روزنامه خراسان

چهارشنبه 21 فروردین ماه 1381، 25محرم 1423

شماره 15242

*رابطه دين و فلسفه از ديدگاه شما چگونه است؟

** ابتدا بايد ببينيم دين چيست. آيا دين را مجموعه‌ي تئوري‌ها و اعمالي مي‌دانيم كه سبب هدايت انسان مي‌شود يا اين‌كه تنها مجموعه‌ي اعمال و مناسك را دين تلقي مي‌كنيم؟ به عبارت ديگر در اينجا دو ديدگاه وجود دارد؛ يك ديدگاه دين را دوبخشي مي‌داند؛ يك بخش آن را توحيد، چگونگي توحيد، خلق، كيفيت خلقت انسان، معاد و مانند اين‌ها به حساب مي‌آورد و بخش ديگر آن را اعمالي مي‌داند كه شامل واجبات و محرمات و ... مي‌شود. اين نگرش دين را حقيقت و چارچوبي مي‌شمارد كه هم جهان شناسي دارد و هم انسان شناسي و هم خداشناسي.

اما ديدگاه ديگر تنها اعمال و مناسك را دين به حساب مي‌آورد و بخش نظري را دين نمي‌داند. نسبت دين و فلسفه در برآيند اين دو نظر متفاوت خواهد بود. بنابر ديدگاه اول، بخش نظري دين به عهده‌ي فلسفه، كلام و عرفان است و بخش عملي و مناسك دين مربوط به فقه. در اين نگرش فقه به همان اندازه ديني است كه كلام و فلسفه و عرفان.

اما اگر كسي دين را مجموعه‌ي مناسك بداند و نظريات ديني نشمارد و بگويد كه مجموعه‌ي دستورات و هدايت‌هاي ديني در اين زمينه ارشادي است نه تأسيسي، بدين معنا كه دين در اين زمينه نظري كه بتوان آن را ويژه‌ي دين به حساب آورد ندارد، علومي مانند فلسفه، كلام و عرفان علوم ديني نخواهند بود، چون به دنبال چيزي رفتند كه غير متدين هم مي‌تواند برود.

البته ديني نبودن به معناي ضد دين بودن نيست بلكه در اين بخش‌ها دين ساكت است. اين‌كه خدا يكي است يا دو تا، اگرچه گفته مي‌شود يكي است ولي نه به عنوان اصل تأسيسي بلكه به عنوان هدايت و راهنمايي به آنچه در فطرت و نهاد انسان است، مي‌باشد. در اين ديدگاه اخلاق هم از امور ديني نخواهد بود و اگر جايي دين گفته دروغ نگوييد، ارشادي است. از ميان اين دو نظر، ديدگاه اولي رايج‌تر است يعني بيشتر علما دين را دو بخشي مي‌دانند.

به نظر من حق اين است كه تا عقلانيت نباشد، نمي‌توان خدا را شناخت و يا پيامبري را اثبات كرد و تا اثبات پيامبري نشود، نمي‌توان به برنامه‌ها و سفارش‌هاي پيامبر اعتقاد داشت. بنابراين قبل از دين دو بخش ديگر وجود دارد: خداشناسي و پيامبرشناسي. اين دو بخش كه زمينه‌ساز همه‌ي معرفت‌هاي ديني است، ديني نمي‌باشد اما اين بدين معنا نيست كه كمتر از دين است.

نكته‌ي ديگر اين‌كه در كشورهاي غربي از يكي دو قرن پيش و در كشورهايي نظير ما از 30 تا 40 سال قبل پرسش‌هايي مطرح شده كه اگر درست پاسخ داده نشود، دين جايگاهي نزد انسان نخواهد داشت. امروز بحث زبان دين مطرح است. اگر كسي گفت زبان دين، زبان نمادين است، فقيه نمي‌تواند استدلال كند و حكم واجب يا حرام بدهد. اگر كسي گفت زبان دين، زبان تمثيل است، طبعاً جايي براي فقه و مناسك نخواهد ماند. تبيين اين بحث كه زبان دين نمادين است، تمثيل است، عرفي است و يا عقلاني و يا زبان ديگري است، كار فيلسوف است.

در اين‌جا روشن مي‌شود كه فيلسوف چقدر در ماندگاري دين نقش دارد؛ اين‌كه وحي چيست، پاسخ فلسفی مي‌طلبد. اگر كسي وحي را از مقوله كشف و شهود و مشاهدات و الهامات و تجربيات معنوي انسان قلمداد كرد، ديگر آن ديني نخواهد بود كه فقيه درباره‌ي مناسك آن حكم مي‌كند. اين كار، كار فيلسوف است. حقانيت اديان، تكثر دين، اخلاق و مانند آن از همين گونه است. بنابراين چه فلسفه را علم ديني بدانيم و چه علم ديني ندانيم، علمي است كه جز لوازم و ضروريات هر ديني است؛ به نحوي كه اگر نباشد، هيچ علم ديني وجود نخواهد داشت.

* در قديم فلسفه به دو بخش نظري و عملي تقسيم مي‌شد اما بنا به دلايلي فلسفه عملي چنان‌كه بايد در عالم اسلام مورد توجه قرار نگرفت. به نظر شما با توجه به رواج نگاه كاربردي به علوم، آيا يكي از راه‌هاي احياي فلسفه اسلامي، بازسازي و توجه به فلسفه عملي نيست؟

** اين‌كه آيا گسترش و تقويت فلسفه عملي امكان دارد يا نه، مبتني بر اين ديدگاه است كه اخلاق را مربوط به حوزه‌ي فهم انسان بدانيم يا مربوط به اموري فراتر از فهم انسان مانند فقه؛‌ اگر كسي عقیده داشته باشد که اخلاق با تعبديات دين تفاوتي ندارد، ديگر جايي براي حكمت عملي باقي نخواهد ماند. زيرا اخلاق و حكمت عملي بخش فرعي فقه و دين مي‌شود و مربوط به حوزه‌ي كاري عالمان ديني است و نه فيلسوف.

يكي از علت‌هايي هم كه حكمت عملي خودبخود كنار رفته است، اين است كه مردم معتقدند اخلاق همان است كه دين مي‌گويد. اما اين‌كه دين مي‌گويد، به عنوان علوم تأسيسي و مولوي مي‌گويد يا به عنوان امور ارشادي و تأييدي، مورد توجه قرار نمي‌گيرد. البته مشكلي كه در ميان عرف وجود دارد، در ميان عالمان دين هم هست، به اين جهت كه عالم دين هم به استناد به دين و نه عقل، در مورد يك مسأله اخلاقي حكم مي‌كند.

اما اگر كسي معتقد باشد كه دين در مباحث انسان شناسي، جهان شناسي و خداشناسي به صورت ارشادي اظهار نظر مي‌كند، بر اساس اين ديدگاه مي‌شود حكمت عملي در جامعه وجود داشته است. اگر اين ديدگاه دوم درست باشد كه به نظر بسياري هم همين‌طور است، بنابراين فقه به اخلاق، انسان شناسي،‌ خداشناسي و جهان شناسي ارتباط مستقيم ندارد و نقش فلسفه روشن‌تر مي‌شود.

يكي از راه‌هاي كارآمدي و عينيت بخشيدن به فلسفه اين است كه در اين بخش‌ها بيشتر كار شود. چنان‌كه امروز كم و بيش مورد توجه قرار گرفته است، مانند مباحثي كه در فلسفه‌ي اخلاق مطرح مي‌شود. اگر چنين وضعيتي رخ داد، آن وقت فلسفه هم اجتماعي‌تر و عيني‌تر خواهد شد.

* شما به راهكارهاي احياء فلسفه اشاره كرديد. پيش از اين هم فيلسوفاني نظير علامه طباطبايي، استاد مطهري، استاد مهدي حائري و ... در اين راه گام‌هايي برداشته‌اند. زاويه نگاه و محورهاي كاري آن‌ها چه بوده است؟

** در هر عصر و زماني شخصيت‌هاي بزرگي كه در فقه و فلسفه احاطه داشته‌اند، پيش قدم شده‌اند و تلاش‌هايي را به خرج دادند بلكه بتوانند بين معرفت‌هاي عقلاني و تعبدي دين الفت ايجاد كنند و در نتيجه جايگاه تفكرات عقلي ديني را هم بارزتر و عيني‌تر نمايند، ولي به دليل كم بودن تعداد چنين متفكراني، تفكر آن‌ها تحت الشعاع تفكر غالب قرار مي‌گرفت، گرچه بي تأثير نبودند. اگر اين‌گونه انديشمندان نبودند چيزي شبيه به آنچه در جهان تسنن وجود دارد، در جهان تشيع هم تحقق پيدا مي‌كرد، يعني همان‌گونه كه در آنجا اشعريت محض، مكتب عقل‌گراي معتزله را چنان از ميان برداشته كه گويا نبوده است، در اينجا هم اگر انسان‌هايي فرهيخته و عالمان ديني عقل‌گرا نبودند، چيزي شبيه آنجا اتفاق مي‌افتاد. اين‌كه مي‌گوييم «شبيه» آن‌ها، به خاطر اين است كه تفكر شيعي با عقلانيت توأم و بلكه يكي است. نمونه‌ي آن برخي از خطبه‌هاي حضرت علي (علیه السلام) است كه عقل صرف است.

اما اين شخصيت‌ها نتوانسته‌اند چنان الفتي ايجاد كنند كه يكسره مشكلات را حل و فصل نمايند. همانطور كه قبلاً گفته شد، يكي از مهم‌ترين راهكارها اين است كه فقيه و فيلسوف در يك مصداق تحقق پيدا كند چرا كه در غير اين‌صورت هميشه فيلسوف، فقيه را بيگانه مي‌شمارد و فقيه، فيلسوف را. اما وقتي كه مصداق آن يكي بود، مصداق واحد در عين حال كه نظر فقهي مي‌دهد، نظر فلسفي مي‌دهد و در عين حال كه رويكردي فلسفي دارد، تعبدي فقهي نيز دارد.

وقتي حضرت امام (ره) سخن مي‌گويد، فقيهي است كه سخن فلسفي مي‌گويد. در فقه با فقها برابر و در فلسفه با فيلسوفان برابر است و بدين‌وسيله جلوي تعریض‌هاي فيلسوف به فقيه و به عكس را مي‌گيرد. چنين كسي اگر فقيهي را تخطئه كند، به عنوان يك فقيه مي‌تواند در مقابل فقها اظهار نظر كند و هكذا اگر فيلسوفي فقها را تخطئه كند، مي‌تواند به عنوان فيلسوف در مقابل او بايستد.

راهكار ديگري كه افرادي بويژه شهيد مطهري دنبال مي‌كردند، آشنايي با فلسفه غرب به زبان اصلي بود. لذا نقل شده كه ايشان در اواخر حياتشان به آموختن زبان انگليسي براي مطالعه مستقيم فلسفه غرب روي آوردند.

چون اگر كسي امروز بخواهد فلسفه‌ي كارآمدي ارائه كند، بايد به فلسفه عصر خود آشنا باشد و براي آشنايي بايد زبان آن فلسفه را بداند. همچنين آشنايي با شخصيت‌ها و دانشمندان معاصر هر مكتب، يكي از راهكارهاي روزآمد شدن فلسفه است، چنان‌كه مرحوم علامه طباطبايي و علامه جعفري با صاحب نظران خارجي ارتباط زيادي داشتند. خلاصه اينكه براي كارآمدي فلسفه، فيلسوف هم به لحاظ فكري و هم به لحاظ اجتماعي نبايد منزوي باشد.

اكنون زمينه‌هاي فكري جهاني به تدريج فراهم مي‌شود اما بايد زمينه‌ي حضور اجتماعي آن را هم مهيا كرد يعني بايد مجموع كساني كه برنامه‌هاي آموزش و پرورش را تدوين مي‌كنند، علاوه بر تخصص بر علومي مانند روان شناسي و ... در فلسفه نيز صاحب نظر باشد.

* وقتي بحث احياء و نوسازي مطرح مي‌شود، بايد مشخص شود كه مراد ما بازسازي كدام نحله‌ي فلسفي است، آيا فلسفه مشاء است يا اشراق يا حكمت متعاليه. نظر شما چيست؟

** ضمن اينكه همه نحله‌هاي فلسفي در عصر خود پاسخگو بودند ولي در زمان‌هاي ديگر به‌خاطر وجود پرسش‌هاي جديد، مطالبي بر آن افزوده شد. اين افزايش گاه در قالب تغيير نظام فلسفي ظهور يافت، مانند مشاء و اشراق و گاه به صورت ايجاد الفت و هماهنگي بين مجموعه‌ي ساختارهاي فكري انسان بروز كرده است.

از آنجا كه ساختار فكر آدمي را نمي‌شود به قالبي معين محدود كرد و الا دچار ركود و سكون خواهد شد، بهترين راه، انسجام بخشيدن به اين ساختار است. اين ساختار هم عرفان نظري دارد، هم كلام و فلسفه. حكمت متعاليه چنين كاري انجام داده است. بدين نحو آن بخش از فلسفه‌ي اشراق و مشاء و كلام و عرفان را كه با هم سازگار بودند و انسان براي تحليل جهان هستي به آن احتياج داشته، در يك سازمان و نظام هماهنگ ريخته است. بنابراين اگر ما امروز آن‌ها را جدا كنيم، عقب‌گرد كرده‌ايم و امكان اين‌كه به عصر حاضر برسيم نيست؛ تا چه رسد به اينكه بخواهيم آن را توسعه دهيم.

بنابراين همچنان‌كه پيش از ما ملاصدرا نهرهاي چهارگانه را با هم مخلوط كرد و نظام فلسفي جديدي را پديد آورد، امروز ما هم بايد مثلث تفكرات فلسفي مغرب زمين، تفكرات اديان شرقي و حكمت متعاليه را به صورت پالايش شده و مهذب در ساختار جديد و قالب‌بندي تازه‌اي بريزيم.

به گمان من اگر از تلفيق كلام، فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و عرفان، فلسفه برين «متعاليه» پديد آمد، از تركيب حكمت متعاليه، فلسفه‌ي غرب و اديان شرق، فلسفه‌ي ديگري كه برتر از حكايت فلسفي پيش خود باشد، پديد مي‌آيد و بدين وسيله مي‌توان نظام فلسفي نويني را كه پاسخگوي نيازهاي عصر ما باشد، پي‌ريزي كرد.

از اين امر هم وحشت نداشته باشيم كه فلسفه غرب ضد دين است يا اديان شرقي ساخته‌ي دست بشر است. چرا كه اين‌ها معقولات و ماحصل تفكرات انساني است و در معقولات نبايد يكي را اصل و يكي را فرع قرار داد. در مسائل عقلي نمي‌شود گفت حق اين است و سپس ساير موارد را با آن بسنجيم، بلكه بايد ببينيم كدام‌يك از اصول رايج در جهان هستي معقول است؛ چه هر كدام معقول بود ارزش دارد؛ غربي باشد يا شرقي، از مسلمان باشد يا غير مسلمان.

* آيا زنده بودن به معناي اين است كه اصول حكمت اسلامي مستحكم و قوي است، به گونه‌اي كه مي‌شود بر روي آن‌ها بناهاي جديد را مبتني كرد؟

** ما يكسري اصول معتبر بديهي داريم كه در همه‌جا معتبرند، اما در اين بخش چندان مشكل نيست، در برآيند اين اصول است كه اختلاف‌ها پديد مي‌آيد.

در فلسفه‌ي اسلامي در برآيندهاي ثانوي آن هم مسائل پيچيده‌اي كه صادق به نظر مي‌رسد، وجود دارد. چنان‌كه در فلسفه‌هاي ديگر هم كم و بيش وجود دارد. يعني چنين نيست كه همه‌ي حرف‌هاي درست در فلسفه‌ي اسلامي باشد يا همه‌ي حرف‌ها در فلسفه غرب آمده باشد و ديگران چيزي نداشته باشند. زيرا تمام فلسفه‌ها محصول فكر انسان متفكر است. چنان‌كه قسمت عمده‌ي اديان شرقي هم چنين است و محصولات انديشه انساني را نمي‌شود خطاناپذير دانست و نه مي‌توان به دليل احتمال خطا، آن‌ها را نفي كرد. پس مي‌توان همه را در يك نظام هماهنگ سازماندهي كرد. اگر دنبال اصولي باشيم كه تا قيامت غير قابل نقض باشند، چنين انتظاري از فكر بشر بيهوده است، مگر در بديهيات.

* اگر اين‌طوري است كه علم اسلامي و غير اسلامي ندارد، چه ضرورتي دارد كه ما به دنبال احياء فلسفه‌ي اسلامي باشيم؟ چرا فلسفه‌ي غرب را كه هم اكنون زنده و روزآمد است، اخذ نكنيم؟

** درست است كه علم، اسلامي و غيراسلامي ندارد، اما خطاهاي فلسفه‌هاي غيراسلامي هم به لحاظ كميت و هم كيفيت بيشتر از فلسفه‌ي اسلامي است، چون عقلانيت در آن فلسفه، نسبت به فلسفه‌ي اسلامي كمرنگ‌تر است و بيشتر تجربي هستند. بنابراين براي اينكه امكان خطا در همه هست، چاره‌اي نداريم جز اين‌كه همه‌ي آن‌ها را در يك نظام هماهنگ كنيم. علاوه بر اين، فلسفه‌ي غرب در شبه اندازي روزآمد است، نه در شبهه براندازي.

* كدام بخش فلسفه‌ي اسلامي را بايد بيشتر فربه كرد و مورد توجه قرار داد؟

** ابتدا نقاطي را به عنوان نقاط ضعف و قوت فلسفه‌ي اسلامي مطرح مي‌كنيم. بالطبع بايد نقاط ضعف را از بين ببريم و نقاط قوت را تقويت كنيم.

نقاط قوت فلسفه‌ي اسلامي عبارت است از:

1ـ عميق بودن در انديشه‌ورزي يعني آن اندازه كه عقل در اين فلسفه حاكم است، بقيه حواس و شيوه‌هاي ادراكي ديگر بر آن حاكم نيست.

2ـ گستردگي موضوع و محدود نبودن به قلمرو خاص

3ـ توانايي اين فلسفه در پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي بيشتري از پرسش‌هاي مطرح براي انسان. يعني فلسفه‌ي اسلامي پاسخ‌هايي را مي‌تواند مطرح كند كه اگر همين پرسش را از فلسفه‌ي اگزيستانسياليسم يا فلسفه‌ي تحليلي پديدارشناسي يا فلسفه‌ي كانت و امثال اين‌ها بپرسيد، ساكتند و پاسخي ندارند. مباحثي كه در كلام جديد مطرح است مانند بحث معجزه، حقيقت انسان و نفس انسان، بقاء و دوام انسان‌ها، معاد، كيفيت وحي و مانند آن را كه چه‌بسا در فلسفه‌ي اسلامي براي آن پاسخ دقيقي بتوان يافت، در فلسفه‌هاي ديگر پيدا نمي‌كنيد. اگر هم پاسخي باشد، بايد هر بحثي را در يك فلسفه‌اي جستجو كرد.

و اما نقاط ضعف عبارت است از:

1ـ نداشتن جايگاه اجتماعي و انزواي آن، هم از نظر ديني هم دنيایي

2ـ درگير نبودن مستقيم با مسائل اجتماعي

3ـ عدم ارتباط با علوم جدید

4ـ هماهنگ نبودن یا در تعامل نبودن با فلسفه‌های جدید