را به او مي‌‌سپردند و يقين داشتند كه او سرپرست نيكي براي آنان خواهد بود؛ از اين‌رو در خانه‌اش پر از پسر و دختر بود و وي به دقت به آنان رسيدگي مي‌كرد. (ر.ك. همان،9)

3ـ 2ـ 5ـ كمك به مردم

وي در عين حال كه به درس و بحث و به‌ويژه به تفكّر پيوسته، انس و علاقه‌اي ويژه داشت، بار ناملايمات زندگي را از دوش كسان بسياري برمي‌داشت و با همه‌كس مهربان بود. (ر.ك. همان)

3ـ 2ـ 6ـ واگذاري تنظيم آثار به فرفوريوس

آن‌چه را مي‌نوشت، نمي‌توانست دو بار آن را بخواند، حتي به علّت ضعف چشم، يكبار خواندن هم برايش دشوار بود. خطش خوش نبود و به املاي كلمات توجهي نداشت. (ر.ك. همان،8). وي فرفوريوس را كه در نگاه افلوطين هم شاعر بود و هم فيلسوف و هم مفسّر اسرار مقدس، (ر.ك. همان،15). به تنقيح و تنظيم نوشته‌هايش مأمور ساخت و او نيز با تنظيم آثار استاد خود، نه‌گانه‌ها را پديد آورد. (ر.ك. همان،24).

3ـ 2ـ 7ـ سكوت دربارة تبار خويش

او دربارة اصل و تبار و زمان تولد خود هرگز سخني نگفته است. نخستين بار صد سال پس از مرگش گفته شد كه وي در ليكو، شهري در مصر، پا به جهان نهاده است. نام وي رومي است و به زبان يوناني سخن مي‌گفت. (ر.ك. همان، 9)

3ـ 2ـ 8ـ برخورداري از مكاشفات

داستان‌هايي كه نشان از ويژگي‌ها و رفتارهاي خارق العاده دارد، بسيار دربارة او گفته شده است، ولي نوشته‌هاي او با چيزهايي چون سحر و جادو سازگار نبود، (ر.ك. همان،11). اگر چه با كشف و شهود و خلع بدن و آثار ناشي از آن كاملاً سازگار است و خود بدان اشاره كرده است (ر.ك. 1،8،4). و برخي از شاگردانش به تكرار آن گواهي دادند. (ر.ك. زندگي‌نامه،23)