فصل یکم: آراء و انديشه‌هاي سيد حيدر آملي

بخش يكم: مقدمات

1ـ1ـ1ـ سري بودن برخي از معارف
1ـ معارف الهي رمز و رازهايي دارد كه از بيان آن‌ها براي ديگران منع شده است. اين رازها، هم مربوط به توحيد است، هم ولايت، هم انسان و هم معاد. به تعبير ديگر، معارف الهي داراي سطوح مختلف است؛ همان‌گونه كه انسان داراي سطوح مختلفي است، سطوحي كه با سطوح مختلف و طبقات متعدد انسآن‌ها مطابقت دارد. برخي از اين معارف، ويژة وجود مبارك حضرت ختمي مرتبت و خاندان پاك اوست و هيچ كس حتي انبياء و اولياء نيز استعداد دست‌يابي به آن را ندارد، چنان‌كه آن حضرت فرمود: مرا با خدا وقتي است كه هيچ كس را در آن سهمي نيست، نه ملائك مقرب در آن شريكند و نه انبياء مرسل. (بحار الانوار، 18، 360). به گفتة سيد اين سخن اشاره به اختصاص برخي از اسرار الهي به آن حضرت است و مقصود اين است كه آن حضرت با حق تعالي حالات و اوقاتي دارد كه هيچ كس بر آن آگاه نيست، نه ملائك مقرب نه انبياء مرسل و نه ديگر مخلوقات الهي. گويي اين سخن اشاره به اين نكته دارد كه اين اسرار در وقت و حالي بر او آشكار مي شود و اين انوار در مرتبه‌اي بر او پديدار مي‌گردد كه از تعلقات جسماني و روحاني، حتي از نبوت و رسالت نيز تجرد مي‌يابد، در حالي كه نه چون حال ملائك مقرب است تا آنان با وي شريك باشند و نه چون حال انبياء مرسل است تا رسولان الهي با او همتا باشند. حالي است فراتر از حد نبوت و رسالت و قرب ملائك؛ مقامي است كه جبرئيل در مورد آن مي گويد: لو دنوت أنلمة لاحترقت. (بحار الانوار، 18، 382). و در اين صورت ديگر جبرئيل وجود نخوا هد داشت. در اين وقت است كه اسراري بر آن حضرت آشكار و نمايان مي‌شود كه ويژة اوست و هيچ يك از مخلوقات الهي در آن سهمي ندارند. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 48). پيداست كه افشاي چنين رازي بر ديگران نه رواست و نه شدني. در قالب مفهوم و زبان نمي‌گنجد تا براي ديگران بيان شود يا ديگران آن را فهم كنند. سر و ويژه است. سرّ بودن آن، بيان ناپذيري و نيز فهم‌ناپذيري آن را به همراه دارد. پس در موضوعات مختلف معارف ديني، حقايق و دقايقي وجود دارد كه اختصاص به مقام حضرت ختمي مرتبت (ص) و اوصياء ختميين (صلوات الله عليهم اجمعين) دارد.
اميرمؤمنان (ع) فرمود: لقد علّمني رسول الله الف باب من العلم يفتح الله كل باب ألف ألف باب. (بحار الانوار، 26، 29). و نيز فرمود: إندمجت علي مكنون علم لو اُبهت به لاضطربتم اضطراب الارشية في الطوي البعيدة. (بحار الانوار، 28، 234؛ 35، 4؛ 77، 335). همچنين فرمود: و الله لو شئت أن أًخبر كلّ رجل منكم بمخرجه و مولجه و جميع شأنه لَفعلت و لكن أخاف أن‌تكفروا فيّ برسول الله صليّ الله عليه و آله.(نهج البلاغه، خ 173). حقايقي وجود دارد كه نه كسي را ياراي شنيدن آن است و نه كسي توان فهم آن را دارد. اين حقايق كه اسرار ويژة معارف الهي است اختصاص به خاندان پيامبر (ص) دارد و هيچ كس را از آن سهم و بهره‌اي نيست، به همين خا‌طر است كه در پنهان داشتن آن مي‌كوشند.
عموم مردم نه تنها ياراي فهم اين گونه اسرار الهي را ندارند بلكه از فهم معارفي كه براي آن‌ها ممكن ولي دشوار است نيز پرهيز مي‌‌كنند. به اين خاطر، بيان آن معارف نيز سبب حيرت و ترديد آن‌ها مي‌شود؛ از اين‌رو، آن‌گاه كه چيزي از اين معارف بر زبان خاندان پيامبر(ص) جاري مي‌شد، مخاطبان با ترديد مي‌پرسيدند كه: آيا غيب مي‌گويي؟ چنان‌كه از حضرت اميرمؤمنان (ع) پرسيدند.
حضرت ‌فرمود: اين غيب نيست بلكه از صاحب علمي، فرا گرفته‌ام. به گفته سيد مقصود از صاحب علم، حضرت ختمي مرتبت است. (ر.ك. جامع الااسرار و منبع الانوار، 45؛ بحار الانوار، 57، 121؛ 32، 250). نمونه‌هاي فراوان از پرهيز اولياء خدا از افشاء اسرار الهي، در اخبار و روايات وجود دارد كه هم نشان دهندة اين نكته است كه همه مراتب معارف الهي براي همگان مناسب و سودمند نيست؛ هم همگان توانايي فهم آن را ندارند؛ نه مي‌توان از همگان دريغ داشت و نه مي‌توان براي همگان آشكار و نمايان ساخت. براي هر فرد يا گروهي، بايد اندازه مناسب همان‌ها را بيان داشت. به تعبير ملاي رومي:
جـملـه گفتند اي حكيم رخنه جو
اين فريب و اين جفـا بـا مـا مـگـو

چــار پــا را قدر طـاقت بـار نــه
بـر ضعيفان قـدر قـوت كــار نـه

دانــة هـر مرغ اندازه وي است
طعمة هر مـرغ انجيري كـي است

طـفل را گر نان دهي بر جاي شير
طـفل مسكين را از آن نان مرده گير

چون كـه دندان‌ها برآرد بعد از آن
هـم بخـود گـردد دلش جوياي نان

مرغ پر نـارستـه چون پرّان شود
لـقـمـة هـر گـربــة درّان شــود

چون بـرآرد پـر بـپرّد او بـخود
بـي تـكلف بـي صفيـر نيك و بـد

نمونه‌هاي از روايات را كه به نوعي دلالت بر اين امر دارد را به اختصار بازگو مي‌كنيم:
1ـ كميل از اميرمؤمنان (ع) پرسيد: حقيقت چيست؟ حضرت فرمود: تو را چكار با حقيقت؟ به گفتة سيد يعني تو كيستي كه از حقيقت پرسش مي‌كني، در حالي كه شايستة آن نيستي. كميل گفت: مگر من از ياران ويژة‌ و از اصحاب سرّ تو نيستم؟ حضرت فرمود هستي ولي بيش از نمي از درياي موّاج علوم من به تو مي‌رسد. به تعبير سيد ، آري تو از ياران ويژة من هستي ولي شايستة چنين اسرار و رموزي نيستي زيرا بيان چنين اسراري هم براي من زيان‌آور است هم براي تو. زيرا تو تاب تحمل بيش از اندازة وجودت را نداري و اين اسرار بيش از اندازة توست. كميل پرسيد: آيا كسي چون تو، نيازمندي را براني؛ كسي مانند تو كه بر علوم و حقايق احاطه داري و ظرفيّت و استعداد هر نيازمندي را مي‌داني: نيازمندان را از حق خويش محروم سازي و از دستيابي به ‌مقصودشان بازداري؟ به خدا قسم چنين نيست، تو و مانند تو، هر كس را به قدر فهم و استعداد‌ش، آموزش دهي. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 52؛ بحر المعارف، 2، 231).
حاصل آن‌كه كه علي‌رغم اين‌كه كميل از ياران ويژة اميرمؤمنان (ع) است كه در خلوت و تاريكي و شب هنگام از تعاليم ويژة آن حضرت بهره‌ها برده است، ولي باز هم استعداد دستيابي به اسرار ويژه را ندارد؛ از اين‌روست كه حضرت در پايان اين گفتگو وي را به خاموش كردن چراغ امر نمود يعني وي را به سكوت و پرهيز از گفتگو فرمان داد، بدين جهت كه آن‌چه قابل گفتن بود گفته شد و اين يعني پايان و مرز توانايي كميل در فهم معارف الهي كه البته كمتر كسي نيز به پاية او مي‌رسد.
2ـ در اشعاري كه منسوب به امام سجاد (ع) است چنين آمده است كه:
اني لاكـتم من علمي جواهره
كيـلا يري ا‌‌‌‌‌‌لحـق ذوجهـل فيفتتنا

و قد تقدمـنـا فيها ابو حسن
مـع الحسين و وصي قبـلـه الحـسنا

فرب جـوهر علم لو ابوح به
لقيل لي: انت ممن يعبـد الـوثـنا

و لاستحلّ رجـال مسلمون دمي
يـرون اقـبـح ما يـاتونه حسنا

فيض كاشاني (مقدمه كتاب وافي و در الاصول العقليه، ص167). اشعار ياد شده را به آن حضرت نسبت مي‌دهد. هم چنين محدث ارموي، (در تعليقة بر آن). نسبت اين شعار به حضرت امام زين العابدين(ع) را مشهور مي داند و مؤلف الغدير نيز (ج7، ص 36ـ 35). آن را از آن حضرت مي‌داند.
گوهرهاي گرانبهاي دانش خويش را پنهان مي‌سازم مبادا كه حقيقت بر ناداني آشكار گردد و با ما درآويزد.
اميرمؤمنان (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) در داشتن اين گوهرها بر من پيشي جسته‌اند.
بسا دانش ارجمندي كه اگر آن را آشكار سازم مرا از بت‌پرستان خواهند خواند.
مردماني مسلمان، ريختن خون مرا روا خواهند داشت كه زشت‌ترين كارهايشان را پسنديده مي‌دانند.
گوهرهاي گران‌بهايي از دانش را از افراد نادان و كم ظرفيّت پنهان مي‌كند بدين خاطر كه آشكار ساختن آن، چيزي جز رنج و زحمت بلكه آشوب و فتنه به دنبال ندارد. به علومي آگاهي دارد و افشاء نمي‌كند كه پيش از او، اميرمؤمنان (ع)، امام حسن و امام حسين (ع) بدان آگاه بودند. چه گوهرهاي علمي گرانمايه‌اي نزد اوست كه اگر زبان به آن بگشايد، او را به بت‌پرستي متهم مي‌سازند و مسلمانان كه زشت‌ترين كارهاي خود را نيك و پسنديده مي‌دانند ريختن خون او را به اتهام بت‌پرستي، روا مي‌دانند.
3ـ امام سجاد (ع) فرمودند: لو علم ابوذر ما في قلب سلمان لقتله و لقد آخي رسول‌ الله (ص) بينهما، فما ظنكّم بسائر الخلق (الغدير، 7، 37؛ بحار الانوار، 22، 343). به راستي اگر دو يار و دو برادر كه چنان به هم نزديك بودند كه رسول‌خدا (ص) ميان آن‌ها عقد اخوت و پيمان برادري ايجاد نمود، اين اندازه متفاوت باشند كه آن‌چه يكي (سلمان) عين ايمان و حقيقت مي‌داند، ديگري (ابوذر) عين كفر و با‌طل مي‌شنا‌سد، ديگر مردماني كه اين اندازه هم به يكديگر نزديك نيستند، چگونه خوا‌هند بود؟
4ـ به گفتة سيد به خاطر آگاهي اويس قرني بر اسرار الهي بود كه به چنان شايستگي و بزرگي رسيد كه رسول خدا ‌(ص) دربارة او فرمود: و إنّي لانشق روح الرحمن من طرف اليمن، و ورد «من ناحية اليمن،» و من قبل اليمن، و قد سأله سلمان عن هذا الشخص فقاله‌ له ‌(ع): إنّ باليمن لَشخصاً يقال له اويس القرني، يحشر يوم القيمة امة واحدة، يدخل في ‌شفاعته مثل ربيعة و مضر، الا من رآه منكم فليقرأه عنّي السلام. (ر.ك.جامع الاسرار و منبع الانوار، 47).
5ـ رسول خدا (ص) فرمود: إنّا معاشر الانبياء اُمرنا ان نكلّم الناس علي قدر عقولهم. (بحار الانوار، 1، 85). به گفتة سيد اظهار اسرار معارف الهي براي افراد ناشايست، خلاف ادب و شريعت است اما بيان آن براي افراد شايسته و مستعد، عين ادب است. چنان‌كه گفته شده است: (ر.ك. نقد النقود، 110). :
و آداب ارباب العقول لذي الهوي
كآداب اهل السكر عند ذوي العقل

و قيل:
و من منح الجهّال علماً أضاعه
و من منع المستوجبين فقد ظلم

اقتضاي ادب آن است كه اسرار معارف را جايي آشكار كنيم كه نه به معارف ستم شود و نه به مخاطب. بيان آن براي نااهل و ناشايستگان، ظلم به آن است و دريغ داشتن آن از شايستگان، ظلم به آنان است؛ از اين‌رو، بايد راه ميانه را برگزيد و به هر كسي به اندازة توان و استعدادش، رازگويي كرد. ولي چنان‌كه پس از اين خواهيم ديد، سيد با همة احتياط و كوشش براي ميانه‌روي، گاهي نكاتي را بيان مي‌كند كه در حد فهم همگان نيست و خود نيز به اين نكته توجه دارد؛ از اين‌رو، گويي از آن عذر خواسته است. گويي او مي‌گويد: اگر چنين مواردي مشاهده شد، مرا سرزنش نكنيد كه چرا كشف اسرار كرده‌اي، چه اين‌كه گاهي اين پرده برداشتن از اسرار، مقتضاي حال من بوده است. حال من حال كسي است كه مي‌گويد:
سَقَوني و قالوا لا تغنّ و لو سَقَوا
جبال حنين ما سَقَوني لغنّت

(همان).

مقصود از بيان سرّي بودن معارف الهي اين است كه در اين رساله گاهي به بخشي از نظريات سيد دربارة انسان خواهيم پرداخت كه رمزآلود است و ثمرة تغنّي او پس از نوشيدن جام سكرآورِ و سقيهم ربّهم شراباً طهوراً (انسان، 21). است.

1ـ1ـ2ـ رابطة انسان و توحيد
2ـ نكتة ديگري كه در فهم ديدگاه سيد دربارة انسان، اهميت ويژه دارد، رهيافت وي در توحيد و مراتب آن است. انسان در ديدگاه سيد انساني است كه در قلب توحيد قرار گرفته است؛ نه تنها جداي از توحيد و بيرون از آن نيست و قابل شناسايي نيست، بلكه در يكي از مراتب وجودي‌اش، عين توحيد است؛ از اين‌رو، تبيين توحيد بويژه توحيد وجودي، در اين بحث جايگاه قابل توجهي دارد.
1ـ1ـ 3ـ1ـ مراتب توحيد
سيد در اين موضوع، چند گونه بيان دارد كه مجموع آن‌ها، نظرية توحيدي وي را تا اندازه ممكن و موافق ادبِ شريعت آشكار مي‌كند. نخست وي مي‌گويد:
توحيد با همة اقسام و مراتبي كه دارد (و پس از اين به اختصار آن را مطرح خواهيم كرد). به‌طور كلي بر دو قسم است:
1ـ توحيد انبيا، 2ـ توحيد اولياء. توحيد انبيا، توحيد الوهي و آشكار كه براي همگان فهم‌پذير است، عبارت است از دعوت خلق به پرستش خداي مطلق و ترك خدايان مقيّد يا دعوت به خداي يگانه و نفي خدايان متعدد. (رك. اسرار الشريعه، 70). برخي از آيات قرآن به جنبة نخست تصريح دارد مانند: قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم (آل عمران، 64). أجعل الالهة الهاً واحداً انّ هذا لشيء عجاب. (ص، 5). در آية نخست به پرستش الله و پرهيز از پرستش خدايان متعدد و پرهيز از پذيرش همتا براي وي دعوت شده است و در آية دوم مخالفان توحيد، اين امررا شگفت‌آور پنداشته‌اند.
برخي ديگر از آيات قرآن به جنبة دوم تصريح دارند مانند: فاعلم أنه لا اله الاّ الله. (محمد، 19)؛ إنّما الهكم اله واحد.(كهف،110). كلمة لااله الا الله كه شعار توحيد است نيز به همين معناست، يعني نفي خدايان متعدد و اثبات خداي يگانه. اين سخن رسول خدا (ص) نيز كه فرمود: اُمرت أن اُقاتل الناس حتي يقولوا لا اله الا الله، (بحار الانوار، 37، 113). به همين نكته اشاره دارد. در هر صورت، دعوت پيامبران از آدم تا خاتم به منظور نفي خدايان متعدد و اثبات خداي يگانه و نيز پرستش و ستايش خداي مطلق و يگانه و نفي پرستش و ستايش خدايان مقيّد و متعدد بوده است.
توحيد اولياء كه به موضوع بحث ما ارتباط دارد عبارت است از: توحيد وجودي پنهان كه براي همگان قابل فهم نيست و خواص از انسان‌ها توانايي فهم و دستيابي به آن را دارند. دعوت اولياء، به مشاهدة وجود مطلق و پرهيز از مشاهدة وجودهاي مقيّد است و يا دعوت به اثبات وجود يگانه كه واجب بالذات است و نفي وجودهاي متعدد كه ممكن بالذات‌اند؛ بدين خاطر كه وجودهاي ممكن، در واقع، معدوم و هيچ‌اند. توجه به معدوم بودن آن‌ها، توحيد اولياء است.
ممكنات اگر چه به ظاهر وجود دارند ولي در واقع چنين نيستند، چنان‌كه خداي متعال فرمود: كل شي هالك الاّ وجهه له الحكم و اليه ترجعون (قصص، 88). و نيز فرمود: كل من عليها فان و يبقي وجه ربّك ذوالجلال و الاكرام.(رحمن، 26). غير از خداي متعال و وجه او، هر چيزي كه به گمان مي‌رسد، وجود دارد، فاني و هالك و معدوم است، به همين خاطر است كه همة عارفان تصريح كرده‌اند: در عالم جز خدا و اسماء و صفات و افعال او، چيزي وجود ندارد و از اين‌روست كه عالم هستي همه اوست و از اوست و به خاطر اوست و به سوي اوست. اولياي الهي از حضرت شيث (ع) كه اولين وليّ است تا حضرت مهدي(ع) كه آخرين اولياء است به همين امر دعوت مي‌كرده‌اند.
دليل انحصار توحيد بر دو قسم اين است كه نقيض توحيد كه شرك است بر دو قسم است كه عبارت است از شرك جليّ و آشكار و شرك خفيّ و پنهان. شرك يا عيان است و يا نهان. شرك عيان و آشكار مانند پرستش بت‌ها و سنگ‌ها، ماه، خورشيد و ستاره و مانند آن. اين شرك به خاطر آشكار و عيان بودن بين خلق، شرك جليّ است چنان‌كه خداي متعال فرمود: إتخذوا من دونه آلهة (انبيا، 24). اين شرك در مقابل توحيد الوهي قرار دارد. اين عقيده به تعدد خدايان است و آن به يگانگي خدا.
شرك نهان و پنهان عبارت است از مشاهدة غير حق تعالي و اثبات وجود براي آن در خارج از وهم و گمان؛ مشاهدة موجودات ممكن مانند عقل و نفس و فلك و عناصر و مواليد و ديگر اشياء ممكن. اين شرك را نهان ناميده‌اند بدين خاطر كه در ميان خلق نهان است و به آساني كسي بدان توجه نمي‌كند چنان‌كه خداي متعال فرمود: يا صاحبي السجن أارباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار. (يوسف، 39).
اين شرك در برابر توحيد وجودي است. و از آن‌جا كه غير از اين دو شرك، شرك ديگري وجود ندارد، توحيد هم كه در برابر شرك است منحصر به دو قسم است (رك، اسرار الشريعه، ص 70). اگر چه هر يك از آن‌ها مراتبي داشته باشد.
با توجه به انحصار توحيد در توحيد الوهي و وجودي، سيد مي‌گويد: بعثت همه انبياء و رسولان الهي (ع) جز براي دعوت خلق به توحيد الوهي و رهايي از شرك عيان و آشكار كه مقابل آن است، نيست؛ چنان‌كه هدف از دعوت همه اولياء و امامان (ع) چيزي جز فراخوان مردم به توحيد وجودي و رهايي از شرك پنهان و نهان كه در برابر آن است، نيست. هر كه از خدايان مقيّد و محدود روگرداند و به خداي مطلق و يگانه روآورد، از عبادت خلق به عبادت خالق بازگردد و شعار توحيد الوهي را كه لا اله الا الله است بر زبان آورد، از شرك عيان و آشكار رها شده است و از نظر شريعت بر حسب ظاهر، مسلمانِ مؤمنِ موحّد شناخته مي‌شود. چنين كسي از نجاستِ آشكارِ ظاهر و باطن كه به گفتة خداي متعال ويژة مشركان است، (انما المشركون نجس، توبه، 28) پاك گشته است؛ و هر كه از وجود مقيّد روگرداند و به وجود مطلق روآورد و از مشاهدة ممكنات پرهيز كرده، به مشاهدة واجب تعالي بپردازد، و شعار توحيد وجودي را كه «ليس في الوجود سوي الله» است بر زبان آورد، از شرك نهان و پنهان نيز نجات يافته است. چنين كسي به حسب باطنِ شريعت، موحّد عارفِ محقق شناخته مي‌شود. باطن و ظاهر او از نجاستِ شركِ نهان كه اكثر مؤمنان به گفتة خداي متعال و ما يؤمن اكثرهم الاّ و هم مشركون، (يوسف، 106). بدان آلوده‌اند، پاك مي‌گردد. (رك، اسرار الشريعة، همان).

1ـ1ـ 3ـ 2ـ اهل شريعت، طريقت، حقيقت
بيان ديگر سيد در زمينة توحيد، تقسيم آن به سه قسم است. او بر اين اساس كه مؤمنان يا اهل شريعتند يا اهل طريقت و يا اهل حقيقت، توحيد را به توحيد اهل شريعت، توحيد اهل طريقت و توحيد اهل حقيقت تقسيم مي‌كند. توحيد اهل شريعت همان توحيد الوهي است كه عبارت است از نفي خدايان متعدد و مقيّد و اثبات خداي يگانه و مطلق. اين توحيد خود بر دو قسم است: قسم يكم مربوط به عوام و افراد آگاه از پيروان شريعت است. قسم دوم مربوط به صاحبان نظر و استدلال است مانند دانشمندان و خواص از پيروان شريعت. دستة اول، به يگانگي خداي متعال باور دارند و براي او شريكي نمي‌شناسند ولي در عين باور به هستي و وحدت او؛ به ‎آياتي كه نظر به انحصار هستي در خدا يا انحصار كمال به او دارد مانند ليس كمثله شي و هو السميع البصير، (شوري، 11). توجهي ندارند بلكه اگر توجه نيز نمايند، چيزي از آن نصيبشان نمي‌شود. توجه آنان به ظاهر آياتي چون: لو كان فيهما آلهة الاّ الله لفسدتا (انبياء، 22). و مانند آن است. باور دارند كه خداي متعال، زنده، دانا، توانا، شنوا، بينا، گويا و مانند اين‌ها است و مي‌دانند كه: لا يعزب عن علمه مثقال ذرّة (سبأ، 3). و باور دارند كه بت‌ها و خدايان ديگر غير از خداي متعال، لا يملكون ضراً و لانفعاً و لايملكون موتاً و لاحيوةً و لا نشوراً. (فرقان، 3). و نيز باور دارند كه بايد از بت‌پرستان و مانند آن‌ها كه مشرك و كافرند، پرهيز نمود چنان‌كه خداي متعال بدان دستور داده است كه يا ايها الّذين آمنوا لا تتّخذوا الكافرين اولياء (نساء، 144). لا تجد قوماً يؤمنون بالله و اليوم الاخر يوادّون من حادّ الله؛ (مجادله، 22). اينان كه به قدر توان يا توجه خود به ظواهر شريعت ايمان دارند، جان و مال و آبرويشان در دنيا در پناه ظواهر شريعت محترم و در امان است و در آخرت اميدشان به فضل و رحمت خداي متعال است (ر.ك. اسرار الشريعة، 53). فانّ الله ذو الفضل العظيم. (آل عمران، 74).
حاصل آن كه گروه اول از گروه‌هاي سه‌گانة موحدان كه توحيد پيروان شريعت را شناخته‌اند و از آن پيروي كرده‌اند، همان دستة اول از گروه‌هاي دوگانة توحيد هستند كه به توحيد الوهي يا توحيد انبياء شهرت يافته‌اند و تا اين‌جا بين اين دو تقسيم‌بندي تفاوتي نيست.

1ـ1ـ 3ـ 3 توحيد اهل طريقت
سالكان طريقت پس از دستيابي به توحيد پيروان شريعت و تحقق در آن، يگانگي خدا را با چشم بصيرت مي‌بينند و مي‌يابند كه در عالم هستي جز خداي يگانه كسي نيست و فاعلي جز او نيست؛ از اين‌رو، او را سبب‌ساز و سبب‌سوز مي‌دانند و بدين خاطر از ديگر اسباب و علل كه چيزي جز فعل خدا نيست، قطع نظر مي‌كنند و بر او توكل مي‌نمايند و همة امور خويش را به او وامي‌گذارند و به آن‌چه بدان‌ها برسد و برايشان پيش آيد راضي‌اند. اينان به مقام توكل، رضا و مانند آن رسيده‌اند. اينان مصداق اين آية كريمه شده‌اند كه: و من يتوكّل علي الله فهو حسبه إنّ الله بالغ امره قد جعل الله لكل شيء قدراً. (طلاق، 3). اينان علاوه بر توحيد فعلي به توحيد وصفي دست يافته‌اند و به اين جهت، شايستگي بهشت صفات را پيدا كرده‌اند و چنان‌كه گفتيم به مقام رضا رسيده‌اند. مقامي كه در توحيد وصفي عاليترين مقام به شمار مي‌رود، چنان‌كه خداي متعال فرمود: و رضوان من الله اكبر (توبه، 72). و رسول خدا (ص) فرمود: الرضا بالقضاء باب الله الاعظم. (اوصاف الاشراف، 88؛ منهج الصادقين، 1، 556). اين توحيد، توحيد خواص است (ر.ك. اسرار الشريعة، 75).
سيد با نقل بخشي از سخنان خواجه عبد الله انصاري (ره) مي‌گويد: اين توحيد، همان است كه شيخ هروي به عنوان مرتبة دوم توحيد معرفي كرده است. به تعبير شيخ هروي اين توحيد عبارت است از ساقط كردن اسباب ظاهري از سببيّت و انحصار سببيّت در خداي متعال، گذشتن از بگو مگوهاي عقل، مستقل از شواهد بودن، در پي دليل نبودن و توحيد را به دليل وابسته نكردن، توكل را به اسباب مربوط نساختن، نجات و رهايي را نتيجة وسايل ندانستن و در عين حال، هر چيزي را در جاي خودش گذاردن، هر پديده‌اي را به زمان ويژة خود اختصاص دادن، علل را شناختن و عليت را از آن‌ها سلب كردن. (ر.ك. عبد الرزاق كاشاني، شرح منازل السائرين، 613ـ 611).
اين توحيد، توحيد خواص است و ميان توحيد عوام و توحيد خاص الخواص قرار دارد. هم با توحيد اهل شريعت متفاوت است و هم با توحيد اهل حقيقت. تفاوت اين توحيد با توحيد اهل شريعت در اين است كه اولاً توحيد اهل شريعت، علمي است ولي توحيد اهل طريقت، عيني است، ثانياً توحيد نخست سبب رهايي از شرك عيان و آشكار مي‌شود و اين توحيد سبب رهايي از مراتبي از شرك نهان و پنهان نيز مي‌گردد.
هم چنين اين توحيد با توحيد اهل حقيقت نيز متفاوت است؛ زيرا كه اين توحيد بر اساس توكل و تسليم و رضا و مانند آن به دست مي‌آيد و دستيابي به آن به تحصيل مقامات و مراتب و نيز تخلّق به اخلاق الهي و اتّصاف به صفات او بستگي دارد و همة اين‌ها نشان‌دهندة اين است كه اين توحيد، توحيد وصفي است كه فرع وجود وصف و واصف و موصوف است، تا صفتي نباشد، موصوفي نباشد و تا كسي اين صفت را بر آن موصوف حمل نكند يا از آن انتزاع نكند، چنين توحيدي تحقق نخواهد يافت. به همين خاطر است كه اين توحيد خالي از نوعي كثرت نيست بلكه از جهتي عين كثرت است، چون مشتمل بر وكيل و موكّل، راضي و مرضي و مانند آن است و پيداست كه كثرت با توحيد، سازگار نيست. پس اين توحيد، توحيد آميخته به كثرت است و نه منزّه از آن.
اما توحيد خاص الخواص يا اهل حقيقت بر اساس فناء محض و محو كلي و عبور از همة مقامات و مراتب و اضافات و اعتبارات تحقق مي‌يابد. صاحب اين توحيد از همه چيز در مي‌گذرد حتي از هستي خود. به همين خاطر است كه گفته‌اند: التوحيد اسقاط الاضافات. (ر.ك. اسرار الشريعه، همان). در توحيد اهل طريقت، موحّد باقي بود ولي در توحيد اهل حقيقت، تنها توحيد باقي است و موحّد فاني است. واژه‌هاي علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين؛ اسلام، ايمان و ايقان؛ اصحاب شمال، اصحاب يمين و مقرب سابق، به مراتب سه‌گانة ياد شده توحيد اشاره دارد. (همان). در جاي خود خواهيم گفت كه اصحاب شمال اهل توحيد نيستند.
اين سخن رسول خدا (ص) كه فرمود: الدنيا حرام علي اهل الاخرة، و الاخرة حرام علي اهل الدنيا، و هما حرامان علي اهل الله. (همان). به همين مراتب سه‌گانه اشاره دارد، زيرا دستة اول از موحدان از آن‌جا كه در توحيد نيز اهل تقليد و متوقف بر ظاهر هستند، اهل دنيايند بدين خاطر كه از دنيا عبور نكرده‌اند، هم در طلب دنيايند و هم دل در گرو آن دارند؛ از اين‌روست كه در شناخت خدا و دستيابي به توحيد نيز اسباب و ابزارشان، دنياست. آية كريمة يعلمون ظاهراً من الحيوة الدنيا و هم عن الاخرة هم غافلون (روم، 7). دربارة آنان صادق است.
و چون گروه دوم در مرتبة توحيد باطني و عيني قرار دارند كه بالاتر از توحيد علمي است، آنان را اهل آخرت قرار داده است؛ زيرا آنان از دنيا گذشته و به آخرت دل بسته‌اند يا دست يافته‌اند، ظاهر را ناديده گرفته‌اند و با چشم بصيرت، باطن و مطلوب را ديده‌اند و چون گروه سوم در مرتبة فنا و باطن قرار دارند و به توحيد ذاتي كه بالاتر از توحيد علمي و عيني است رسيده‌اند، آنان را اهل الله دانسته است؛ زيرا آنان از ظاهر و باطن، دنيا و آخرت، غيب و شهادت، ملك و ملكوت گذشته و به ذات حق تعالي، كه غايت قصواي همة مظاهر است، دست يافته‌اند و او را با نور او آن‌گونه كه هست مشاهده كرده‌اند، چنان‌كه رسول خدا (ص) فرمود: رأيتُ ربيّ بربّي و عرفتُ ربّي بربّي (ر.ك. اسرار الشريعه، 79). و عارفان گفته‌اند: سبحان من لا يوصل اليه الاّ به.
اينان نه به دنيا اشتياق دارند و نه به آخرت. هم دنيا به آنان مشتاق است چنان‌كه امير مؤمنان (ع) مكرر فرمود: يا دنيا غرّي غيري قد طلّقتك ثلاثة (بحار الانوار، 73، 128). و هم آخرت به آن‌ها مشتاق است چنان‌كه رسول خدا (ص) در بارة سلمان فرمود: إنّ الجنّة اشوق الي سلمان من سلمان الي الجنة. (همان، 22، 341 از روضه المتقين). بدين خاطر كه سلمان به حكم رسول خدا (ص) كه فرمود: سلمان از ما اهل بيت است؛ (بحار الانوار، 2، 190). نه اهل دنياست و نه اهل آخرت، ولي بهشت از آخرت است بنابراين، مقام سلمان بالاتر از بهشت است؛ از اين‌رو، بهشت به او مشتاق يا مشتاقتر است. توجه او به بهشت توجه عالي به داني است كه نقص است و به همين نكته اشاره دارد اين سخن رسول خدا (ص) كه فرمود: حسنات الابرار سيئات المقربين. (بحار الانوار، 25، 205). (ر.ك. اسرار الشريعة، ص 77).

1ـ1ـ 3ـ 4 توحيد اهل حقيقت
توحيد واصلان به حقيقت آن است كه موحد، در عالم هستي غير از خداي متعال را مشاهده نكند و غير او را نشناسد. تعبير دقيق‌تر آن اين است كه در عالم هستي تنها خدا باشد نه غير از او؛ بدين‌خاطر كه هستيِ خدا ذاتي و حقيقي است و هستيِ غيرِ او، عارضي و مجازي است و هر لحظه در معرض فنا و نابودي است چنان‌كه فرمود: كلّ شي هالك الاّ وجهه، له الحكم و اليه ترجعون (قصص، 88). و نيز فرمود: كل من عليها فان ويبقي وجه ربك ذو الجلال و الاكرام. (رحمن، 26). اولاً آن‌چه كه ثابت و باقي است وجه اوست، خواه وجه او به معني ذات او باشد يا به معني اسم يا صفت ذات او باشد؛ و غير او فاني و زوال‌پذير است و ثانياً اين فنا و زوال متوقف بر زمان نيست، چنان‌كه برخي از فروماندگان در حجاب گمان برده‌اند، بلكه پيوسته است و از ازل تا ابد بدون توقف ادامه دارد. آن‌گونه كه امواج دريا پيوسته در فنا و نابودي است و هيچ موجي، لحظه‌اي بقا و دوام ندارد؛ و آن‌چنان كه قطره‌هاي باران پيوسته در دريا فاني و هلاك مي‌گردد و قطره بودن آن نابود مي‌شود.
ممكن است گفته شود كه موج و قطره وجود دارند؛ از اين‌رو، از بين رفتني نيستند چنان‌كه هيچ موجودي از بين رفتني نيست. اين نكته بدين خاطر مطرح شده است كه وجود قطره و موج مسلّم گرفته شده است، آن‌گاه از بين رفتن آن مورد ترديد قرار گرفته است و حال آن كه چنين نيست. اصولاً قطره و موج، وجود ندارند بلكه وجود آن دو اعتبار و لحاظ عقلي يا وهمي است. وجود حقيقي و عيني مربوط به درياست اما وجود قطره و موج لحاظ ذهني است و اگر لحاظ ذهني نباشد، نه قطره‌اي وجود دارد و نه موجي. چنان‌كه گفته‌اند:
البحر بحر علي ما كان في قدم
ان الحوادث امواج و انهار

لا تحجبنّك اشكال تشاكلها
عمّن تشكّل فيها فهي استار

(ر.ك. اسرار الشريعة، صص 8ـ 77).
مراتب سه‌گانة توحيد كه به عنوان توحيد اهل شريعت، اهل طريقت و اهل حقيقت مورد اشاره قرار گرفت به تعبير ديگر توحيد فعلي، وصفي و ذاتي نيز مطرح نموده‌اند. توحيد فعلي عبارت است از ناديده گرفتن هر فاعل و فعلي و پنداري دانستن آن‌ها تا اين‌كه بتوان فعل را به فاعل يگانه حقيقي كه همة افعال از اوست نسبت داد. به عبارت ديگر توحيد فعلي آن است كه موحّد در عالم هستي يك فعل و يك فاعل مشاهده كند، نه فاعل‌هاي متعددي در طول يا عرض آن واحد يگانه ببيند و بپذيرد و نه افعال متعددي در طول يا عرض آن فعل واحد بسيط مشاهده كند. (همان، ص 79).
سيد اين مرتبه از توحيد را در برخي موارد، تعبير ديگري از توحيد اهل شريعت مي‌داند ولي با توجه به اشارات وي در همين موارد و تصريح در موارد ديگر، معلوم مي‌شود كه چنين نيست، زيرا در همين مورد پس از تعريف توحيد فعلي مي‌گويد: حتي يثبت قدمه العقلي في التوحيد الفعلي. (همان). بنابراين هرگاه موحّد، همة فعل‌ها را فعل فاعل يگانه بداند و به وسيلة عقل بر آن استدلال آورد و يا عقل وي آن را بپذيرد. اين توحيد اهل شريعت است چنان‌كه اگر همة وصف‌ها را نيز وصف موصوف يگانه بداند و از طريق عقلي بر آن استدلال كند نيز، توحيد اهل شريعت است.
در مورد ذات نيز همين‌گونه است. به تعبير ديگر هرگاه مدار توحيد، خواه فعلي باشد خواه وصفي يا ذاتي، عقل باشد، توحيد اهل شريعت است و در هر صورت توحيد وصفي از نظر سيد عبارت است از ناديده گرفتن هر صفت و موصوفي و موهوم پنداشتن آن به گونه‌اي كه موحّد به موصوف حقيقي يگانه كه علت و مبدأ هر صفت و موصوفي است دست يابد. (همان، ص 80). آن‌چه دربارة توحيد فعلي گفته شد در مورد توحيد وصفي نيز مي‌توان گفت.
توحيد ذاتي عبارت است از ناديده گرفتن هر ذات و وجودي و منحصر دانستن هستي در ذات يگانة تعدد ناپذيري كه خداي متعال است به گونه‌اي كه موحّد به وجود يگانة مطلق كه هستي محض است دست يابد؛ به وجود يگانه‌اي كه مبدأ و منشأ همة هستي و ظهورات و ذوات اعتباري است برسد. با وصول به اين توحيد است كه هم معرفت و سير عارف به كمال مي‌رسد و عارف به مقام استقامت و تمكين كه بالاتر از آن مقامي نيست، دست مي‌يابد و به جايي مي‌رسد كه دربارة آن گفته مي‌شود: ليس وراء عبّادان قرية. (همان).
اقسام ياد شده توحيد، شهودي است نه وجودي يعني عارف مشاهده مي‌كند كه همة فعل‌ها و وصف‌ها از اوست و جز ذات او وجود ندارد و اين غير از توحيد وجودي است كه بدان خواهيم پرداخت.
در پايان به دقت به اين نكته خواهيم پرداخت كه آيا توحيد شريعت و طريقت و حقيقت همان توحيد فعلي و وصفي و ذاتي است و تفاوت آن‌ها در فهم نظري، علمي و شهودي آن است يا نه؟

1ـ1ـ 3ـ 5ـ اقسام توحيد در استعاذه رسول خدا (ص)
به نظر سيد دعاي مشهور حضرت ختمي مرتبت (ص) نيز به همين مراتب سه‌گانة توحيد دلالت دارد. دعاي آن حضرت اين است: اللّهم انّي أعوذ بعفوك من عقابك و أعوذ برضاك من سخطك و أعوذ بك منك. (عوالي اللئالي، 4، 114). فراز نخست (أعوذ بعفوك من عقابك)، اشاره به توحيد فعلي دارد بدين معني كه بخشش از اوست، كيفر نيز از اوست و آن‌چه كه سپر كيفر الهي است نه كار من و توست بلكه عفو و بخشش اوست. فراز دوم (أعوذ برضاك من سخطك) اشاره به توحيد صفاتي دارد به اين معني كه مهر از اوست، خشم نيز از اوست آن‌چه كه از وصف خشم و سخط جلوگيري مي‌تواند كند، وصف رضاي اوست و بالاخره فراز سوم (أعوذ بك منك) اشاره به توحيد ذاتي دارد. كه فرار از اوست و پناه هم اوست. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 293).
اهل معرفت همين مراتب سه‌گانه را به تعابير ديگري نيز بيان نموده‌اند و به عنوان نمونه: عالمانِ مرتبة اول توحيد را صاحب عقل ناميده‌اند و صاحبانِ مرتبة دوم را صاحب عين و واصلانِ به مرتبة سوم را صاحب عقل و عين دانسته‌اند. صاحب عقل كسي است كه خلق را ظاهر و حق را باطن مي‌داند. خلق براي او آشكار و حق براي او پنهان است؛ از اين‌رو، حق از نظر او چون آيينه براي خلق است همان‌گونه كه آيينه به وسيلة صورت‌هاي مرتسم در آن پنهان است و آن‌چه ديده مي‌شود صورت‌هاي منعكس شده در آيينه است نه خود آيينه، حق نيز همين‌گونه است. آن‌چه ديده مي‌شود خلق است نه حق و حق به وسيلة اين صور خلقي، پوشيده و پنهان است. آن‌گونه كه مطلق در حجاب مقيّد پوشيده و پنهان است.
صاحب عين آن است كه حق را آشكار و خلق را پنهان مي‌داند؛ از اين‌رو، خلق براي او آيينه حق است زيرا آن‌چه كه ديده مي‌شود حق است. اگر حق بدون خلق ناممكن است پس خلق وجود دارد و در پس پردة ظهور حق، پنهان است.
صاحب عقل و عين كسي است كه در خلق، حق را مي‌بيند و در حق، خلق را. نه با ديدن خلق، حق از نظرش پنهان مي‌شود و نه با ديدن حق، خلق فاني و زايل مي‌شود. اين بدين معني نيست كه دو چيز وجود دارد يا صاحب عقل و عين دو چيز مي‌بيند زيرا اين با حقيقت توحيد ناسازگار است زيرا چنان‌كه پس از اين خواهيم گفت حقيقت توحيد يك بودن است و حقيقت موحد، يك ديدن. منظور از ديدن حق و خلق و مانع نبودن هر كدام از آن دو براي ديگري اين است كه موحد، حقيقت هستي را كه واحد و بسيط صرف است از جهتي حق مي‌بيند و از جهتي خلق؛ از جهتي وحدت مي‌بيند و از جهتي كثرت. نه وحدت سبب خفا و احتجاب كثرت است و نه كثرت، حجاب وحدت؛ نه مشاهدة وحدت مانع مشاهدة كثرت است و نه مشاهدة كثرت سبب دورماندن از مشاهدة وحدت.(ر.ك. اسرار الشريعه، 80). چنان‌كه ابن عربي دربارة همين مراتب گفته است:
ففي الخلق عين الحق ان كنت ذاعين
و في الحق عين الخلق ان كنت ذا عقل

و ان كنت ذا عين و عقل فما تري
سوي عين شيئ واحد فيه بالشكل

1ـ1ـ 3ـ 6ـ توحيد در كريمه تقوي
به گفتة سيد كريمة ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتّقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثمّ اتّقوا و آمنوا ثمّ اتّقوا و احسنوا و الله يحبّ المحسنين (مائده، 93). به همين مراتب سه‌گانة توحيد اشاره دارد چنان‌كه كريمة إنّ الّذين آمنوا ثم كفروا ثمّ آمنوا ثمّ كفروا ثمّ ازدادوا كفراً لم يكن الله ليغفرهم و لا ليهديهم سبيلاً (نساء، 137). به مراتب سه‌گانة شرك، كه در برابر مراتب سه‌گانة توحيد قرار دارد، اشاره دارد. (اگر توحيد دو مرتبه داشته باشد شرك هم دو مرتبه دارد و اگر هر كدام از آن دو، سه مرتبه داشته باشد ديگري نيز سه مرتبه دارد.) «اذا ما اتّقوا و آمنوا و عملوا الصالحات» اشاره به توحيد فعلي دارد زيرا توحيد فعلي بعد از ايمان به خدا و رهايي از شرك آشكار است و كسي كه تقوايي به دست آورده است كه پس از ايمان و عمل صالح است، اين تقوا براي رهايي از شرك آشكار نيست زيرا رهايي از شرك آشكار با عبارت ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات، حاصل شده است.
به تعبير ديگر آنان‌كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند بايد 1ـ تقوا و ايمان و عمل صالح 2ـ تقوا و ايمان 3ـ تقوا و احسان كسب كنند. مرحلة اول، تقوايي است كه پس از ايمان و عمل صالح فراهم شده است و چون ايمان و عمل صالح پيش از تقوا سبب خلاصي از شرك آشكار شده است پس تقواي مرحلة اول، رهايي از شرك آشكار نيست بلكه براي رهايي از شرك پوشيده و پنهان است. شركي كه به فرمودة حضرت ختمي مرتبت (ص) الشرك اخفي من دبيب النمل علي صفوانة سوداء في ليلة ظلماء (بحار الانوار، 18، 158). از مور سياه بر سنگ سياه در شب تاريك نيز پوشيده‌تر و پنهان‌تر است به همين خاطر است كه اكثريت مؤمنان آن را نمي‌بينند و در نتيجه از آن پرهيز نمي‌كنند و حق است كه دربارة آن‌ها گفته شود كه ما يؤمن اكثرهم الاّ و هم مشركون (يوسف، 106).
بنابراين، كريمة ياد شده چنين مي‌گويد كه: آن كه پس از ايمان به خدا و عمل صالح كه از شرك آشكار رها شده است تقوا پيشه سازد و از شرك پنهان كه ديدن غير فعل خدا در عالم است، پرهيز كند، نسبت به صغاير بر او باكي نيست، زيرا كه اهل توحيد فعلي، از گناهان كوچكشان بازخواست نمي‌گردند (ر.ك. جامع الاسرار، 296). يا مشمول أنّ الله يغفر الذنوب جميعاً (زمر، 53). مي‌شوند يا مشمول يكفّر عنهم سيئاتهم (فتح، 5). مي‌گردند و يا مشمول اولئك يبدّل الله سيئاتهم حسنات (فرقان، 70). خواهند شد.
مرحلة دوم (ثمّ اتّقوا و آمنوا) اشاره به توحيد صفاتي دارد، زيرا پس از توحيد فعلي، توحيد صفاتي قرار دارد؛ از اين‌رو، معني آية كريمه اين خواهد بود كه هر كه از مؤمنان ياد شده كه ايمان و عمل صالح دارند و به توحيد فعلي دست يافته‌اند، هرگاه تقوي پيشه سازند و از اثبات صفات براي غير خدا بپرهيزند و نيز از اثبات صفات زايد بر ذات خداي متعال پرهيز كنند و در اين راه تقوا را رعايت كنند، به توحيد صفاتي دست مي‌يابند.
مرحلة سوم (ثمّ اتّقوا و احسنوا) اشاره به توحيد ذاتي دارد كه آخرين مرتبه از مراتب توحيد و آخرين مقام از مقامات مشاهده است؛ زيرا پس از توحيد فعلي و صفاتي، توحيد ذاتي قرار دارد و بالاتر از آن چيزي كه براي موجود ممكن قابل حصول و وصول باشد، وجود ندارد. (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 297ـ 295).
به تعبير ابن عربي، هرگاه به اين مقام دست يافتي و از آن چشيدي حقيقتي را چشيده‌اي كه بالاتر از آن در دسترس مخلوق نيست، بنابراين به بيش از آن طمع نداشته باش و خود را براي بالاتر رفتن از اين مقام به زحمت نينداز كه بالاتر از آن چيزي وجود ندارد، آن‌چه كه هست، «نيستي» محض است. (ر.ك. اسرار الشريعة، 81؛ شرح فصوص الحكم، 435).
با توجه به آن‌چه گفته شد، هر كس پس از دستيابي به توحيد فعلي و صفاتي، از اثبات وجود براي اغيار بپرهيزد و تقوي پيشه سازد و در مقام مشاهده، همراه با ذات حق، چيزي را مشاهده نكند، نه در ذهن غيري بشناسد نه در خارج، چنين كسي به توحيد ذاتي كه عاليترين مقام قابل دستيابي براي مخلوق و ممكن است، رسيده است. و از آن‌جا كه اين مقام آخرين مقام و مرتبة سالكان و پايان كمال عارفان است، پس از تقوا، احسان را كه مقام مشاهدة آشكار است، وصف آنان قرار داده است و فرموده است: و احسنوا إنّ الله يحبّ المحسنين. (مائده، 93). و معناي آن يا اين است كه مؤمنان پس از نفي وجود اغيار و پرهيز از مشاهدة اغيار با حق تعالي، بايد به كسب مقام احسان بپردازند و به مشاهدة حق تعالي در مظاهر آفاقي و انفسي اشتغال ورزند و يا اين است كه پس از وصول به اين مقام از توحيد كه بالاتر از آن براي خلق ممكن نيست، ديگران را نيز براي اين مشاهده، راهنمايي و ارشاد نمايند و در اين مسير، ديگر بندگان خدا را نيز با خود همراه سازند. در اين صورت، اين مقام (احسان) اختصاص به انبياء و اولياء داردكه سفر چهارم را آغاز مي‌كنند و به تكميل خلق مي‌پردازند. به نظر سيد معناي دوم دقيقتر و مقام حاصل از آن عظيم‌تر است (ر.ك. جامع الاسرار و منبع الانوار، 299).
حاصل آن كه كريمة ياد شده براي توحيد چهار مرتبه بيان مي‌كند 1ـ توحيد عوام (ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح فيما طعموا)2ـ توحيد فعلي (اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات) 3ـ توحيد وصفي (ثمّ اتّقوا و آمنوا) 4ـ توحيد ذاتي (ثمّ اتّقوا و احسنوا). سيد پيش از اين، سه مرتبه براي توحيد بيان كرد و پيشتر از اين براي آن دو مرتبه (توحيد علمي و عيني) نام برد.

1ـ1ـ 3ـ 7ـ جمع‌بندي بحث توحيد

پيش از اشاره به بحث وحدت وجود، نگاهي دوباره به مراتب توحيد به منظور جمع‌بندي تعابير سيد لازم است. چنان‌كه ديديم سيد گاهي توحيد را داراي دو مرتبه معرفي مي‌كند و گاهي سه مرتبه، او در جايي گفت كه توحيد يا توحيد انبياء است يا توحيد اولياء. توحيد انبياء همان توحيد الوهي است و توحيد اولياء، توحيدي وجودي است. دليل وي بر انحصار توحيد در دو مرتبه، انحصار شرك در دو مرتبه بود و از آن‌جا كه توحيد نقيض شرك است، مراتب آن با مراتب نقيض آن برابر خواهد بود وگرنه لازمه‌اش اجتماع يا ارتفاع نقيضين است و محال. پس چون شرك يا عيان است يا نهان، توحيد نيز همين‌گونه است. عيان آن، الوهي است و نهان آن وجودي.
آيا شرك منحصر به دو قسم است و در نتيجه انحصار شرك كه نقيض توحيد است به دو قسم، دليلي بر انحصار توحيد به دو قسم است؟ در توضيح آن چند نكته يادآوري مي‌شود:
1ـ مانعي ندارد كه شرك يا عيان باشد يا نهان و توحيد نيز كه نقيض آن است يا عيان باشد و يا نهان. ولي اين تقسيم‌بندي با اقسام ديگر توحيد سازگار باشد؛ مانعي ندارد كه شرك نهان خود بر چند قسم باشد به‌طور مثال فعلي يا وصفي يا ذاتي باشد و در نتيجه توحيد نيز همين‌گونه باشد.
2ـ اين نكته كه توحيد انبياء الوهي است و توحيد اولياء وجودي، به‌صورت مطلق، از دقت لازم برخوردار نيست؛ زيرا دعوت عام و فراگير انبياء بويژه در دوران آغاز بعثت كه مخاطبان آن‌ها به شرك عيان آلوده هستند، توحيد الوهي است ولي اين بدين معني نيست كه انبياء هيچ‌گاه از توحيد وجودي سخن نگفته باشند و پيروان خود را بويژه خواص آن‌ها را به آن دعوت نكرده باشند.
استعاذة مشهور حضرت ختمي مرتبت گواه بر آن است. البته طبيعت دعوت انبياء كه از نفي شرك عيان آغاز مي‌گردد همين است كه بخش مهمي از دعوت آن‌ها به توحيد الوهي اختصاص يافته باشد چنان‌كه طبيعت دعوت اولياء كه پس از ريشه‌كن شدن شرك عيان، آغاز مي‌شود اين است كه بخش مهمي از دعوت‌هاي آن‌ها به توحيد وجودي و نفي شرك نهان اختصاص داشته باشد ولي اين بدان معني نيست كه انبياء به توحيد وجودي دعوت نكرده باشند و اولياء نيز دعوت به توحيد الوهي نكرده باشند. اگر مخاطبان اولياء كساني باشند كه همانند مخاطبان انبياء به شرك عيان آلوده باشند، دعوت آن‌ها نيز به توحيد الوهي است نه وجودي، چنان‌كه تاريخ فتوحات پس از پيامبران گواه بر آن است.
پس انبياء و اولياء از اين جهت با يكديگر تفاوتي ندارند. دعوت آن‌ها با سطح فهم و استعداد و ويژگي‌هاي فكري و فرهنگي و اجتماعي مخاطبانشان تناسب دارد. اگر مخاطبان آن‌ها مشركان و بت‌پرستان عوام باشند، دعوت آن‌ها به توحيد الوهي است و اگر مخاطبان آن‌ها مشركان و بت‌پرستان خواص باشند، دعوت آن‌ها به توحيد وجودي است.
حاصل آن‌كه نه انبياء از دعوت به توحيد وجودي فاصله داشتند و نه اولياء از دعوت به توحيد الوهي. و نيز تقسيم توحيد به الوهي و وجودي مانع از تقسيم آن به اقسام ديگر نيست، بلكه مي‌شود توحيد وجودي را به اقسام ديگري كه به برخي از آن‌ها اشاره شده است تقسيم نمود.
3ـ سيد توحيد فعلي را توحيد اهل شريعت دانسته است و حال آن‌كه در جاي ديگر توحيد انبياء را كه همان توحيد اهل شريعت است، توحيد الوهي ناميده است. توحيد الوهي با توحيد فعلي متفاوت است. توحيد فعلي از اقسام توحيد خواص و در مقابل برخي از اقسام شرك نهان است و حال آن كه توحيد اهل شريعت در مقابل شرك عيان است. به‌نظر مي‌رسد كه سبب اين تقسيم‌بندي يا لغزش قلم است يا هماهنگ ساختن تقسيم‌ها.
نه توحيد فعلي توحيد اهل شريعت است و نه توحيد وصفي و ذاتي توحيد اهل طريقت و حقيقت. هريك از گروه‌هاي ياد شده مي‌توانند توحيدهاي سه‌گانه را متناسب با خودشان داشته باشند چنان‌كه سيد نيز بسيار كوتاه به آن اشاره كرده است.
اگر اهل شريعت كه اهل استدلال يا تقليدند، توحيد فعلي يا وصفي يا ذاتي را باور كنند، توحيد آن‌ها توحيد اهل شريعت است اگرچه توحيد ذاتي باشد. به‌طور كلي هر توحيدي كه با تقليد يا استدلال عقلي مورد پذيرش قرار گيرد، توحيد اهل شريعت است. ناديده گرفتن فاعل و فعل و انتساب هر امر حقيقي به فاعل يگانه كه توحيد فعلي است اگر با عقل باشد، مربوط به اهل شريعت است؛ اگر با شهود باشد، توحيد اهل طريقت است و اگر با فنا و طمس كلي باشد، توحيد اهل حقيقت است؛ چنان‌كه ناديده گرفتن هر ذات و وجودي و منحصر دانستن آن در حق تعالي اگر با استدلال باشد، توحيد شريعت است و اگر با كشف و شهود پيش از فنا باشد، توحيد طريقت است و اگر با شهود پس از فنا باشد، توحيد حقيقت است. پس معيار توحيد شريعت و طريقت و حقيقت، فعلي، وصفي و ذاتي نيست بلكه معيار آن، ابزار فهم و دستيابي روشن عقيده‌مندي به آن است.
4ـ سيد آيه كريمه ياد شده را نيز به توحيد فعلي و وصفي و ذاتي يا توحيد اهل شريعت و طريقت و حقيقت تطبيق مي‌كند و حال آن‌كه كريمه ياد شده به چهار مرتبه توحيد تصريح دارد كه اولين بخش آن (ليس علي الذين آمنوا و عملوا الصالحات جناح) اولين مرتبه توحيد است كه از نظر اهل معرفت، توحيد اهل شريعت است. پس توحيد اهل شريعت كه در برابر اولين مرتبه شرك قرار دارد، همان است كه بخش نخست آيه كريمه بدان اشاره دارد. چنان‌كه گفته شد، كريمه ياد شده به چهار مرتبه توحيد تصريح دارد:
1ـ ليس علي الذين آمنوا 2ـ اذا ما اتقوا و آمنوا 3ـ ثمّ اتّقوا و آمنوا 4ـ ثمّ اتّقوا و احسنوا. سيد مراتب سه‌گانه توحيد را بر مرتبه دوم و سوم و چهارم تطبيق مي‌كند. مرتبه دوم، توحيد فعلي يا توحيد اهل شريعت؛ مرتبه سوم، توحيد وصفي يا توحيد اهل طريقت؛ مرتبه چهارم توحيد ذاتي يا توحيد اهل حقيقت و مرتبه اول را از نظر دور داشته است. به نظر حقير، مرتبه نخست، توحيد عوام، الوهي و اهل شريعت است و مراتب دوم و سوم و چهارم، مربوط به مراتب توحيد خواص است كه فعلي و وصفي و ذاتي است، چنان‌كه سيد در جاي ديگر بدان اشاره نمود. (همين نوشتار، ص 11).
5ـ گواهي را كه سيد بر تقسيم‌بندي‌هاي سه‌گانه خود آورده است، سخن خواجه عبد الله انصاري است. خواجه توحيد را به سه مرتبه تقسيم ‌مي‌كند: 1ـ عوام 2ـ خواص 3ـ خاص‌الخواص. توحيد عوام، توحيد اهل شريعت است، خواه فعلي باشد خواه وصفي و خواه ذاتي. معيار توحيد عوام يا اهل شريعت از نظر خواجه اين است كه به‌وسيله استدلال و نظر حاصل شود، ولي تفاوتي ندارد كه متعلق آن‌چه باشد. معيار توحيد خواص آن است كه به‌وسيله مكاشفه و مشاهده و معاينه حاصل شود، خواه مربوط به فعل باشد خواه وصف و ذات. و توحيد خاص الخاصه، كه توحيد خدا نسبت به خودش است، آن است كه دويي باقي نماند. (ر.ك. شرح منازل السائرين، 609ـ 610). و اين با آن‌چه ‌كه گفتيم (توحيدي كه از طريق فنا و محو تام و طمس كلي حاصل شود) سازگار است و به تعبير دقيق‌تر، با توحيد وجودي كه پس از اين بدان اشاره خواهد شد، موافق است.
حاصل آن‌كه توحيد اگر از طريق عقل و استدلال است، اين توحيد خواه مربوط به فعل باشد خواه وصف و ذات، توحيد عوام و اهل شريعت و عالمان است؛ و اگر از طريق مشاهده باشد بدون تفاوت در متعلق آن، توحيد خواص و اهل طريقت و شاهدان است و اگر از طريق فناي تام باشد، توحيد اهل حقيقت و واصلان است. نامگذاري قسم نخست به توحيد انبياء و دو قسم اخير به توحيد اولياء (برحسب اغلب) خالي از اشكال است و نيز سه مرتبه توحيد در آيه كريمه، مربوط به توحيد خواص و خاص‌الخواص است نه عوام. توحيد عوام در كريمه ياد شده همان است كه از قلم سيد فروافتاده است.

1ـ1ـ4ـ وحدت وجود
اقسام ياد شدة توحيد (فعلي، وصفي و ذاتي) توحيد شهودي است و مدار آن مشاهدة عارف است و با وجود شهود و شاهد و مشاهده، هنوز دوئي برنخواسته است و توحيد حقيقي حاصل نشده است. درست آن است كه مراتب سه‌گانه ياد شده را توحيد خواص بدانيم. توحيد خاص الخواص همان است كه خواجه آن را توحيد خدا براي خودش دانسته است. اين توحيد را تحت عنوان وحدت وجودي به اختصار مورد بحث قرار مي‌دهيم. همين توحيد است كه وجودي است و آن‌چه كه سيد وجودي دانسته است، شهودي است.
بحث وحدت وجود در عرفان از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. سيد نيز در نوشته‌هاي خويش مكرر آن را مورد توجه قرار داده است كه به خاطر تأثير آن در انسان شناسي، به اشاره آن را مطرح مي‌كنيم.جايگاه انسان از ديدگاه سيد بر ديدگاه وي در هستي‌شناسي توقف جدّي دارد. تا هستي شناسي وي معلوم نگردد، نمي‌توان به مراتب آن آگاه شد و در نتيجه نمي‌توان انسان را كه يكي از مراتب وجود است، شناخت.
سيد توجه دارد كه وحدت وجود و آن‌چه مربوط به آن است از اسرار الهي است كه افشاي آن نادرست است و عارف بايد كه سُر بدهد ولي سرّ ندهد؛ از اين‌رو، مي‌گويد: ترديدي نيست كه اظهار اين حقايق خلاف ادب و شريعت است. ولي بيان آن براي شايستگان امري شايسته چنان‌كه گفته‌اند:
و آداب ارباب العقول لذي الهوي
كآداب اهل السكر عند ذوي العقل

و نيز گفته‌اند:

و من منح الجهّال علماً أضاعه
و من منع المستوجبين فقد ظلم

(همان، 110)
از اين گذشته و علاوه بر شايستگي بيان معارف حقيقي براي افراد مستعد، وضعيت و جايگاه عرفاني سيد خود دليلي است بر آشكار ساختن اسرار معارف الهي، چنان‌كه خود در ادامه مي‌گويد: علاوه بر آن‌چه گفته شد حال من مانند حال كسي است كه مي‌گويد:
سَقَوني و قالوا لا تغنّ و لو سَقَوا
جبال حنين ما سَقَوني، لغنّت

سيد موضوعاتي را در اين زمينه مطرح و مورد بحث قرار داده است كه عبارت است از: وحدت وجود، وحدت ظاهر و مظهر، اعتباريت مظاهر، وحدت واجب و ممكن، فاعل و قابل، عابد و معبود و ...
به گفتة وي، غير از حق تعالي چيزي وجود ندارد، ‌هر چيزي كه غير از او فرض شود جز نيستي صرف و نابودي محض، چيزي نيست. نيستي صرف و نابودي محض هم چيزي نيست تا قابليت وجود و استعداد ظهور داشته باشد؛ از اين‌رو، نه ظاهر است و نه مظهر و نه در خارج وجود دارد؛ عدم محض است كه نه چيزي است و نه قابليت و استعداد چيزي؛ از اين‌رو، حق تعالي به حكم اسم ظاهر خود، خودش ظاهر است و به همين دليل، خودش نيز مظهر است. دو چيز نيست كه يكي ظاهر باشد و ديگري مظهر، بلكه يك حقيقت تعدد ناپذير است كه از جهتي ظاهر است و از جهتي مظهر. از جهت ذات و وجود، ظاهر است و از جهت اسماء و صفات، مظهر است. اين ويژگي تنها به او اختصاص دارد چون غير او، كسي نيست تا وصفي داشته باشد. (ر.ك. نقد النقود، 91).
وجود حق تعالي پيوسته همين‌گونه بوده و هست. وي از ازل ظاهر بود چنان‌كه باطن بود، اول بود همان‌گونه كه آخر بود، واحد بود چنان‌كه كثير بود، خالق بود چنان‌كه مخلوق بود، عبد بود چنان‌كه ربّ بود. ظاهر بودنش مانع باطن بودنش نيست، اول بودنش با آخر بودنش ناسازگار نيست چنان‌كه وحدتش با كثرتش، متناقض نيست، همان‌گونه كه خالقيتش با مخلوقيتش تناقضي ندارد و ربوبيّتش با مربوبيّتش برخورد ندارد. (ر.ك. همان، 109).
هستي يا حق تعالي، فاعل مطلق است؛ از اين‌رو، به ناچار بايد قابل مطلق نيز وجود داشته باشد تا فاعل مطلق در آن تصرف كند زيرا كه تا قابل وجود نداشته باشد، فاعل، فعلي نخواهد داشت و از آن‌جا كه غير حق تعالي عدم محض است، نمي‌تواند قابل باشد پس بايد حق تعالي هم فاعل باشد و هم قابل يعني از جهتي فاعل باشد و از جهتي قابل باشد. (همان، 129).
آن‌چه كه در عالم هستي وجود دارد جز او و اسماء و صفات و كمالات و افعال او نيست؛ از اين‌رو، مظاهر، خلق و عالم، امري اعتباري است و وجود مجازي دارد كه از ازل تا ابد در معرض هلاك و نيستي قرار دارد. به همين خاطر است كه فرمود: كل شئ هالك الاّ وجهه، (قصص، 84). يعني هر يك از موجودات ممكن كه نسبتي به او دارند و مجازاً موجودند، از ازل تا به ابد، هالك و فاني‌اند جز وجه او كه عبارت است از ذات و هستي او. تنها وجه اوست كه از ازل تا به ابد باقي بوده و هست چنان‌كه گفته‌اند: الباقي باق في الازل و الفاني فان لم يزل. (ر.ك. نقد النقود، 105).
پس اگر كسي غير از او وجود نداشته باشد آن‌چه كه ظاهر است همانند آن‌چه كه باطن است، همه اوست و اين امر چنان روشن است كه ترديد نمي‌پذيرد؛ از اين‌رو، عارف مي‌تواند بگويد: ليس في الوجود سوي الله، و ليس في الوجود الاّ الله، لا يعرف الله الاّ الله، لا يري الله الاّ الله، لا يدلّ علي الله الاّ الله و لا يحبّ الله الاّ الله. (همان، 200). هرگاه چنين باشد، تنها خدا ظاهر است چنان‌كه تنها او مظهر است، او واجب است و همو ممكن است، او قديم است و حادث، او مطلق است و مقيّد، او اول است و آخر و او ظاهر است و باطن؛ يعني حق تعالي نه منزّه از هر جهت است و نه مقيّد از هر جهت، بلكه از جهتي منزّه است و از جهتي مقيّد. او از جهت وجوب و قدم و اطلاق و بطون، منزّه است و از جهت امكان و حدوث و تقييد و ظهور، غير منزّه است و كلام او گواه بر اين مطلب است كه فرمود: هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شئ عليم. (حديد، 3). و نيز: أو لم يكف بربّك أنّه علي كل شئ شهيد ألا إنّهم في مرية من لقاء ربّهم ألا إنّه بكلّ شئ محيط. (فصلت،53). (نقد النقود، 186).
به نظر مي‌رسد كه مقصود از نفي هستي از ممكنات نفي حقيقت هستي از آن‌هاست نه سلب كلي و مطلق هستي. به نظر بعيد مي‌رسد كه سلب كلي مقصود باشد؛ زيرا سلب وجود به‌طور كلي با موجوديت بالغير و بالعرض ممكنات تنافي دارد. اگر مقصود از نفي هستي از ممكنات، عدم صدق حمل موجود بر آن‌ها باشد سفسطه لازم مي‌آيد. ولي در صراحت مجازي دانستن اسناد وجود به غير حق تعالي در سخن برخي از عرفا نمي‌توان ترديد روا داشت. (ر.ك. تحرير تمهيد القواعد، 53 و 736).
اين سخن عرفا كه گفته‌اند: هر ظاهري در مظهري، از جهت يا جهاتي با مظهر متفاوت است مگر حق تعالي، زيرا كه او عين ظاهر و عين مظهر است به همين نكته اشاره دارد (ر.ك. همان، 92). چنان‌كه كلام امام معصوم (ع) كه فرمود: كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر (نهج البلاغه، خطبه 63). و نيز فرمود: لايجنّه البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون، قرب فنأي، و علا فدنا، و ظهر فبطن، و بطن فعلن، و دان ولم‌يدن. (بحار الانوار، 77، 317؛ نهج البلاغه، خطبه 193).
چنان‌كه خود، اوصاف متضاد را به خود نسبت داده است گاهي از غناي مطلق خود خبر مي‌دهد و مي‌گويد: فانّ الله غنيّ عن العالمين و گاهي از فقر مطلق خبر مي‌دهد و مي‌گويد: و اقرضوالله قرضاً حسناً (مزمل، 20). و نيز مي‌گويد: و ما خلقت الجنّ و الانس الاّ ليعبدون (ذاريات، 56). و نيز: كنت كنزاً مخفياً فأحببت ان اعرف فخلقت الخلق (بحار الانوار، 87، 199). و نيز خود به هر دو گواهي داده است كه فرموده است: ليس كمثله شئ و هو السميع البصير (شوري، 11). (ر.ك. نقد النقود، 95). كه تنزيه را در عين تشبيه و تشبييه را در عين تنزيه يا غنا را در عين فقر و فقر را در عين غنا يا اطلاق را در عين تقييد و تقييد را در عين اطلاق بيان كرده است (ر.ك. همان، 97).
نظر به همين مقام است كه برخي از عارفان گفته‌اند: ليس بيني و بين ربّي فرق الاّ انّي تقدّمت بالعبودية يعني بين حق تعالي و مظاهر او، تفاوتي نيست مگر به اين‌كه حق تعالي مقدم بر مظاهر است بالذات و مظاهر متأخر از اويند بالاعتبار و جداي از اين تفاوت، حق همان مظاهر است و مظاهر همان حق. و برخي ديگر گفته‌اند: من تنها دو چيز از حق تعالي كمتر دارم يعني دو نقص در من وجود دارد كه در حق تعالي وجود ندارد و آن دو يكي فقر ذاتي است و ديگري امكان ذاتي كه هر دو از شرايط قابليت است؛ چنان‌كه غناي ذاتي و وجوب ذاتي از شرايط فاعليت است. (ر.ك. نقد النقود، 97). حاصل آن كه تقدم و تأخر حق بر خلق، اعتباري است و بدين جهت تعدد آن نيز اعتباري است.
اگر آن‌چه گفته شد، در ظرف ادراك قرار گرفته باشد اين سخن عارفان كه: ربوبيّت رازي دارد كه اگر آشكار گردد، ربوبيّت باطل خواهد شد، معلوم خواهد شد. توضيح مختصر آن اين است كه ربوبيّت امري اضافي و نسبي است و بين دو امر تحقق مي‌يابد يكي از آن دو، اسماء و ديگري اعيان است. از آن‌جا كه اعيان در واقع و قطع نظر از تعلق آن‌ها به اسماء، چيزي نيستند بلكه نيستي‌اند و وجودشان اعتباري است و شكي نيست كه هرگاه چيزي از دو امر پديد آمده باشد، كه يكي از آن دو معدوم باشد، در واقع چيزي پديد نيامده است؛ از اين‌رو، ربوبيّت تحقق نخواهد يافت؛ زيرا ربوبيّت متوقف بر مربوب است و مربوب متوقّف بر ربّ است. اينك اگر هر يك از اين اركان، امر عدمي باشد ديگر چيزي وجود نخواهد يافت.
اگر فرض كنيم كه مربوب وجود نداشته باشد، ربوبيّت نيز وجود نخواهد داشت و حال آن‌كه ربّ وجود دارد؛ و نيز اگر ربوبيّت وجود نداشته باشد مربوب وجود نخواهد داشت و حال آن‌كه ربّ وجود دارد و همين‌گونه است در مورد ربّ. اگر ربّ وجود نداشته باشد بايد ربوبيّت وجود نداشته باشد و حال آن‌كه مربوب وجود دارد. وجود مربوب مقتضي وجود ربّ است و بالعكس، و هر دو مقتضي وجود ربوبيّت‌اند. و نيز چنان‌كه خواهد آمد، از آن‌جا كه ماهيات مجعول نيستند و در خارج وجود ندارند بلكه در علم حق تعالي وجود دارند، پس مخلوق نيستند و از آن جا كه مخلوق نيستند و ميان مخلوق و خالق واسطه‌اي نيست، پس خالق‌اند و چون خالق يكي است پس خالق و مخلوق يكي است و فاعل و قابل واحد است. با اين نكته سرّ فتبارك الله احسن الخالقين (مؤمنون، 14). آشكار مي‌گردد بدين جهت كه هر اسمي از اسماء حق تعالي به نظر اهل الله از جهتي مخلوق است و از جهتي خالق، پس خالق‌ها بسيارند و او احسن الخالقين است. (ر.ك. نقد النقود، 130).
برخي از عالمان دربارة اين راز ربوبي گفته‌اند: سرّ ربوبيّت عبارت است از توقف آن بر مربوب؛ زيرا كه ربوبيّت نسبت است و نياز به دو طرف انتساب دارد. يكي از آن دو مربوب است و مربوب چيزي جز اعيان ثابته كه امري عدمي است، نيست پس ربوبيّت به امري معدوم بستگي دارد و آن‌چه كه به امري معدوم بستگي داشته باشد خود نيز معدوم است.
برخي ديگر عكس آن را گفته‌اند: راز ربوبيّت عبارت است از ظهور رب در صورت‌هاي اعيان. صورت‌هاي اعيان از آن جهت كه مظهر ربّ هستند و ربّ قائم به ذات و در صورت‌هاي تعينات خود ظاهر است، از اين جهت موجودند ولي وجودشان وابسته به وجود ربّ و متصل به اوست، از اين جهت اين صورت‌هاي اعيان، بندگاني مملوك و مربوب هستند و حق تعالي مالك و ربّ آن‌هاست. از اين جهت ربوبيّت تنها وابسته به خداي متعال است چون اعيان به خودي خود از ازل تا به ابد نيست و معدوم هستند. (ر.ك. اسرار الشريعه، 111). اين بود خلاصه‌اي از ديدگاه سيد در مسألة توحيد كه به بحث انسان‌شناسي ارتباط دارد.

1ـ1ـ 5ـ جايگاه الله، رحمن، رحيم در توحيد و انسان‌شناسي
هستي داراي سه ركن است كه اگر هر يك از آن‌ها نباشد يا ناديده گرفته شود، هستي تحقق نخواهد داشت و يا تمام نخواهد بود. آن سه ركن عبارت است از الله، رحمن و رحيم كه عالم هستي و وحدت و كثرت به گرد آن مي‌چرخد و هر كدام نقش و جايگاه ويژه‌اي دارند كه قابل چشم پوشي نيست، زيرا مظهر الله، روح اعظم و انسان كبير است و مظهر رحمن عقل اول و عرش است، صورت آن عرش و حقيقت آن عقل اول است و مظهر رحيم نفس كلي و انسان صغير است صورت آن انسان صغير و حقيقت آن نفس كلي است. (ر.ك. تفسير المحيط، 2، 443).
از آن‌جا كه مراتب هستي متوقف بر اين مظاهر است و اين مظاهر، بدون ظاهر و به خودي خود، چيزي نيستند؛ از اين‌رو، تمام هستي در اين سه كلمه كه اركان هستي است، خلاصه مي‌شود. از همين جا راز عظمت بسم الله الرحمن الرحيم آشكار مي‌گردد و به تعبير سيد آن همه تعظيم و توصيف به بزرگي كه در وصف آن آمده است، به همين خاطر است. (ر.ك. همان).
الله اسم ذاتِ مطلقِ يگانة اوست يعني اگر نظر به ذات و اطلاق و يگانگي او باشد اسمي كه بيانگر آن است، الله است. رحمن نيز اسم اوست ولي نه از جهت ذات بلكه از جهت صفات و ظهور و كمالات آن. پس از اين دو اسم است كه ديگر اسما ظهور مي‌يابند؛ بدين خاطر كه ديگر اسماء نشان دهندة وجهي از وجوه اين دو اسمند و تعيني از تعينات آن. ميان همين دو اسم نيز، تفاوتي جز به اعتبار نيست، آن دو در واقع يكي هستند و از جهت تحليل ذهني متعدد و متفاوت مي‌شوند.
فرض مغايرت حقيقي ميان آن دو ناممكن است به همين خاطر است كه سجده بر آدم روا بلكه ضروري و متعلق امر خداي متعال قرار گرفت. اگر آن دو متفاوت بودند سجده بر آدم كه مظهر اسم رحمن است روا نبود زيرا كه سجده تنها بر حق تعالي رواست نه بر ديگران. بنابراين اولاً محور هستي اين سه اسم است و ثانياً تغاير اين سه اسم اعتباري است و نه حقيقي؛ از اين‌رو، در بحث اسماء حق تعالي بويژه سه اسم الله، رحمن و رحيم نكاتي وجود دارد كه براي تبيين جايگاه انسان در مراتب هستي اهميت دارد؛ آن نكات از اين قرار است:
أـ به خاطر وحدت حقيقي ذات و اسماء و نيز مظاهر اسماء و تغاير اعتباري آن‌ها و عدمي بودن اسماء و مظاهر از جهت ذات آن‌ها، مي‌توان هر كمالي را كه در عالم وجود داشته باشد، صفتي و نشاني از كمالات خداي متعال دانست، از اين جهت تفاوت بين حق و خلق بويژه تام‌ترين درجات خلق كه انسان است، همان تفاوت ربوبيّت و عبوديت است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم و از اين ديدگاه است كه مي‌توان گفت: لا فرق بينك و بينهم الاّ أنّهم عبادك. (بحار الانوار، 98، 393).
ب‌ـ از آنجا كه تغاير ذات و اسماء اعتباري است و ذات اصل حقيقت و اسماء مظاهر آن و نمود آن است و در عين حال غير آن نيست، مي‌توان حق تعالي را از جهت ذات، واجب الوجود و از جهت كمالات اسمائي و صفاتي و نيز مظاهر اسماء، ممكن دانست؛ از جهتي او را قديم و از جهت ديگري حادث؛ از جنبه‌اي حق و از جنبة ديگر خلق؛ از سويي ربّ و از ديگر سو، عبد است؛ زيرا پيش از اين نيز گفته شد كه در عالم هستي كسي و چيزي غير از حق تعالي و اسماء و صفات و افعال او وجود ندارد و نيز اسماء و صفات او عين ذات او و افعال او از مراتب وجود اوست، (ر.ك. جامع الاسرار، 1135). پس يك حقيقت است كه از جهتي ذات و از جهتي اسم و صفت و فعل است پس از جهتي واجب، قديم، حقّ و ربّ است و از جهتي، ممكن، حادث، خلق و عبد است.
ج‌ـ نسبت اسم، صفت، وجود، حول و قوه به حق تعالي، حقيقي است و نسبت آن به غير او، مجازي بلكه وهمي است؛ بدين خاطر كه غير او، عدم محض و نيستي است و آن‌چه كه چنين باشد قابل اتصاف به هيچ صفت حقيقي نيست (همان، 1136). و هيچ وصفي واقعي را نمي‌پذيرد، بنابراين نسبت دادن صفات يا كمالات بلكه وجود به انسان در تبيين جايگاه او، دو جهت دارد؛ يكي انتساب به او از جهت ذات و هويت و حقيقت او كه عين عدم و نيستي محض است، از اين جهت توصيف او به صفات، مجازي و آن هم مجاز در اسناد است؛ چنان‌كه انتساب هستي به او نيز همين‌گونه است؛ جهت دوم، انتساب به او از جهت تعلق و ارتباطش به حق تعالي است كه عين وجود و كمال وجود مي‌باشد، از اين جهت به خاطر مظهريت وي براي رحمن و عينيت رحمن با الله بلكه با تمام اسماء و صفات ديگر، مي‌توان هر وصف كمالي را حقيقتاً به او نسبت داد، بدين خاطر كه او از اين جهت همان حقيقت واحدي است كه به امكان، حدوث، خلق و عبد متّصف مي‌شود و از جهت ديگر به وجوب، قدم، حق و ربّ توصيف مي‌گردد. از همين جهت دوم است كه به سجده بر او امر شده است. (ر.ك. همان، 1137)
دـ چنان‌كه معلوم شد آن‌چه هست، واحد حقيقي است كه هر وصف و اسم و كمالي، ويژة آن واحد بي‌همتاست ولي اين وحدت با كثرت تعارض ندارد بلكه قابل جمع است به همين خاطر است كه صفات متضاد را مي‌پذيرد. وحدت آن از جهت وجود است و كثرت آن از جهت مظاهر. به خاطر همين كثرت است كه براي رحمن صفاتي چون فرزند داشتن نيز گفته شده است.
سيد نخست اشكالي بر اين ديدگاه مطرح مي‌كند آن‌گاه در ردّ آن به كثرت اعتباري تمسك مي‌جويد. وي مي‌گويد: ممكن است بگوييد خداي متعال خود را منزّه از داشتن فرزند معرفي كرده است و فرموده است لم يلد و لم يولد (اخلاص، 3). و نيز فرموده است: قل ان كان للرحمن ولد فانا اوّل العابدين، (زخرف، 81). هم ذات خداي متعال از چنين صفاتي منزّه است و هم رحمن كه عرفا آن را اولين مظهر او قرار داده‌اند و حال آن كه عرفا براي رحمن كه مظهر نخست حق تعالي است كثرت قائل شده‌اند و اين با صريح قرآن ناسازگار است.
پاسخ اين است كه از نظر عرفا، ميان رحمن و مظهر رحمن تفاوت است. رحمن از جهت رحمن بودن، همان الله است چنان‌كه فرمود: قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الاسماء الحسني. (اسراء، 110). اما آن‌گاه كه مظهر رحمن را مطرح مي‌كنيم، يعني رحمن از جهت مظهر، منظور از او، انسان حقيقي و روح اعظم كلي است كه گاهي او را عقل و گاهي نفس مي‌خوانند چنان‌كه فرمود: يا ايها الناس إتّقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحدة. (نساء، 1).
اثبات فرزند و ذريه براي اين رحمن است نه آن رحمن كه وصف حق تعالي و عين اوست. رحماني كه به كثرت متّصف مي‌گردد، ‌آن است كه صورتش، عرش است و فرمود: الرحمن علي العرش استوي. (طه، 5). پس رحمن دو تعبير دارد كه به يك تعبير انسان است و با كثرت سازگار و به تعبير ديگر، عين حق تعالي و در نتيجه عين وحدت و ناسازگار با كثرت است. (ر.ك. جامع الاسرار، 2ـ 1120). حاصل آن كه بحث از انسان و جايگاه او با توحيد و جنبه‌هاي مختلف آن، وجود و ظهور و وحدت و كثرت آن ارتباط ويژه‌اي دارد كه بدون توجه به آن، جايگاه حقيقي و اصيل او معلوم نمي‌گردد.

1ـ1ـ 6ـ رابطه انسان و رحمن
رحمن اولين اسم حق تعالي است. با تنزل حق تعالي از حضرت ذات كه حضرت احديت است به حضرت اسماء كه حضرت واحديت است و به تعبير ديگر با تنزل ذات مطلق به اولين مرتبة تعين، خليفة اكبر حق تعالي و مظهر اعلاي او ظهور پيدا مي كند و ذات حق تعالي به اسم رحمن متجلّي مي‌شود. اين ظهور از اين جهت رحمن است كه رحمت آن عام و فراگير است و به اعيان و ماهيات موجودات بدون علت و سبب و صرفاً با اعطاي محض و انعام بحت كه از مقتضيات اسم جواد الهي است، هستي مي‌بخشد. همه عالم هستي چنان‌كه پيش از اين گفته شد به واسطة اسم رحمن پديد مي‌آيند. (ر.ك. جامع الاسرار، 1127).
رحمن، برزخ و حدّ فاصل ميان حضرت ذات و حضرت اسماء و صفات است كه از آن به برزخ جامع نيز تعبير شده است. (همان، 1130). تفاوت آن با اسم الله چيزي جز اعتبار نيست و در حقيقت الله، رحمن است و اسم او نيز اسم رحمن است بدون هرگونه تغاير واقعي. (همان، 1137).
استنباط مغايرت ميان آن دو، چيزي جز گماني شيطاني نيست؛ از اين‌رو، آنان‌كه براي رحمن سجده نمي‌كنند در كفر با ابليس شريكند و به تعبيير قرآن: و اذا قيل لهم اسجدوا للرحمن قالوا و ما الرحمن أنسجد لما تأمرنا و زادهم نفوراً، (فرقان، 61). اينان رحمن را غير از الله مي‌‌دانستند و از اين‌رو، سجده بر او را ناروا مي‌دانستند، به همين خاطر اگر مي‌دانستند كه غيريت ميان آن دو اعتباري است و در نتيجه سجده بر رحمن، همان سجده بر الله است، از سجده بر او سر باز نمي‌زدند و با امر الهي مخالفت نمي‌كردند و تسليم خليفة اعظم و مظهر اعلاي او مي‌شدند و بر او سجده مي‌كردند اينان همان شيطانند كه به گمان غيريت ميان الله و رحمن و اين‌كه سجده بر رحمن غير از سجده بر الله است، از سجده بر رحمن، خليفة اعظم حق تعالي، سر باز زد. او به خاطر جهل خويش بسا كه براي تعظيم حق تعالي، سجده بر غير را روا نداشت و حال آن‌كه چگونه مي‌شود سخن و امر كسي را به خاطر بزرگداشت او ناديده گرفت و با آن مخالفت كرد؟! (ر.ك. جامع الاسرار، 1139).
نقطة مقابل اين گروه كه جاهلانه ميان الله و رحمن مغايرت گمان برده‌اند، گروهي ديگر قرار دارند كه به رحمن و عدم مغايرت حقيقي او با الله آگاهي دارند، اينان عباد الرحمن هستند كه به خاطر معرفت او، يمشون علي الارض هوناً (فرقان، 64). يعني آنان در ميان اهل زمين و غير آنان و در واقع در عالم كثرت، با اطمينان و آرامش و وقار زندگي مي‌كنند زيرا هر كه حضور سلطان حقيقي را بيابد جز اين‌گونه نخواهد بود و اين تعبير ديگري براي مقام احسان است كه حضرت ختمي مرتبت (ص) فرمود: الاحسان أن تعبد الله كانّك تراه فان لم تكن تراه فانّه يراك، (بحار الانوار، 70، 196). (ر.ك. جامع الاسرار، 1141).
آيات كريمه قرآن به‌طور مكرر به اين عدم مغايرات اشاره مي‌كند مانند: و ما يأتيهم من ذكر من الرحمن محدث الاّ كانوا عنه معرضين؛ (شعراء، 4). انما تنذر من اتّبع الذكر و خشي الرحمن بالغيب. (يس، 10). كسي را مي‌تواني انذار و هدايت كني كه از قرآن پيروي كند و در غيب و نهان از رحمن كه خليفة اوست خشيت داشته باشد؛ (ر.ك. جامع الاسرار، 1143). من خشي الرحمن بالغيب و جاء بقلب منيب اُدخلوها بسلام ذلك يوم الخلود لهم ما يشاؤون و لدينا مزيد. (ق،4ـ 32).
سورة فاتحة الكتاب بزرگترين شاهد بر عدم مغايرت حقيقي ميان الله و رحمن يعني خليفة او مي‌باشد. اين سوره، شامل كمال رحمن و تصرف او در دنيا و آخرت و نيز غيب و شهادت است. بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله ربّ العاليمن الرحمن الرحيم مالك يوم الدين (فاتحه، 4ـ 1). بيان تصرف و تسلط او بر وجود در دنيا و آخرت است. رحمن دوم تكرار رحمن اول كه وصف الله است، نيست بلكه خليفة الله است كه در هستي تصرف مي‌كند و رحيم نيز صفت اين رحمن است. (ر.ك. جامع الاسرار، 1145). و رحيم اول همانند رحمن اول وصف الله است.

1ـ1ـ 7ـ انسان و اسم اعظم
هيچ اسمي از اسم رحمن به اسم اعظم الله نزديكتر نيست و از اين‌رو، همه موجودات و مخلوقات خواه بالقوه باشد خواه بالفعل، به واسطة اسم رحمن از حق تعالي صادر مي‌شود و نيز همه آن‌چه كه حق تعالي به موجودات عطا مي‌كند خواه علم باشد، خواه كمال و خواه نقص، از دو دست رحمن، كه به دو صفت جمال و جلال از آن تعبير مي‌شود، به آن‌ها مي‌رسد. اسم رحمن در همه هستي تصرف مي‌كند زيرا همو خليفه حق تعالي است و عزل و نصب و منع و عطا به دست او انجام مي‌شود؛ خير و شرّ از او صادر مي‌شود؛ عطاء و تصرف و امر و نهي، همه به واسطة او انجام مي‌شود چنان‌كه امام صادق (ع) فرمود: لماّ خلق الله العقل، قال له أقبل! فأقبل. ثم قال له أدبر! فأدبر. ثم قال: و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقاً هو اَحبّ اليّ منك. بك آخذ و بك اُعطي و عليك اُثيب، (بحار الانوار، 1، 97). بدان اشاره دارد. چنان‌كه گفته شد رحمن اولين مظهر حق تعالي است و از اين جهت انسان حقيقي است؛ بنابر اين آن‌چه به رحمن نسبت داده شده است به انسان نيز نسبت داده مي‌شود.

1ـ1ـ 8ـ شناخت انسان متوقف بر شناخت خداست.
با توجه به آن‌چه در مقدمة پيشين گفته شد، شناخت انسان از لوازم شناخت خداست؛ به تعبير ديگر بدون شناخت خدا نمي‌توان انسان را شناخت؛ بدين خاطر كه كاملترين شناخت بلكه شناخت حقيقي، شناختي است كه از طريق علت چيزي به دست آيد كه به آن برهان لمّي گويند. از اين گذشته انسان فعل و معلول خداست و فعل از مراتب وجود فاعل و معلول از مراتب وجود علت است؛ از اين‌رو، شناخت فاعل و علت به بهترين صورت، شناخت فعل و معلول را به دنبال دارد.
با چشم پوشي از اين نكته، آن‌چه اين‌جا اهميت دارد اين است كه چنان‌كه گفته شد، انسان مظهر رحمن است و رحمن، اسم حق تعالي؛ انسان و نيز هر مظهر و اسمي و كثرتي از جهت ذات خود عين نيستي است و آن‌چه چنين باشد، قابل شناخت نيست، چيزي نيست تا شناخته شود پس شناخت كثرات و از جمله شناخت انسان با قطع نظر از ارتباط و تعلق به حق تعالي، ممكن نيست و آن‌چه شناخته شود، حقيقت انسان نيست. همان‌گونه كه شناخت خدا به وسيلة خلق به دست نمي‌آيد، بلكه شناخت خدا به وسيلة خدا و شناخت خلق نيز از طريق شناخت خدا حاصل مي‌شود چنان‌كه امام سجاد (ع) فرمود: بك عرفتك و انت دللتني عليك و دعوتني اليك و لولا أنت لم أدر ما أنت. (بحار الانوار، ج 94، 190).
و نيز امير مؤمنان (ع) فرمود: يا من دلّ علي ذاته بذاته (بحار الانوار، ج 94، 243). و امام حسين(ع) فرمود: كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك، متي غبت حتّي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تكون الإثار هي التي توصل اليك، عميت عين لاتراك عليها رقيباً. (همان).
و نيز كليني از امام صادق (ع) نقل مي‌كند كه إنّه قرّر قول القائل: «إنّ الله جلّ جلاله اجلّ و اعزّ و اكرم من أن يعرف بخلقه بل العباد يعرفون بالله» فقال رحمك الله. (اصول كافي، 1 از دوره دوجلدي، 67). و نيز امام صادق (ع) فرمود: اعرفوا الله بالله. (كافي، همان).
اميرمؤمنان در پاسخ جاثليق كه پرسيد: أخبرني عرفت الله بمحمد أم عرفت محمداً بالله عزّ و جلّ؟ فقال أمير المؤمنين (ع) ما عرفت الله بمحمّد ولكن عرفت محمداً بالله عزّ و جلّ. (بحار الانوار، 3، 272).
حاصل آن‌كه شناخت انسان و ساير موجودات بر شناخت خداي متعال متوقف است؛ زيرا كه موجودات، تعيّنات اسماء و صفات اويند و ذاتاً نيستي و هيچ‌اند؛ از اين‌رو، قطع نظر از ارتباط و تعلق به حق تعالي، چيزي نيستند تا قابل شناسايي باشند تا چه رسد به اين‌كه چيزي را بشناسانند و از اين جهت هيچ گونه شناختي به آن‌ها تعلق نمي‌گيرد. شناخت مربوط به آن‌ها شناختي است كه از جهت تعلق آن‌ها به حق تعالي، صورت مي‌پذيرد؛ بدين خاطر است كه شناسايي آن‌ها فرع و ثمرة شناخت حق تعالي است. نه شناسايي مستقل آن‌ها ممكن است؛ بدين خاطر كه هيچ گونه استقلالي ندارند و فاقد وجود نفسي هستند، وجود في نفسه آن‌ها عين وجود لغيره آن‌هاست و نه شناسايي خداي متعال از طريق شناسايي آن‌ها امكان پذير است چنان‌كه در اخبار و روايات بر آن تأكيد شده است كه نمونه‌هايي از آن‌ها از نظر گذشت و اينك به برخي ديگر اشاره مي‌كنيم:
امام صادق(ع) فرمود: اسم الله غير الله و كلّ شئ وقع عليه اسم شئ فهو مخلوق ما خلا الله، فامّا ما عبّرت الالسن عنه او عملت الايدي فيه فهو مخلوق، و الله غاية من غيّاه و المغيّي غير الغاية و الغاية موصوفة و كل موصوف مصنوع، و صانع الاشياء غير موصوف بحدّ مسمّي، لم يتكوّن بصنع غيره و لم‌يتناه اليه غاية الاّ كانت غيره، لايزلّ من فَهم هذا الحكم ابداً و هو التوحيد الخالص، فاعتقدوه و صدّقوه و تفهّموه باذن الله عزّ و جلّ و من زعم انه يعرف الله بحجاب او بصورة او بمثال فهو مشرك، لانّ الحجاب و المثال و الصورة غيره و انّما هو واحد موحّد فكيف يوحّد من زعم انّه عرفه بغيره، انّما عرف الله من عرفه بالله، فمن لم يعرفه به فليس يعرفه انما يعرف غيره، و الله خالق الاشياء لا من شئ، يسمّي باسمائه فهو غير اسمائه و الاسماء غيره و الموصوف غير الوصف، فمن زعم انّه يؤمن بما لايعرف فهو ضالّ عن المعرفة، لا يدرك مخلوق شيئاً الاّ بالله و لا تدرك معرفة الله الاّ بالله و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه. (بحار الانوار، 4، 160).
تحف العقول باب كلامه (ع) في وصف المحبّه، از امام صادق (ع) نقل كرده است كه: من زعم أنّه يعرف الله بتوهّم القلوب فهو مشرك و من زعم أنّه يعرف الله بالاسم يعبد الاسم دون المعني فقد أقرّ بالطعن لانّ الإسم محدث و من زعم أنّه يعبد الاسم و المعني فقد جعل مع الله شريكاً ‌و من زعم أنّه يعبد (المعني) بالصفة لا بالادراك فقد أحال علي غائب، و من زعم أنّه يعبد الصفة و الموصوف فقد أبطل التوحيد لانّ الصفة غير الموصوف، و من زعم أنّه يضيف الموصوف إلي الصفة فقد صغّر بالكبير»،«و ما قدروا الله حق قدره».
قيل له: فكيف سبيل التوحيد؟ قال (ع): باب البحث ممكن و طلب المخرج موجود، إنّ معرفة عين الشاهد قبل صفته، و معرفة صفة الغائب قبل عينه، قيل: و كيف تعرف عين الشاهد قبل صفته؟ قال (ع): تعرفه و تعلم علمه، و تعرّف نفسك به و لاتعرّف نفسك بنفسك من نفسك، و تعلم أنّ ما فيه له و به كما قالوا ليوسف: إنّك لانت يوسف قال أنا يوسف و هذا أخي (يوسف: 90). فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا أثبتوه من أنفسهم بتوهّم القلوب. (بحار الانوار، 68، 276).

1ـ1ـ9ـ معرفت به ذات
حق تعالي فرمود: لا يحيطون به علماً (طه، 110). و نيز فرمود: و يحذركم الله نفسه (آل عمران، 28). رسول (ص) نيز فرمود: لا احصي ثناء عليك. (بحار الانوار، 71، 23).
روشن است كه دستيابي به ذات حق تعالي خواه به صورت علمي باشد خواه عيني، ممكن نيست؛ از اين‌رو، توجه به اين نكته لازم است كه شناختي كه از طريق مقايسه خود يا ديگران با خدا به دست آيد به اين‌گونه كه صفات خود يا ديگران با حذف نقص‌ها و قصورها به خدا نسبت داده شود، شناخت ناقص و مشترك با حيوانات است. به گفتة سيد اين‌گونه شناخت، شناخت مطابق با واقع و ويژة انسان نيست بلكه مورچه نيز چنين شناختي دارد.(ر.ك. جامع الاسرار، 272).
اگر شناخت ذات حق تعالي ممكن نيست، آيا مي‌توان گفت كه حق ناشناختني است و آيا مي‌توان گفت كه شناخت واقعي او، شناخت تنزيهي است؟ و بنابراين شناخت انسان نيز ناممكن است؟
با توجه به آن‌چه گفته شد بويژه نفي شناختي كه از طريق مقايسه بين صفات مقيّد و صفات حق تعالي، به دست مي‌آيد و در واقع با نفي تشبيه حاصل مي‌گردد، بسا چنين تصور شود كه توحيد و معرفت حقيقي به خداي متعالي، تنزيهي است و حال آن كه شناخت تنزيهي به تنهايي به اندازة شناخت تشبيهي ناقص و نارساست. شناخت درست و مطابق با واقع، شناخت جمعي است شناختي است كه ميانة تشبيه و تنزيه باشد چنان‌كه عرفا گفته‌اند: ايّاك و الجمع و التفرقه! فانّ الاول يورث الزّندقة و الالحاد ... و هذا يعرف من مطابقة (عالم) الإفاق بعالم الانفس. (نقد النقود، 98).
اين مرتبه از توحيد است كه داراي همة مراتب متعدد آن هست و علاوه بر علمي بودن عيني نيز هست و انبياء براي رساندن افراد مستعد به آن راهنمايي‌هاي لازم را ارائه نموده‌اند. نه تنها خود انبياء كه مبلغ آن هستند بدان دست يافته‌اند، بلكه بسياري از پيروان انبياء نيز به آن واصل گشته‌اند.
نشانة كسي كه بدان دست يافته است اين است كه واصل به آن، همة وجودها، ‌ذات‌ها، صفات و افعال را در پرتو وجود، ذات، صفات و افعال حق تعالي فاني و هالك و متلاشي ببيند و خود را نيز تماشاگر بيرون از موجودات فاني نداند و نبيند، بلكه خود را نيز به همراه ديگر موجودات فاني و هالك ببيند و خداي متعال را مدبّر و مبقي و حافظ خود و ساير موجودات؛ و خود و جميع موجودات را بمثابه اعضاي حق تعالي ببيند، براي خود ذاتي، صفتي و فعلي جداي از ذات و صفت و فعل حق تعالي نبيند زيرا در غير اين صورت هالك و فاني نخواهد بود. اين نشانة دستيابي به حقيقت توحيد است كه بالاتر از آن براي انسان مقامي وجود ندارد. (ر.ك.جامع الاسرار، 294)
آيا شناخت جامع ميان تشبيه و تنزيه، شناخت ذات حق است يا شناخت اسم اعظم و خليفة او؟ ذات كه غيب محض است و متعلق شناخت واقع نمي‌شود؛ پس شناخت به اولين مرتبه پس از ذات و اولين تعين تعلق مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد كه او غير از رحمن يا خليفة اعظم نيست.

1ـ1ـ10ـ حقيقت و مراتب آن
كميل روايت كرده است كه: أنّه سأل أميرالمؤمنين عليّاً ـ ع ـ عن الحقيقة، بقوله «ما الحقيقة؟» فقال له ـ ع: ما لك و الحقيقة؟ فقال كميل: «أو لست صاحب سرّك؟» قال: «بلي! و لكن يرشّح عليك ما يطفح منّي فقال كميل: «أو مثلك يخيب سائلاً؟‌ فقال: الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة فقال: زدني بياناً قال: محو الموهوم مع صحو المعلوم، قال: زدني بياناً، قال: هتك الستر لغلبة السرّ. قال: زدني بياناً، قال: جذب الاحدية بصفة التوحيد، قال: زدني بياناً، قال: نور يشرق من صبح الازل فيلوح علي هياكل التوحيد آثاره، قال: زدني بياناً قال: اطف السراج فقد طلع الصبح.» (بحر المعارف، 2، 231؛ مجالس المؤمنين، 2، 10 بخش نخست حديث شريف را فيض كاشاني نيز در المحجة البيضاء، 1، 64 آورده است). سيد حديث شريف را به تفصيل شرح مي‌دهد كه بخشي از آن را نقل مي‌كنيم:
ما لك و الحقيقة؟ يعني: من أنت و السؤال عن الحقيقة، و لست بأهلها! فقال كميل: «أو لست صاحب سرّك؟» قال: «بلي! و لكن يرشح عليك ما يطفح منّي» يعني: نعم، أنت صاحب سرّي و من أخصّ تلامذتي، و لكن لست بأهل لمثل هذا السرّ و الاطّلاع عليه، لانّه «يرشح عليك ما يطفح منّي» و (الا كان الامر) يضرّك و يضرّني، لانّ ظرفك لا يحتمل فوق قدرك، و أنا مأمور بوضع الشي‌ء (في) موضعه. فقال كميل: «أو مثلك يخيب سائلاً؟‌» اي مثلك في العلوم و الحقايق و الاطّلاع علي استعداد كلّ سائل، «يخيب سائلاً؟» اي يمنعه عن حقّه، و يجعله محروماً عن مراده، خائباً عن مقصوده،‌ساكتاً عن جوابه؟ لا، والله! بل يجب عليك و علي مثلك جواب كلّ واحد منهم بقدر استعداده و فهمه و ادراكه، مطاوعةً لقوله تعالي «و أمّا السّائل فلا تنهر، و أمّا بنعمة ربّك فحدّث» و اُسوةً بنبيّه ـ صلّي الله عليه و آله و سلّم ـ لقوله «كلّموا الناس علي قدر عقولهم.» و المراد أنّ الشخص اذا وصل الي مقام المشاهدة و الكشف، فلا ينبغي له أن يطلب المقصود من طريق المجادلة و المباحثة، لانّ الكشفيّات و الذوقيّات غير قابلة للعبارة و الاشارة و السؤال و الجواب، كما أشار اليه أوّلاً، و قال: «كشف سبحات الجلال من غير اشارة.» فكأنّه أمره بالسكوت و الصمت و التوجّه الكلّيّ الي حضرته تعالي، حتّي يدرك مقصوده بالذوق الذي هو أعلي مراتب الوصول الي الله تعالي. و عن هذا المقام قال العارف: من عرف الله كلّ لسانه اي من عرف الله علي سبيل المشاهدة و الذوق كلّ لسانه عن العبارة و الاشارة. (جامع الاسرار، 55ـ 52).
اين حديث شريف از درر اخبار خاندان پيامبر (ص) است كه فهم آن در درك توحيد و جايگاه انسان تأثير بسزايي دارد و سيد مي‌گويد اين سخن معاني متعددي دارد كه شارحان بدان پرداخته‌اند. اجمال آن اين است كه حضرت (ع) به مسألة ظهور حق تعالي به صورت مظاهر، و نيز نيستي مظاهر و هستي و ثبوت حق تعالي اشاره دارد؛ زيرا جمله«كشف سبحات الجلال من غير اشارة» به رفع كثرت اسمائي و خلقي كه از آنان به مظاهر تعبير مي‌شود و نيز اثبات آن كثرات بدون اشارة عقلي و حسي اشاره دارد. به تعبير ديگر، حقيقت عبارت است از رفع كثرت خلقي، آن‌گاه رفع كثرت اسمائي و صفاتي و به‌طور كلي رفع مظاهر، چه اين‌كه كثرت خلقي و اسمائي، مظاهر حق تعالي است.
رفع اين كثرات مقدمة حتمي توحيد و بيان يا وصول به حقيقت است و از آن‌جا كه رفع هر چيزي متوقف بر اثبات آن يا ملازم با اثبات آن است، در نتيجه اثبات مظاهر، آن‌گاه رفع آن، مرتبه‌اي از مراتب حقيقت است. در اين مرتبه كه نفي و اثبات با يكديگر همراهند، هيچ نوع اشاره‌اي خواه حسي و خواه عقلي نبايد در ميان باشد زيرا حق تعالي و نيز مظاهر اسمائي او داراي اطلاق سعي و گسترة وجودي و احاطة حقيقي است و از آن‌جا كه اشاره به محيطِ مطلق امكان‌پذير نيست، بنابراين رفع و اثبات اين كثرات، بايد بدون اشاره باشد.
كشف سبحات را به جلال بدين خاطر توصيف و مقيّد ساخته است كه جلال ويژة اسماء و صفات است و جمال ويژة ذات، به همين خاطر است كه گفته شده است كه جلال پاسدار جمال است يعني اسماء نگهبان و حجاب ذات است. از اين گذشته كشف سبحات جمال امكان‌پذير نيست مگر پس از كشف سبحات جلال. (ر.ك. جامع الاسرار، 328).
حديث شريف علاوه بر بيان حقيقت، راه وصول به آن و يا راه فنا و محو كلي در آن را نيز بيان مي‌كند و مي‌گويد آن‌گاه كه كسي به مقام مشاهده دست يافت و در نتيجه حقيقت را طلب كرد و نه مفاهيم و قالب‌هاي ذهني مربوط به آن را، سزاوار نيست كه مقصود خويش را از طريق بحث و مجادله به دست آورد، بدين خاطر كه مشاهدات و يافتني‌ها، گفتني و شنيدني نيست تا در قالب الفاظ و عبارات درآيد بلكه يافتني و چشيدني است؛ از اين‌رو، فرمود: «كشف سبحات الجلال من غير اشارة» گويي حضرت وي را به سكوت و خاموشي و توجه تام به حضرت حق دستور داد؛ زيرا از اين طريق است كه به منظور دست مي‌توان يافت چنان‌كه فرموده‌اند: كسي كه خداي متعال را از طريق مشاهده و ذوق بيابد و بشناسد، زبان او از عبارت و اشارت باز خواهد ماند. (همان، 55).
محو موهوم را با مثالي مي‌توان چنين تشريح نمود كه هرگاه دايره‌اي را به وسيلة خطي موهوم به دو نصف تقسيم كنيم، دايره به شكل دو قوس كه هر كدام به ديگري متصل است، آشكار مي‌گردد. اين‌جاست كه به«قاب قوسين» (نجم، 9) تعبير مي‌شود و منظور از دو قوس، دو قوس وجوب و امكان است. پس اگر از دايرة وجود مطلق، خط امكان كه دايره را به دو نصف تقسيم مي‌كند، برداشته شود، دائره همان‌گونه كه در واقع بوده است خواهد نمود. از اين امر به«او ادني» (همان) تعبير شده است و سخن امير مؤمنان (ع) كه فرمود: الحقيقة محو الموهوم و صحو المعلوم، اشاره به همين امر دارد. (ر.ك. نقد النقود، 179).

1ـ1ـ10ـ1ـ اقسام حقيقت
حقيقت در عرف عارفان عبارت است از هر چيزي كه به‌طور كلي تحقق و وجودي داشته باشد خواه وجود و كمال آن بالذات باشد، خواه بالغير باشد، خواه در حضرت وجود علمي باشد، خواه در حضرت وجود عيني، خواه در همة مراتب وجود عيني باشد، خواه در برخي از مراتب آن، خواه وجودش دائمي باشد خواه نباشد، خواه ثابت باشد، خواه متغير؛ از اين‌روست كه در اين عرف، حقيقت هم بر حق اطلاق مي‌شود، هم برخلق و هم بر جواهر و هم بر اعراض.
حقيقت بر سه قسم است:
1ـ حقيقت مطلق بالذات كه فعل و اثر و تأثير او نيز ذاتي است، وجود او نيز عين ذات اوست و بدين خاطر واجب و ضروري بالذات است. اين حقيقت، همان ذات و هويت و حقيقت خداي متعال است.
2ـ حقيقت مقيّد بالذات كه انفعال، تأثير و قبول ذاتي آن است و از حقيقت واجب تعالي وجود مي‌پذيرد و در معرض فيضان و تجلّي او قرار مي‌گيرد و به خاطر همين فيضان و تجلي، وجود مي‌يابد. اين حقيقت، ذات و هويت و حقيقت عالم است
3ـ حقيقت احديت جمع وجود كه اطلاق و تقييد، فعل و انفعال، تأثير و تأثر از ويژگي‌هاي آن است.
اين حقيقت از جهتي مطلق است و از جهتي مقيّد، به لحاظي فاعل است و به لحاظي منفعل. اين حقيقت مقام جمعي دارد بدين خاطر كه جامع ويژگي‌هاي دو قسم ياد شدة حقيقت است. اين حقيقت هم مرتبة اوليت را دارد و هم مرتبة آخريت را. اين حقيقت نيز وجود دارد زيرا آن دو قسم از حقيقت در مقابل يكديگر قرار دارند، يكي مطلق است و ديگري مقيّد، يكي فاعل است و ديگر منفعل، يكي مؤثر است و ديگري متأثر، بنابراين به حكم وجود و لحاظ جنبة وحدت در ميان هر دو امر متفاوت و متعارض، بايد بين آن دو نيز حقيقتي وجود داشته باشد كه با هر يك از آن دو از جهتي همانند و هم سنخ باشد.(ر.ك. نقد النقود، 152).

1ـ1ـ10ـ2ـ مراتب هر يك از اقسام حقيقت
هر يك از حقايق سه‌گانة نامبرده، داراي سه مرتبه هستند: 1ـ مرتبة احديت جمع اول يا احديت جمع پيش از تفصيل. حقايق سه‌گانه در اين مرتبه خواه فاعل باشند خواه قابل و خواه جامع بين فعل و قبول، داراي رتبة احديتي هستند كه هيچ‌گونه كثرتي در آن راه ندارد و هيچ‌گونه تفصيل و تشخصي بدان نسبت داده نمي‌شود. 2ـ مرتبة تفصيل آن حقايق و تعيّن آن‌ها در اعيان شخصية مخصوص به هر كدام. در اين مرتبه است كه هر يك از آن حقايق تعين و تشخص پيدا كرده و از اطلاق تنزل نموده و به تقيد قدم مي‌گذارد. 3ـ مرتبة احديت جمع ثاني يا آخر يا احديت بعد از تفصيل. احديت جمع اول و احديت جمع ثاني اين تفاوت را دارند كه احديت اول، احديت اجمال است ولي احديت ثاني، احديت تفصيل است، بدين معني كه احديت اول، احديت پيش از تعين و تشخص است و همة كمالات تفصيلي عالم هستي بدون تفرقه و تشخص در آن است، ولي احديت ثاني، احديت پس از تعين و تشخص است كه همة كمالات اجمالي عالم هستي، با تفرقه و تشخص به‌طور مفصل در آن جمع است.(ر.ك. همان، 153).
مراتب حقيقت و وجود اگر چه بر سه قسم يا نه قسم (هر يك از اقسام سه‌گانه خود بر سه قسم است) تقسيم گرديد ولي به اعتبارات ديگر، مراتب آن بيشتر است چنان‌كه پس از اين به آن اشاره خواهيم كرد.
غرض از مطرح كردن حقيقت و اقسام آن، شرح يكي از مراتب آن يعني حقيقت كلي است كه تعين نخست حقيقت است كه مبيّن حقيقت انسان است. اين حقيقت كه تعين اول است به حسب ذات و وجود اطلاقي آن نه اسم دارد و نه رسم، نه وصف دارد و نه اشاره؛ زيرا اين حقيقت صورت حقيقت مطلقه است كه هيچ وصف و اشاره‌اي ندارد؛ از اين‌رو، ذات آن حقيقت خارج از توصيف و تبيين است اگر چه به حسب لحاظ آن حقيقت در مراتب كمالات علمي و عيني آن، اسماء و اوصاف بي شماري دارد. (نقد النقود، 155). در بخش بعدي به عناوين و اوصاف آن مي‌پردازيم.