الاشراق الثاني عشر
في الاشاره الي المقولات واحوالها .

بحث مقولات از جهتي اهميت دارد و از جهتي با حكمت متعاليه سنخيت و سازگاري تام ندارد .
اهميت بحث مقولات بدين خاطر است كه مسأله علم ‏، معرفت و شناسايي در فلسفه غالباً علم حصولي و از طريق ذهن است . از اين رو بحث مقولات اهميت دارد و از آنجا كه مقولات عبارت است از :
«قالبهاي ذهني كه نفس يا انسان در مواجهه با اشياء عيني و خارجي به وسيله آن قالبها شناخت و معرفت كسب مي كند ، به گونه اي كه اگر اين قالبهاي ذهني نبود ، مواجهه و روبرويي با اشياء خارجي به معرفت نمي انجاميد.»
پس اين قالبها از لوازم جدايي ناپذير ذهن آدمي و وسيله كسب معرفت است . و از اين رو بحث مقولات در فلسفه اهميت دارد.

اما با توجه به اينكه اين تعريف از علم مربوط به ديدگاه حكيمان پيشين است و حكمت متعاليه چنين تعريفی را براي علم به رسميت نمي شناسد و علم را نحوه وجود و گونه وجود مي داند و وجود را منحل و مندرج در ذهن نمي داند تا آنجا كه معتقد است آنچه عينيت ، خارجيت و آثار دارد و ذات و هويت شيء را تشكيل مي دهد وارد ذهن نمي شود از جمله آن عينيت ها كه داراي آثار خارجي است علم است و بنابر اين علم از مفاهيم ذهني و صورتهاي ذهني نخواهد بود گر چه در مرتبه اي از مراتب علم ، صورتهاي ذهن سودمندند و چه بسا لازم و ضروري هم باشند ، اما اصل علم صورت ذهني نيست ، چنانكه علم انطباع اشياء خارجي در ذهن هم نيست . با توجه به اين نكته مبحث مقولات صرفاً ماهوي است و آنچه صرفاً ماهوي باشد در فلسفه اصالت ماهيتي كاربرد دارد و چنانكه در فلسفه هاي اصالت وجودي بحث شود ، از بحث هاي سرنوشت ساز و سازگار با چنين فلسفه هايي نيست . در حكمت مشاء با اينكه قائل به اصالت وجود است چون علم را از مقوله كيف و از انواع كيف انساني دانسته : طرح مسأله مقولات لازم و سودمند است ولي چنانچه گفته شد در حكمت متعاليه به طور كلي كيف بودن علم انکار مي شود و بنابراين جايي براي طرح مسأله مقولات باقي نمي ماند.
در كتاب «شواهدالربوبيه» بحث مقولات به گستردگي و تفسيري كه در«اسفار» و كتب مفصل ديگر صدرا آمده است ، بيان نشده است ، بدين خاطر كه در اين كتاب جنبه متعالي بودن مطالب ، خالص تر و نمايان تر است .
مهمترين بحثي كه در مقولات قابل طرح است ، تعريف جوهر و عرض است .
از آنجا كه مقولات جنس عالي هستند تعريف پذير نيستند . بدين خاطر كه جنس عالي مركب از جنس و فصل نيست و بنابراين نمي توان تعريف حقيقي كه مركب از جنس و فصل است را برايش ارائه داد . بنابراين تعريف هايي كه در اين زمينه مطرح مي شود ، شرح الاسم و توضيح است نه تعريف حقيقي .

تعريف جوهر و عرض
 الموجود بالذات اما جوهر و هو … .

جوهر عبارت است از ماهيتي كه در وجود خارجي نياز به موضوع ندارد بلكه موضوع به او نيازمند است . اين تعريف همانند تعريف سهروردي از جوهر است . وي ماهيت را دو نوع مي داند : ماهيت هاي كامل و ماهيت هاي ناقص . ماهيت كامل يا جوهر ، ماهيتي است كه در وجود خارجي بر پاي خويش مي ايستد و قائم به ذات خود است نه قائم به غير . نقطه مقابل آن عرض است و آن ماهيتي ناقص است كه در وجود خويش نيازمند بوده و قائم به غير است .

نكاتي پيرامون جوهر و عرض
اولين نكته اين است كه جوهر قابل اشاره نيست .
جوهر علاوه بر اينكه قابل اشاره حسي نيست ، قابل اشاره عقلي هم نيست . بدين خاطر كه جوهر در وجود خارجي بدون عرض امكان پذير نيست . هر جوهري در وجود خارجي معروض بوده و موضوع اعراض مختلفي است . به گونه اي كه اگر كسي بخواهد به جوهر اشاره كند ، در واقع به عرض اشاره كرده است ، به عبارتي جوهر پيچيده و نهان در اعراض است و چون در اعراض نهان است ، قابليت اشاره ندارد . از طرفي چيزي قابل اشاره حسي و عقلي است كه ضد داشته باشد يا داراي اشتداد و مراتب باشد . اما شيئي همچون جوهر كه نه ضددارد و نه اشتداد ، قابليت اشاره هم ندارد .
حكيم سبزواري دليلی بر اشاره پذير نبودن جوهر مي آورد و آن اين است كه : جوهر عالم نشان و ظهور ذات خداست و اعراض عالم نشان و ظهور صفات اوست . بنابر اين همچنانكه ذات خدا در غايت خفاست و نهان و غيب محض است ، نشانه هاي او نيز همين گونه است . به تعبير ديگر همچنان كه ذات خدا بدون ظهور صفات قابل هيچ گونه دركي نيست ، نه ادراك حسي مي پذيرد ، نه ادراك وهمی و خيالي و عقلي و نه فراتر از آن ، اگر ذات ، قابليت شناسايي دارد ، در قالب صفات است و چون جوهر ، ظهور آن ذات است به حكم سنخيت با آن ذات ، هيچ گونه معرفت پذيري ندارد و معرفت پذيري آن در قالب اعراض است .
شبيه همين تعبير حكيم سبزواري ، تعبير اسپينوزا است . با اين تفاوت كه حكيم سبزواري مي گفت : خدا ذاتي دارد و صفاتي و لي اسپينوزا مي گويد: در همه عالم يا در دار وجود يك جوهر بيشتر وجود ندارد و آن جوهر ذات خداست . بقيه موجودات اعراض آن جوهرند و صفات خدا از اعراض اويند و مراتب وجود و تعينات ، از مراتب و مظاهر او هستند .
(جهت اطلاع بيشتر بررسي ديدگاه اسپينوزا وابن عربی . بخش مقالات پايگاه طهور . )

اقسام جوهر
والجوهر ينقسم الي حال و محل و … .

نكته دوم درباره اقسام جوهر است .
جوهر پنج قسم دارد:
1- جوهر حال: جوهری است که در محل حلول می کند و آن (صورت) است. صورت حال در ماده است و ماده نیز محل صورت است .
2- جو.هر محل: جوهری که محل برای چیزی که در آن حلول می کند ، می باشد و آن عبارت است از : «ماده» .
3- جوهر مرکب از حال و محل که این نوع جوهر «جسم» است.
4- جوهر مفارقی  که فعلاً مفارق است و آن «نفس»است .
5- جوهر مفارقی  که ذاتاً مفارق است و آن «عقل» است.

نکته سوم این است که آیا تجرد ذاتی و ماهیت یا جسمانیت فعلی نفس از ذاتیات آن است یا آنکه از عوارض نفس است .به تعبیر دیگر آیا نفس ، ذات و هویتش وابستگی فعلی به مواد و اجسام است یا اینکه وابستگی فعلی به مواد و اجسام ، از عوارض مفارق آن است و امکان مفارقت بین نفس و این عوارض وجود دارد؟
کسی که قائل است تجرد ذاتی و مادیت و جسمانیت نفس در مقام فعل ، عین ذات نفس است و حتی از لوازم ذات نفس هم نیست و ذات نفس به ابزار مادی و جسمانی نیازمند است؛ یا اگر قائل شود که ذات نفس ، اینگونه نیست ولی نیازمندی به ماده و جسم ، از لوازم ذاتی نفس است نه لوازم مفارق آن . چنین کسی الزاماً و ضرورتاً قائل به معاد جسمانی است ، بدین خاطر که نفس در عمل و فعلش نیازمند به ابزار مادی و جسمانی است . یعنی تجرد تام و همه جانبه ندارد و اگر این ابزار و وسایل مادی را نداشته باشد توانایی انجام هیچ فعلی را ندارد و از طرفی چون نیازمندی به اسباب عین ذات اوست سلب آن اسباب عبارت است از سلب الشیء عن نفسه. و حتی اگر از لوازم ذات نفس هم باشد ، سلب چنین لوازمی به خاطر اینکه از لوازم ذات است، خلاف فرض است و خلاف فرض از محالات است و تناقض .
اما اگر کسی قائل باشد که وابستگی و نیازمندی به ابزار و وسایل در انجام فعل، مربوط به ذات نفس یا حتی مربوط به عوارض لازم ذات نفس نیست ، بلکه از عوارض مفارق نفس است . با این توضیح که نفس چون در برخی از مراتب و مراحل وجودی اش ضعیف است ، بدون ابزار نمی بیند و نمی شنود ولی اگر این وجود ضعیف ، رشد کند و شدت و تمامیت پیدا کند ، نیازمندی به ابزار و وسایل نخواهد داشت . از نظر چنین کسی نه فقط معاد جسمانی ضرورت ندارد، بلکه با تجرد تام نفس ، سازگاری و موافقت هم ندارد.
با دو تعبیر می توان نفس را تبیین نمود:
دیدگاه اول که نفس را موجودی ذومراتب و تشکیکی می داند و دیدگاه دوم که تعبیری عرفانی است و با خلق از عدم ، تطور و تشأن سازگار است .
در تعبیر اول و با توجه به حکمت متعالیه نفس در سیر نزول ، کمالات مرتبه فوق را در خویش مندرج و منطوی و پنهان دارد و ویژگی ها و کمالات مربوط به این مرتبه را آشکار می سازد.
همچنانکه در سیر صعود، نفس پس از طی مسیر ، همان موجود قبل است که ویژگیهای مراتب قبل را در خویش به صورت پوشیده و پنهان دارد. با توجه به این دیدگاه لازم نیست، نفس ضعیف دانسته شود بلکه از این منظر ، نفس که در مرتبه عالی بوده به مرتبه اسفل سافلین آمده است و ویژگیها و لباسها و عوارض این مرحله را گرفته و تعبیر دقیق تر مناسبات هر مرتبه ای را از درون خودش آشکار می کند . بنابراین آنچه در بیرون است را در خودش پنهان داشته و به تعبیر دیگر نفس خودکفاست و همه چیز را در درون خود دارد به گونه ای که به هر علمی که روی می آورد ، سفره خود را باز می کند ، سفره ای که مناسب با همان عالم است، اینکه در تعبیرهای روایی آمده است انبیاء به قدر مخاطب سخن می گویند ، اشاره به همین تشکیکی بودن نفس دارد که مناسب با هر نفسی ، کمالات آن را اشکار می کنند.
بنابراین از این دیدگاه می توان گفت که نفس موجودی تشکیکی است که در هر مرتبه ویژگی های آن مرتبه را دارا است.
تعبیر دیگر ، تعبیر عرفانی است که با خلق از عدم، تطور و تشأن سازگاری و سنخیت دارد. در این دیدگاه آنچه که نامش را نفس گذارده اند ، عبارت است از وجود دنیایی انسان که توانایی تدبیر طبیعت را دارد. در مرتبه دیگر که این وجود ارتقا می یابد و به خاطر ارتقای آن بدن ندارد، دیگر نفس نیست . به عبارتی آنگاه که ضعیف بود نفس است اما اکنون که قدرت یافته است و در عین حال تغییر و تحولات و انقلاب می پذیرد، قلب است و اگر به مرتبه ای رسید که انقلاب و تغییرات را نپذیرفت ، روح است و قلب و نفس نیست .
در این دیدگاه انسان به تناسب وجودی عالمی که در آن زندگی می کند ، ظاهر و آشکار می شود.