فصل سوم: اشکالات وجود ذهنی (ص277)

ظرف وجود ذهنی، قوای ادراکی نفسانی (عقل، وهم و حس) است. پس کلیات در نفس مجرد وجود می‌یابد؛ معانی جزئی در وهم و صور مادی در حس و خیال.

اشکال یکم: أـ جوهریت برای حقایق جوهری، ذاتی است، زیرا جنس آن است. ب‌ـ ذاتیات هر چیزی در انحاء وجودات، محفوظ است و سلب ذاتی از ذات در همه مراتب وجود ذات، محال است. ج‌ـ وجود ذهنی، از اعراض قائم به ذهن است. پس لازمه وجود ذهنی این است که جواهری که در ذهن وجود می‌یابند، هم جوهر باشند و هم عرض که محال است.

هم‌چنین به نظر مشهور، صور ذهنی، از مقوله کیف هستند. بر فرض وجود ذهنی، مقولات مختلف مندرج در مقوله کیف خواهند بود.

پاسخ1: موجود من حیث هو موجود که لا فی‌موضوع باشد، جوهر نیست، زیرا در این صورت، فصل نخواهد داشت و آن‌چه فصل فرض شده و باید مُقسِّم آن باشد، مقوم آن خواهد بود.

توضیح: نیاز جنس به فصل برای تحصل و تحقق بخشیدن و وجود دادن به جنس است. اگر جوهر، وجود لا فی‌موضوع باشد، نیاز به محصل و موجد ندارد، زیرا خودش وجود است. پس فصلی که باید محصل و موجد باشد، مقوم خواهد بود که نادرست است.

(و بوجه آخر، ص278) به‌علاوه، اگر جنس و جوهر، وجود لا فی‌موضوع باشد، لازمه‌اش این است که با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، انقلاب در ماهیت رخ دهد، زیرا با انعدام فردی از افراد جنس و جوهر، جنس منعدم خواهد شد. جنس بر اساس اشکال یادشده، وجود لافی‌موضوع است. پس وجود که جنس بود، معدوم شده و جنس تبدیل به عدم شده است که بدترین نوع انقلاب ماهیت است.

(لزم تعدد الواجب) از این گذشته، لازمه‌اش تعدد واجب است، زیرا جعل به ماهیت تعلق نمی‌گیرد. پس اگر وجود لا فی‌موضوع، عین ماهیت یا جزء آن باشد، متعلق جعل نخواهد بود و ضرورت ازلی خواهد داشت.

اشکال: این لازم باطل بر تعلق جعل به وجود هم وارد می‌شود، زیرا وجود هم از حیث وجود بودن، قابل جعل نیست، زیرا یا تحصیل حاصل است یا تناقض و مانند آن که قبلاً مطرح شد. هر پاسخی که این‌جا داده شود، برای وجود بودن جوهر نیز داده خواهد شد.

پاسخ: میان وجود و ماهیت تفاوت است. به همین سبب ماهیت ممکن نیست متعلق جعل باشد ولی وجود متعلق جعل است، زیرا مقصود از وجود، وجودات امکانی است که عین فقر و ربط به علتند و در نتیجه عین جعل علتند.

 تأکیدی بر نفی موجودیت از ذاتی جوهر و این‌که وجود لا فی‌موضوع نیست: اگر جوهر، وجود لا فی‌موضوع باشد و در نتیجه وجود ذاتی جوهر باشد، حمل وجود بر جوهر نیاز به دلیل نخواهد داشت، زیرا حمل ذاتی بر ذات نیاز به دلیل ندارد، در حالی که حمل وجود بر ماهیت نیازمند به دلیل است. پس جوهر، وجود لا فی‌موضوع نیست.

(ص279) و هیهنا دقیقه: پاسخ2: نکته‌ای دقیق درباره حمل که خلاصه آن از این قرار است:

مانعی نیست که چیزی هم جوهر باشد و هم عرض بدین معنی که از نظر مفهوم جوهر باشد و از نظر مصداق، عرض باشد، مانند مفاهیمی از قبیل: عدم، لاشیئ، لاممکن، شریک الباری، حرف، وضع، حرکت، ممتنع الوجود، لاتناهی که نقیض هر یک از این مفاهیم بر آن‌ها صادق است.

پس مفهوم عرض به اعتبار وجود ذهنی، اعم از جوهر است. جوهر ذهنی به حسب ماهیتش، جوهر است و به حسب اعتبار وجود ذهنی آن و قیام آن به ذهن، عرض است.

پاسخ به اشکال اندراج مقولات متباین در مقوله کیف در وجود ذهنی

(فقیل ان هذا من باب المسامحه) محقق دوانی: کیف نامیده شدن وجود ذهنی از باب مسامحه و تشبیه امور ذهنی به امور خارجی است.

اگر مقصود از کیف، ماهیتی است که در وجود خارجی نیازمند به موضوع است و قسمت‌پذیر و نسبت‌پذیر نیست، به این معنی با جوهر قابل جمع نیست و البته صورت ذهنی از این جهت، کیف نیست، چون ذهنی است نه خارجی.

ولی اگر مقصود از کیف، عرضی است که بالفعل قسمت و نسبت ندارد، در این صورت، عرض عام است که شامل همه مقولات ذهنی می‌شود. اجتماع جوهر و کیف و نیز سایر اعراض در ذهن مانعی ندارد و اجتماع آن‌ها اندراج یک صورت عقلی تحت دو مقوله نیست. کیف بودن صور ذهنی به همین معناست.

(ص280) و لیعلم هاهنا: سخن محقق دوانی بر مبنای مشاء درباره این سخن که «کلیات جواهر، جواهر است»: جوهر عقلی که در ذهن است و ذهن محل آن و بی‌نیاز از آن است،[1] (وجه بی‌نیازی محل از صورت این است که گاهی این صور در ذهن هستند و گاهی نیستند. پس ذهن که محل صور است، بی‌نیاز از آن‌هاست و هرگاه صورتی در محلی باشد که محل بی‌نیاز از آن باشد، آن صورت عرض است). این صور گاهی در ذهن هستند و به‌خاطر بی‌نیازی ذهن از آن‌ها عرض‌اند، گاهی در خارج‌اند و جوهر هستند. در خارج لا فی‌موضوع‌اند و در ذهن فی‌موضوع، پس در خارجْ جوهرند و در ذهنْ عرض ولی ماهیت جوهری که در ذهن است با ماهیتی که در خارج است یکی است و با هم تفاوتی ندارند، چنان‌که آهن‌ربا بدون آن‌که حقیقت خود را از دست بدهد، در خارج آهن را جذب می‌کند ولی وقتی که در مشت انسان است، آن را جذب نمی‌کند. همان‌گونه که آهن‌ربا در دو موقعیت، آهن‌رباست، صور جوهری هم در ذهن و خارجْ جوهرند.

پس می‌شود صورت ذهنی عین شیئ خارجی باشد و علم به خارج توجیه‌پذیر باشد و در عین حال، آثار خارج را نداشته باشد و نداشتن آثار در خارج سبب نمی‌شود که حقیقت شیئ تغییر کرده باشد تا گفته شود جوهر ذهنی همان جوهر خارج نیست. حال که جوهر ذهنی همان جوهر خارجی است، مانعی ندارد که در ذهن کیف هم باشد، نه به این معنی که مندرج تحت دو مقوله باشد بلکه از دو جهت در دو مقوله باشد، بالذات، جوهر باشد و بالعرض، کیف.

(فانّ هذه مغالطة) نقد ملاصدرا بر محقق دوانی: مقصود از «کلیات جواهر، جواهر است» آن نیست که گفته شد، زیرا جوهر معقول فقط در ذهن است و با حیثیت معقولیت در خارج نمی‌رود و مثال با ممثل تفاوت اساسی دارد، زیرا آهن‌ربا هم می‌تواند در مشت باشد و هم بیرون از آن، چون هر دو بخشی از خارج است و در واقع آهن‌ربا گاهی مانع برای جذب دارد و گاهی ندارد، ولی صور عقلی همیشه در عقل هستند.

 (ص282) قال بعض اهل الکلام: پاسخ فاضل قوشچی به اشکال جوهر و عرض بودن شیئ واحد

حصول در ذهن، غیر از قیام به ذهن است. حصول چیزی در ذهن سبب نمی‌شود که ذهن بدان متصف شود چنان‌که حصول چیزی در مکان و زمان سبب نمی‌شود که مکان و زمان بدان متصف شود. آن‌چه سبب اتصاف می‌شود، قیام به چیزی است نه حصول در آن. حرارت، برودت، زوجیت، فردیت، امتناع و مانند آن حاصل در ذهن‌اند نه قائم به آن و سبب اتصاف ذهن به آن‌ها نیست. پس حصول آن‌ها در ذهن سبب نمی‌شود شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله باشد. قیام چیزی به چیزی مانند قیام سفیدی و سیاهی به جسم البته سبب اتصاف جسم به سیاهی و سفیدی می‌شود که مانعی هم ندارد. چنین قیامی بین ذهن و صور ذهنی محقق نیست.

پس صور ذهنی دو حیثیت دارد:

1ـ حیثیت حصول در ذهن که از این جهت مندرج در مقوله کیف یا نوع حاصی از آن نیست.

2ـ قیام به ذهن که از این جهت مندرج در مقوله کیف یا نوعی از آن است.

اندراج چیزی از دو حیثیت در دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله اشکالی ندارد. پاسخ قوشچی به زبان صدرایی عبارت است از این‌که اختلاف یک چیز در ذهن و خارج به دو حمل است. به حمل اولی حاصل در ذهن است و حکایت از خارج دارد و مندرج در مقوله‌ای است که در خارج بود و به حمل شایع قائم به ذهن است و مندرج در مقوله‌ای دیگر که کیف یا یکی از انواع کیف است.

 

اشکالات ملاصدرا بر نظریه فاضل قوشچی

اشکال یکم: اگر مقصود شما مانند مشاء این است که یک شیئ به دو اعتبار مندرج در دو مقوله باشد، بخشی از اشکال حل می‌شود و بخش دیگر باقی می‌ماند. اندراج شیئ واحد با اعتبارات متفاوت اشکال علم و معلوم بودن شیئ واحد و نیز کلی و جزیی بودن آن را حل می‌کند، اما اندراج در دو مقوله را حل نمی‌کند.

(ص283) و ان اراد انهما اثنان: اشکال دوم: اگر مقصود شما این است که حصول در ذهن و قیام به آن، دو اعتبار نیست بلکه دو واقعیت جدای از هم است، این اولاً خلاف وجدان است، زیرا هر کسی به هنگام علم به چیزی یک صورت از آن درک می‌کند، نه دو چیز که یکی حاصل در ذهن باشد، یکی قائم به ذهن و ثانیاً فاقد دلیل است.

(انه قد تقرر عندهم) اشکال سوم: در اتحاد عاقل و معقول اختلافی در این نیست که کل عاقل فهو عقل و معقول. اختلاف در اتحاد عاقل و معقول در عکس آن است که کل معقول فهو عقل و عاقل. مشاء متأخر می‌گویند: باید قیدی بر معقول افزود تا عقل و عاقل باشد. باید گفت: کل معقول قائم بذاته، فهو عقل و عاقل. پس صور معقول که قائم به نفس است، نه قائم به ذات خود، عقل و عاقل نیستند. از نظر ملاصدرا و عرفا، وقتی صور علمی برای نفس حاصل شد، متحد با آن می‌شود و چون نفس عاقل قائم به ذات است، صور علمی آن نیز که با آن متحدند، قائم به ذات خواهند بود و بنابراین، عاقل هستند. بنابراین قید مورد نظر مشاء لازم نیست.

اینک اشکال بر قوشچی این است که با حصول صورت در ذهن که به نظر قوشچی قائم به ذهن و غیر ذهن نیست، اولاً باید آن صورت عاقل باشد که خلاف تفکر مشائی اوست. ثانیاً یا نفس فاعل آن جواهر عاقل مجرد است که این‌هم خلاف تفکر مشائی اوست، یا نفس قابل آن جواهر مجرد است که این هم نادرست است، زیرا جوهر مجرد بلکه هیچ جوهری نیاز به قابل ندارد. نیاز به قابل از مختصات اعراض است.

ثالثاً حدوث و تجدد با صورت عقلی سازگار نیست. چگونه ممکن است صور عقلی مجرد باشند و غیرقائم به نفس و در عین حال حادث و متجدد باشند. این اشکالات بر مبنای قوم وارد است نه بر مبنای ملاصدرا، چنان‌که در ص287، نعم من استنار قلبه خواهد آمد.

(و ایضا یلزم علی هذا) اشکال چهارم: صورت حاصل در ذهن (بدون لحاظ صورت قائم به ذهن) با یک اعتبار هم کلی است و هم جزئی، زیرا از طرفی و به اعتراف همگان، کلی و قابل صدق بر کثیرین است و از طرفی چون قائم به ذهن نیست، پس یک موجود عینی و خارجی است و جزئی بودن از موجود خارجی جدا نمی‌شود.

(ص284: و تحقیق المقام): این تحقیق مربوط به چهارم است. چگونه ممکن است نفس صورت عقلی حاصل در ذهن را از اشیاء جسمانی خارجی انتزاع کند ولی در عین حال آن صور قائم به نفس نباشند بلکه قائم به خود باشند؟ در واقع، صور عقلی که نفس آن را تقشیر و انتزاع می‌کند، فعل نفس است و فعل هر فاعلی، قائم با آن است. چگونه ممکن است صورت عقلی که فعل نفس است، حاصل در آن باشد و نه قائم به آن؟

(ص287: ثم لیت شعری) اشکال پنجم: اگر صورت عقلی حاصل در نفس، مجرد و قائم به ذات است که هست، در نفس بودن آن‌ها چه معنی دارد؟ دو مجرد نسبت به هم ظرف و مظروف نیستند تا یکی در دیگری باشد.

(نعم من استنار قلبه) بر اساس مبانی حکمت متعالیه می‌توان اشکالات وارد بر قوشچی را سبک کرد، زیرا بر این اساس، نفس مبدع صور ذهنی است، در حالی که بسیاری از اشکالات وجود ذهنی مبتنی بر این است که نفس محل صور ذهنی است و صور ذهنی قیام حلولی به نفس دارد. (این هم نظر نهایی نیست. نظر نهایی انکشاف است و فاعلیت نفس نسبت به صور ذهنی، فاعلیت بالتجلی است نه صدوری).

اشکالاتی که مبنای آن‌ها حلول صور در ذهن و محل بودن نفس برای مدرکات است:

1ـ هیولی بودن نفس برای صور جوهری در حالی که نفس مجرد است و هیولی ماده است.

2ـ تبدیل جوهر به عرض و کیف مبتنی بر محل بودن نفس است وگرنه تبدیل و صیرورت معنی ندارد، زیرا بنابر فاعلیت نفس، صورت را آن‌گونه که می‌خواهد یا آن‌گونه که قابلیت دارد، جعل می‌کند نه آن‌که جوهر را به عرض و کیف تبدیل کند.

3ـ لزوم اتصاف نفس به عوارض عینی متغایر مانند حرارت و برودت.

بنابر حلولی نبودن صور علمی برای نفس، اشکالات یادشده بر وجود ذهنی وارد نمی‌شود و بحث قیام به نفس و حصول در نفس آن‌گونه که فاضل قوشچی گفت، لازم نیست.

(ص288: و اما حال النفس) نسبت نفس به برخی از صور، فاعلیت و انشاء است (نظر نهایی نیست) ولی نسبت به صور عقلی فوق خود (عقول عرضی)، نسبت ابداع نیست و چنین نیست که نفس آن صور را ایجاد کند بلکه نسبت به آن‌ها اضافه اشراقی دارد. علم نفس به ارباب انواع، از طریق اضافه اشراقی به آن‌هاست. (این‌هم نظر نهایی نیست).

(ص290: فنقول العلم لما کان) وجود بودن علم:

1ـ علم اعم از حسی، خیالی و عقلی، امری وجودی است نه ماهوی و بنابراین، فوق مقوله است نه مندرج تحت مقوله.

2ـ حصول علم برای عالم به‌گونه حلول نیست.

3ـ وجدان علم برای نفس، ملکیت اعتباری نیست بلکه حقیقی است.

4ـ اگر گفته می‌شود که علم حصول یا حضور ماهیت نزد نفس است، مقصود از ماهیت، اعیان ثابته است که از همه مراتب عینی عقلی، مثالی و طبیعی تام‌تر است.

5ـ میان ماهیت نزد اهل معرفت و اهل بحث تفاوت است. ماهیت نزد فلاسفه، مفهوم منتزع از حدود مصادیق عینی و در نتیجه مرکب از جنس و فصل است، در حالی که ماهیت نزد عرفا، اصل و ریشه عین و خارج است و نه تنها امری عدمی نیست بلکه همه مراتب وجود عینی با تنزل ماهیات، ظاهر و محقق می‌شوند.

6ـ بر این اساس وقتی گفته می‌شود ماهیت اعتباری است، دو معنی دارد: الف‌ـ اعتباری به معنی فلسفی که انتزاعی و ساخته ذهن بودن است. ب‌ـ اعتباری به معنی عرفانی که وجود عینی نداشتن است.

7ـ وجود عینی نداشتن، نشان قوت ماهیت است نه ضعف آن، زیرا عین علی‌رغم عدم تناهی، نسبت به ماهیت و اعیان ثابته، محدود و نازل است. در واقع، وجود نداشتن ماهیات به دلیل فقدان استعداد عین برای وجود آن‌هاست، نه ضعف وجود آن‌ها برای تحقق در عین.

8ـ به بیان عرفی اگر بر فرض محال یکی از اعیان ثابته موجود شود، همه مراتب عینی از عقل تا طبیعت را چنان پر می‌کند که جایی برای چیز دیگر وجود نداشته باشد.

9ـ علم به نظر جمهور حاصل و حالّ در نفس است و از نظر اهل تحقیق حاصل و ظاهر برای نفس.

10ـ ماهیات از نظر عرفا، در صقع ربوبی به وجود جمعی تقرر دارد ولی ماهیت از نظر فلاسفه در ذهن و نفس.

همان‌گونه که وجود مراتب سه‌گانه عقلی، مثالی و طبیعی دارد، علم هم مراتب سه‌گانه عقلی، خیالی و حسی دارد.

مرتبه حسی و خیالی علم، در سیطره نفس است، زیرا نفس آن را در عالم خود انشاء و ایجاد می‌کند.

مرتبه عقلی علم با ارتقاء نفس و اتصال (از نظر مشاء) و اضافه اشراقی نفس با معقولات محقق می‌شود.

(ص291: و تلک العقلیات): کلی مفهومی قابل صدق بر کثیرین است و تشخص ندارد ولی کلی وجودی هم تشخص دارد و هم قابل اطلاق بر کثیرین. موجودات عقلی با این‌که کلی هستند، تشخص هم دارند. کلیت آن‌ها سعه و احاطه وجودی آن‌هاست. عقلیات به اعتبار وجودشان، شخص‌اند و به اعتبار ماهیتشان، کلی. (نظر نهایی نیست). عقلیات به اعتبار عینیت و بساطت و عدم اشتراک با چیزی، شخص‌اند و به اعتبار احاطه و سعه و شمول همه موجودات فروتر از خود، کلی‌اند. وجود آن‌ها در نفس هم همین‌گونه است؛ هم شخصی است و هم کلی.

همان‌گونه که ماهیات ذهنی تابع وجودات عینی خود هستند، در داشتن آثار و نداشتن آن و نیز در نوع آثار تابع وجودات محکی خود هستند.

تفاوت در جوهریت و عرضیت موجودات به‌خاطر وجودات آن‌هاست. همان‌گونه که وجودهای خارجی آثار متفاوت دارند، وجودهای ذهنی هم در مقایسه با وجودهای خارجی آثار متفاوت دارند. همان‌گونه که در خارج، آتش اثری دارد و آب اثری دیگر، وجود خارجی اثری دارد و وجود ذهنی هم اثری دیگر.

(و لاتظنن، ص292) تفاوت دیدگاه ملاصدرا با قائلان به شبح: قائلان به شبح، صورت ذهنی را ماهیت شیئ خارجی نمی‌دانند و حصول ماهیت اشیاء خارجی در ذهن را انکار می‌کنند ولی ملاصدرا صور ذهنی را ماهیت اشیاء خارجی می‌دانند ولی هر ماهیتی انعکاس وجود خاص عینی است که از آن حکایت می‌کند و در عین حال، ماهیت وجودی غیر از محکی خود ندارد. ماهیت در ذهن با وجود ذهنی متحد است و در خارج با وجود خارجی و به همین سبب است که آثار متفاوت دارد. نسبت به مراتب خارج هم همین‌گونه است؛ در مرتبه عقل با وجود خارجی عقل متحد است و در مرتبه مثال هم با وجود خارجی مثال متحد است.

نظر نهایی درباره ماهیت این است که از مرتبه ظهور اشیاء عینی اعم از عقلی و مقالی و طبیعی، مفاهیمی انتزاع می‌شود که انتزاعی بودن آن همیشه محفوظ است و سخن از اتحاد ماهیت با وجود در مراتب مختلف عین، تعلیمی و نظر میانی است.

 

(ص292) تحقیق و تفصیل: اقسام حمل

قسم یکم: حمل شائع، متعارف و صناعی: اتحاد وجودی موضوع و محمول و اختلاف آن دو در ماهیت (و مفهوم).

نتیجه این حمل آن است که موضوع از افراد محمول است، خواه حکم بر مفهوم موضوع رفته باشد مانند قضایای طبیعی مانند الحیوان ناطق؛ خواه بر افراد موضوع مانند: الحیوان ناطق مستکمل و خواه محمول ذاتی موضوع باشد خواه عرضی آن.

در قضیه «الإنسان حیوان» محمول، ذاتی موضوع است و در قضیه «الإنسان ماش» محمول، عرضی آن است.

نکته: از نظر ملاصدرا قضیه «الإنسان حیوان»، حمل شایع است و محمول ذاتی موضوع است.

از نظر علامه: قضیه «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق»، حمل اولی است ولی قضیه «الحیوان ناطق»، حمل شایع است. از نظر آیت الله جوادی هر دو قضیه «الإنسان حیوان» و «الحیوان ناطق» اولی است.

اگر «الإنسان حیوان» و «الإنسان ناطق» حمل اولی است، پس قضیه «الحیوان ناطق» نیز حمل اولی است.

 

اقسام قضیه حملی

1ـ ذهنی: موضوع در این قضیه، مفهوم ذهنی است مانند: «الحیوان ناطق»

2ـ شخصی: موضوع در این قضیه، جزئی شخصی است مانند: «زید عادل»

3ـ طبیعی: موضوع در این قضیه، طبیعت است بدون توجه به افراد آن مانند: «الإنسان ممکن» و «الدور محال»

4ـ خارجی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق در زمان نسبت است. مانند هر ایرانی شجاع است.

5ـ حقیقی: موضوع در این قضیه، افراد متحقق بالفعل یا بالتقدیر است مانند «کل مثلث زوایاه مساویة لقائمتین»

ملاصدرا: در جایی که در موضوع کلیت آمده است، حکم برای افراد نیست، زیرا افراد بی‌نهایت است و نمی‌توان همه را تصور کرد. پس حکم روی طبیعت رفته است نه افراد.

این‌که به حمل شایع، حمل عرضی گفته می‌شود، به این معنی نیست که همیشه عرضی حمل می‌شود بلکه منظور این است که در حمل اولی ذاتی همه ذاتیات حمل می‌شود و در حمل شایع همه ذاتیات حمل نمی‌شود.

حمل عبارت است از هوهویت موضوع و محمول. مفاد حمل شایع، هوهویت در وجود است. وجود عارض بر ماهیت است. به این سبب حمل شایع را حمل عرضی نامیده‌اند.

این‌که محمول در حمل اولی، ذاتی موضوع است، به حمل اولی اختصاص ندارد، زیرا در حمل شایع نیز ذاتیات، محمول قرار می‌گیرند.

(ثانیهما، ص293) قسم دوم: حمل اولی: اتحاد موضوع و محمول در وجود و ماهیت و تغایر در مفهوم.

معانی ماهیت: 1ـ آن‌چه در پاسخ ما هو می‌آید. 2ـ ما به الشیئ هوهو.

معنی دوم اعم است، زیرا هم شامل ماهیت به معنی اخص است و هم عدم، احکام و اقسام آن و نیز وجود و نیز امور اعتباری را شامل می‌شود.

مقصود از ماهیت در تعریف حمل اولی، ماهیت به معنی دوم و اعم است.

پس حمل در «الوجود وجود»، «العلة علة»، «العدم عدم»، «اجتماع النقیضین اجتماع النقیضین»، «الإنسان إنسان»، حمل اولی است.

تغایر بر دو قسم است:

1ـ تغایر به اجمال و تفصیل: «الإنسان حیوان ناطق»، «الإنسان جوهر ذوأبعاد نام حساس متحرک بالإرادة ناطق».

2ـ تغایر به اعتبار مانند «الإنسان إنسان».

گاهی با یک حمل، یک محمول بر موضوع صادق است و با حمل دیگر کاذب است. به عنوان نمونه:

1ـ «جزئی، جزئی است» به حمل اولی و جزئی نیست به حمل شایع.

2ـ «لامفهوم، لامفهوم است» به حمل اولی و لامفهوم نیست به حمل شایع.

3ـ «لاموجود، لاموجود است» به حمل اولی و لاموجود نیست به حمل شایع.

4ـ «عدم، عدم است» به حمل اولی و عدم نیست به حمل شایع؛ عدم العدم نوع من العدم.

5ـ «حرف، حرف است» به حمل اولی و حرف نیست به حمل شایع؛ اسم برای حروف است.

6ـ «شریک الباری، شریک الباری است» به حمل اولی و «شریک الباری نیست به حمل شایع»، زیرا موجود ذهنی قائم به نفس انسان است و مانند نفس انسان مخلوق باری است نه شریک او.

7ـ «نقیضان، نقیضان است» به حمل اولی و نقیضان نیست به حمل شایع، زیرا موجود ذهنی غیرمجتمع با عدمش است.

(فاذا تمهدت، ص294) پاسخ به اشکال یکم وجود ذهنی

اشکال پیشین: 1ـ لازمه وجود ذهنی این است که شیئ واحد، هم جوهر و هم عرض باشد. 2ـ شیئ واحد مندرج تحت دو مقوله باشد. 3ـ شیئ واحد مندرج تحت دو نوع از یک مقوله باشد.

پاسخ: طبیعت و ماهیت کلی حاصل در ذهن از جهت وجود ذهنی‌ و کلیت آن و به حمل اولی داخل و مندرج در هیچ مقوله‌ای نیست، زیرا اندارج، مفاد حمل شائع است و حمل مقوله بر خودش، حمل اولی است نه شایع.

به تعبیر دیگر، اندراج چیزی تحت مقوله، متوقف است بر ترتب آثار آن مقوله بر آن چیز.

(فان سألتنا، ص295): اگر طبایع نوعی ذهنی مندرج در مقولات نباشد، مقوله ذاتی آن نیست و اشخاص هم مندرج در آن مقولات نخواهند بود، حال آن‌که مقولات، جنس افراد ذهنی و خارجی است و جنس ذاتی آن‌هاست.

پاسخ (نجبک): صرف اخذ مفهوم جوهر در تعریف چیزی، سبب نمی‌شود که مجموع آن چیز از افراد جوهر و مندرج در جوهر باشد. چنان‌که مفهوم و حد جزئی (ما یمتنع صدقه علی کثیرین)، عین جزئی است ولی این سبب نمی‌شود که جزئی و از افراد جزئی باشد بلکه کلی است. درست است که حد هر چیزی عین محدود است ولی این سبب نمی‌شود حد از افراد محدود باشد و این‌که مفهوم جوهر، عین خودش است سبب نمی‌شود که از افراد خودش هم باشد.

(فإن قلت، ص296): اگر صورت ذهنی مندرج در مقوله نباشد، از افراد آن نیست، در حالی‌که جنس آن‌هاست.

قلت: اندراج چیزی در مقوله به دو معنی است: 1ـ مفهوم مقوله در تعریف آن چیز اخذ شود. 2ـ اثر مقوله بر آن مترتب شود. مقصود از حمل اولی این است که موضوع از نظر مفهوم، مصداق محمول باشد ولی ترتب آثار مربوط به حمل اولی نیست.

حاصل پاسخ: اگر ماهیات نوعی در خارج وجود داشته باشد، آثار ذاتی و عرضی خود را دارد ولی اگر تنها در ذهن وجود داشته باشد، آثار را که مربوط به وجود خارجی است ندارد و تنها مفهوم ماهیت و مقوله را دارد.

 

(الاشکال الثانی، ص299) اشکال دوم بر وجود ذهنی: انطوای کبیر در صغیر

وجود ذهنی مستلزم حصول اشیاء بزرگ در مغز یا قوه خیال (مادی) است.

پیش‌فرض‌های اشکال: 1ـ انسان و حیوان، روح بخاری دارند. 2ـ قوای عماله و علامه و خیال، أعراض و کیفیات، حالّ در روح بخاری است. هر کدام از قوا در مغز جای خاصی دارند که اگر جایی از مغز آسیب ببیند فقط آن قوه از کار می‌افتد (ابن سینا: خیال، حافظ است نه مدرک؛ ملاصدرا: خیال، مدرک است).

تقریر اشکال (این اشکال از دلایل منکران وجود ذهنی است):

اگر ماهیات در ذهن حاصل شود، با تصور اشیاء بزرگ مانند کوه‌ها، دریاها، افلاک و مانند آن باید صورت آن‌ها در خیال حاصل شود. محل قوة خیال مقدم مغز است و کوچک. پس انطوای کبیر در صغیر لازم می‌آید که محال است.

پاسخ: این اشکال بر مشاء وارد می‌شود که خیال را مادی می‌دانند. (شیخ، خیال منفصل را انکار و خیال متصل را مادی می‌داند. اگر شیخ اشراق هم مشاهده صور را در خیال متصل بداند، اشکال بر او هم وارد است، زیرا او نیز خیال متصل را مادی می‌داند، اگرچه خیال منفصل را مجرد می‌داند ولی وی مشاهده صور را در عالم خیال منفصل می‌داند).

از نظر شیخ اشراق: قوای نفس و اجزاء جسمانی مغز و بدن، معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال منفصل مشاهده کند.

از نظر ملاصدرا: قوای نفس و اجزاء جسمانی مغز و بدن، معد است تا نفس صور و اشباح را در عالم مثال متصل، انشاء کند. (وی اولاً خیال متصل و منفصل را اثبات کرده است و ثانیاً هر دو را مجرد مثالی می‌داند؛ شیخ الرئیس و شیخ اشراق، خیال متصل را مادی می‌دانند؛ شیخ، مثال منفصل را انکار و شیخ اشراق آن را اثبات می‌کند).

(صور مثالی از جهت مقدار داشتن شبح نامیده می‌شوند نه از جهت مبهم بودن).

اشکال دوم نه بر نظر شیخ اشراق وارد می‌شود و نه بر نظر ملاصدرا.

(و بالجمله، ص300): ملاصدرا از راه وجود ذهنی، عالم مثال را اثبات می‌کند، یعنی همین‌که چنین ادراکی داریم، دلیل بر وجود عالم مثال است.

(خلاصة ما ذکره) خلاصه دیدگاه شیخ اشراق:

گفته شد که صور موجود در نفس، فعل قوه خیال است نه حالّ در آن.

بخش اول نظریه شیخ اشراق: ابصار، علم حضوری به معلوم بالعرض است.

دلیل: ابصار انطباع صورت مرئی در ذهن نیست (بر خلاف ارسطو).

خروج شعاع از عین و برخورد به شیئ مرئی هم نیست(بر خلاف فیثاغورث و ریاضیین).

بلکه مقابله شیئ مستنیر با چشم است.

ابطال نظریه انطباع: لزوم انطباع عظیم در صغیر.

ابطال نظریه خروج شعاع از چشم: شعاع یا عرض است یا جسم. اگر عرض باشد، انتقال آن ممکن نیست وگرنه عرض، عرض نخواهد بود. اگر جسم باشد، یا انتقال آن به اراده رائی است یا طبیعی و هر دو نادرست است، زیرا به اراده رائی نبودن، وجدانی است و اگر طبیعی بود، در یک جهت حرکت می‌کرد نه جهات مختلف.

مشاهده به معنای علم حضوری است و قوام آن یا به عینیت است یا به احاطة نفس.

اگر صورت در آینه بود، باید به یک گونه دیده می‌شد، در حالی‌که از جهات مختلف، متفاوت دیده می‌شود.

(ص301) بخش دوم نظریه شیخ اشراق: صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

(ابن سینا عالم خیال منفصل را مطلقاً قبول ندارد. شیخ اشراق، عالم خیال منفصل را اثبات کرده ولی عالم خیال متصل را مادی می‌داند. ملاصدرا هم عالم خیال متصل را اثبات کرده و هم عالم خیال منفصل را و هر دو را مجرد می‌داند)

دلیل شیخ اشراق: صور خیالی معدوم نیست، زیرا متصور، متمایز و محکوم به احکام ثبوتی است.

حال که موجود است یا در ذهن است یا در خارج. در ذهن نیست زیرا مستلزم انطباع کبیر در صغیر است. پس در خارج ذهن است. در این صورت یا در عالم ماده است یا عقل یا مثال.

اگر در عالم ماده بود، باید همه آن را می‌دیدند، در حالی که صور خیالی این‌گونه نیست. هر کس صورت خیالی خودش را می‌فهمد، نه صور خیالی دیگری را.

در عالم عقل هم نیست، زیرا عالم عقل لوازم ماده را ندارد. پس صور خیالی در عالم مثال منفصل وجود دارد.

(نقد عرشی، ص302): ملاصدرا عالم مثال‌ مقداری غیر مادی را مانند شیخ اشراق قبول دارد. در عین حال این‌جا دو نقد و در تعلیقات شفا، چهار نقد بر او وارد می‌کند:

نقد یکم که خود دو نقد است، از این قرار است:

مقدمه: عالم مثال دو قسم است: 1ـ مثال اعظم، منفصل و خیال منفصل 2ـ مثال اصغر، متصل و خیال متصل.

موجودات مثال منفصل، مجرد و قائم به ذات خود هستند، نه قائم به انسان یا حیوان. موجودات مثال متصل، مجرد ولی قائم به نفس انسان یا حیوانات هستند. (نفس و صور خیالی یک موجودیت دارند و علیت بین نفس و صور خیالی، تحلیلی است).

مشاء: نفس موجودی است و خیال موجودی دیگر؛ علیت بین آن‌ها علیت خارجی است.

در علیت تحلیلی علت و معلول به وجود واحد موجود‌اند ولی در علیت خارجی علت و معلول هر کدام به وجود خاص خود موجود هستند.

(احدهما، ص303) استدلال: برخی از صور خیالی، بازی‌های گزاف، عبث و بیهوده‌اند. گزاف فعل خدا نیست، زیرا خلاف حکمت است. عالم خیال منفصل فعل خدای متعال است و مبرای از هرگونه گزافی است.

بنابراین برخی از صور خیالی از عالم مثال منفصل نیست. پس از عالم خیال متصل است. نتیجه این‌که دست‌کم برخی از صور خیالی (عبث) در مثال متصل است نه مثال منفصل.

گرچه این دلیل اثبات نمی‌کند که همه صور خیالی در مثال متصل هستند ولی همین مقدار هم نظر شیخ اشراق را ابطال می‌کند.

البته می‌توان با قاعده حکم الامثال و فرد بالذات صور مثالی غیرگزاف را نیز بدان ملحق کرد.

(و ان هذه الصور الخیالیة) نقد دوم: اگر صور خیالی از عالم مثال منفصل باشند، بقاء آن‌ها وابسته به توجه و التفات نفس نیست، زیرا موجودات مثال منفصل، مستقل از نفس هستند. ولی بقاء صور خیالی وابسته به بقاء توجه و التفات نفس است و با سلب توجه نفس از بین می‌روند. پس صور خیالی از عالم مثال منفصل نیستند.

پرسش: از نظر مشاء، فرق بین سهو و نسیان این است که در سهو، صورت در قوة مدرکه باقی است ولی التفات نفس به آن از بین رفته است ولی در نسیان، صورت از بین رفته است. ولی بر اساس نظر شما، اگر با صرفاً نفی توجه نفس، صور خیالی از بین می‌روند، تفاوت میان سهو و نسیان در چیست؟

پاسخ: تفاوت میان سهو و نسیان در این است که در موارد سهو، نفس توانایی بر ایجاد و ملکه تصویر صورت را دارد ولی در نسیان این توانایی را ندارد و برای ایجاد آن به شرائط و معدات جدید دارد.

نسیان فلسفی غیر از نسیان عرفی است. در نسیان عرفی ممکن است دوباره در شرایطی چیزی که فراموش شده است، احیاء و به خاطر ناسی بیاید ولی در نسیان فلسفی صورت مَنسی اصلاً به خاطر ناسی نمی‌آید و برای احیاء آن باید شرایط ایجاد آن دوباره فراهم شود.

(والثانی) نقد دوم و در واقع سوم: از نظر شیخ اشراق، صور مرآتی در عالم مثال منفصل وجود دارند ولی از نظر ملاصدرا این صور در عالم ماده هستند ولی وجود این صور، ظل وجود اشیاء مادی است، یعنی ظل وجود عاکس و بالعرض است. مانند تصویر دوم احول و پژواک صدا که عکس و ظل چیزی است که در خارج و به وجود مادی موجود است.

این صور فی نفسه نه موجودند و نه معدوم و چیزی که فی نفسه نه موجود باشد و نه معدوم، وجودش اعتباری است، مانند ماهیات که اعتباری‌اند و فقط در عالم اعتبار و ذهن و با وجود تحلیلی ذهنی موجودند نه در خارج.

ماهیت در خارج وجود تبعی دارد.

(الاشکال الثالث، ص304) اشکال سوم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم فرد عقلی برای ماهیت است و وجود فرد عقلی برای ماهیت، مستلزم تشکیک در ماهیت است.

اشکال دوم بر محور اداراکات خیالی بود ولی این اشکال بر محور ادراکات عقلی است.

اگر ماهیات در ذهن حاصل شوند یا بدون تشخص و با ابهام ذاتی خود در ذهن حاصل می‌شوند یا با تشخص.

فرض نخست نادرست است، زیرا وجود مساوق با تشخص است و چیزی که تشخص نداشته باشد، وجود هم ندارد.

پس ماهیات باید با تشخص در ذهن وجود یابند. لازمه‌اش این است که هر یک از انواع جوهری جسمانی و نیز هر نوع از انواع عرضی مادی در ذهن کسی که آن‌ها را تصور می‌کند، فرد مجرد از ماده و لواحق آن را داشته باشد‌‌، در حالی‌که محال است چیزی که ماده و لواحق ماده را دارد، در ذهن مجرد از ماده و لواحق ماده موجود شود، زیرا لازمه‌اش این است فرد مادی، مجرد باشد و لازمه آن این است که ماهیت نوعی، مشکک باشد، زیرا فرد مجرد اتم از فرد مادی است و ماهیت هم در این فرض، دو فرد دارد، یکی مادی در خارج و دیگری مجرد در ذهن. (تشکیک در ماهیت جنسی را مجاز و در ماهیت نوعی را محال می‌دانستند).

ولی تشکیک در ماهیت محال است، زیرا اگر شدت، مقوم ماهیت باشد باید همه افراد شدید باشند و اگر مقوم ماهیت نباشد، پس امری خارج از ماهیت است.

به‌علاوه اگر هر نوع از انواع جوهری و عرضی مادی، فرد مجرد داشته باشد، لازمه‌اش این است که موجود واحد هم جزئی باشد و هم کلی، زیرا فرد خارجی آن جزئی است و فرد ذهنی آن کلی.

(و الجواب، ص305) پاسخ: از نظر مشاء، موجود در ذهن، عرض و کیفیت قائم به ذهن است و از افراد جوهر یا عرض خارجی که صورت ذهنی از آن‌ها اخذ شده، نمی‌باشد. ماهیت ذهنی فقط مفهوم ماهیت خارجی را دارد و از افراد کیف نفسانی است.

جزئی و کلی بودن موجود واحد به دو اعتبار مجاز است: موجود ذهنی به اعتبار وجود فی نفسه، یعنی وجود خارجی، جزئی است و به اعتبار وجود مقیس به خارج، یعنی به اعتبار وجود ذهنی، کلی است.

بر اساس مبانی اشراق و حکمت متعالیه، هر نوعی از انواع مادی، فرد مجرد عقلی دارد و تشکیک در ماهیت، محال نیست و بر فرض هم که محال باشد، در یک مرتبه محال است، مثلاً در خارج یا در ذهن بدین صورت که در خارج مصادیق ذومراتب داشته باشد یا در ذهن مراتب تشکیکی داشته باشد. در این صورت محال است ولی در همه مراتب بدین صورت که در خارج فرد ضعیف داشته باشد و در ذهن فرد شدید، محال نیست.

(و العجب، ص306): محقق دوانی در حالی که عقیده دارد که جوهر ذهنی واقعاً جوهر است و صرفاً مفهوم جوهر نیست بلکه حقیقتاً جوهر است و کیف نفسانی هم نیست و اگر برخی آن را کیف نفسانی نامیدند، مجازاً و با توجه به معنی لغوی آن که وصف و علم انسان است، آن را کیف نفسانی دانسته‌اند.

با این حال، بر سید سند که معتقد است آن‌چه در ذهن است کیف است و داخل در مقوله خارجی خود نیست، اشکال کرده است که این مستلزم انقلاب در ماهیت است، در حالی که اگر انقلابی باشد بر گفته دوانی وارد می‌شود، زیرا او از سویی می‌گوید آن‌چه در ذهن است جوهر است و در عین حال، تعریف کیف بر آن صادق است.

(الاشکال الرابع، ص308) اشکال چهارم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم اتصاف ذهن به امور متضاد است.

اگر ماهیات اشیاء در ذهن حاصل شود، با تصور حرارت، برودت، اعوجاج، استقامت، ایمان و کفر، حقیقت آن‌ها در ذهن حاصل می‌شود. حصول حقیقت اشیاء، مستلزم اتصاف نفس به آن‌ها و اجتماع ضدین است.

پاسخ1: صور خیالی در نفس حلول نمی‌کند تا مستلزم جمع ضدین باشد بلکه آن صور در عالم خود هستند و نفس آن‌ها را مشاهده می‌کند، مانند ابصار که ادراک مرئی در ظرف وجودش است، نه آن‌که مرئی در نفس تحقق یابد. تخیل عبارت است از ادراک صور مثالی که در عالم مثال منفصل وجود دارد بدون آن‌که آن صور در نفس حاصل شوند تا مستلزم جمع ضدین باشد. در واقع، علم به صور خیالی و نیز صور مرئی، علم حضوری است.

(ثم علی تقدیر، ص309) پاسخ2: بر فرض که صور خیالی حالّ در نفس و قائم به آن باشند، (علت این فرض آن است که صور خیالی از عالم مثال متصل است، نه منفصل تا مستقل باشد و قائم به نفس نباشد) ولی هر حلولی، مستلزم اتصاف نیست. اتصاف در جایی است که نفس از حالّ و وصف، منفعل شود ولی نفس در این‌گونه موارد منفعل نمی‌شود، زیرا نفس فاعل صور علمی خیالی است، همان‌گونه که فاعل صور ادارکی حسی هم هست. حال که نفس فاعل این صور است، متصف و متأثر از آن‌ها نیست تا جمع ضدین باشد. همان‌گونه که موجودات عالم، بیرون از وجود حق تعالی نیستند و در عین حال موجودات وصف او هم نیستند بلکه فعل اویند.

(الوجه الثانی)، پاسخ3: آن‌چه از حقایق برای نفس حاصل می‌شود، مفاهیم آن‌ها و به حمل اولی است نه وجود خارجی آن‌ها و به حمل شایع تا به اتصاف و جمع ضدین بیانجامد.

(الوجه الثالث، ص310)، پاسخ4: آن‌چه مشهور از مشاء گفته‌اند: وجود ذهنی هر چیزی در عین حال که حقیقت و ماهیت آن چیز است ولی آثار آن را ندارد، زیرا آثار مربوط به وجود خارجی است و آن‌چه در ذهن حاصل می‌شود، وجود ذهنی و ماهیت آن است.

حرارتی که در ذهن حاصل می‌شود، ماهیتی است که اگر در خارج وجود یابد، وصف جسم خارجی است و آثار خارجی آن را دارد ولی در ذهنی، آثار خارجی را ندارد و تنها آثار ذهنی آن را دارد وگرنه ذهنی نبود.

(و لقائل آن یقول) اشکال قوشجی بر پاسخ ملاصدرا: این پاسخ اگرچه در مورد اموری مانند حرارت و برودت که از صفات وجودی موجودات خارجی است، درست است ولی وجود ذهنی به همین‌ها خلاصه نمی‌شود. این پاسخ در مورد لوازم ماهیات مانند زوجیت و فردیت؛ امور انتزاعی مانند علیت و وحدت؛ امور اضافی مانند ابوت و بنوت؛ امور عدمی مانند عدم و ملکه؛ صفات معدومات مانند عدم و امتناع نیز درست نیست، زیرا این امور وجود خارجی ندارند تا گفته شود چون ماهیت وجود عینی ندارد، لوازم آن‌ها هم به‌طریق اولی وجود ندارد و در نتیجه به جمع ضدین یا نقیضین می‌انجامد. این امور از لوازم ذاتی ماهیت است، خواه ماهیت در خارج وجود داشته باشد خواه در ذهن. پس مستلزم جمع ضدین یا نقیضین است.

قوشجی برای پاسخ به اشکال می‌گوید: علم حالّ در نفس است و صفت معلوم، حالّ در نفس نیست و از مقوله ماهیت خود است.

(و یمکن دفع هذا) پاسخ ملاصدرا به اشکال قوشجی: امور یاد شده بر دو قسم است: 1ـ اعتباریات مانند لوازم ماهیات و أمور انتزاعی و اضافات 2ـ اعدام.

قسم اول، وجود عینی مناسب خود دارد، اگرچه وجود عینی آن هم مانند وجود ذهنی آن اعتباری است. پس پاسخ (چهارم) در مورد آن‌ها هم به‌کار می‌رود.

اما قسم دوم که وجود عینی ندارد، وجود خارجی هم ندارد و عقل صرفاً مفهومی برای آن اعتبار و بدان اشاره می‌کند. مانند خود وجود که به ذهن نمی‌آید ولی مفهوم یا عنوان مشیر دارد که فقط اشاره است و خودش موضوعیت ندارد.

(الاشکال الخامس، ص311) اشکال پنجم بر وجود ذهنی: وجود ذهنی مستلزم این است که وجود ذهنی عینی باشد نه ذهنی.

اگر ماهیات در ذهن، حاصل شوند، در چیزی حاصل شده‌اند که خودش موجودی خارجی و عینی است.

چیزی که در چنین موجود حاصل شود، عینی است نه ذهنی. پس از فرض وجود ذهنی، وجود خارجی آن و نفی وجود ذهنی لازم می‌آید.

(و الجواب) پاسخ: قاعده «الموجود فی الموجود فی شیئ موجود فی ذلک الشیئ» کلیت ندارد. در مورد کوزه و آب جاری است ولی در مورد وجود ذهنی درست نیست. مانند «الآنی موجود فی الآن و الآن موجود فی الزمان» ولی از این نتیجه نمی‌شود که الآنی موجود فی الزمان.

این قاعده در جایی درست است که موجودهای سه‌گانه یادشده در قاعده (الموجود فی الموجود فی شیئ) از یک سنخ باشند که این‌جا این‌گونه نیست، یکی ظلی است یکی حقیقی؛ یکی ذهنی است یکی عینی.

به تعبیر دیگر، این قاعده در صورتی درست است که ظرفیت (فی) به یک معنی باشد و وقتی چنین است که دو طرف آن یعنی ظرف و مظروف از یک سنخ باشند. در مثال «آب و کوزه و خانه» ظرفیت حقیقی و از یک سنخ است ولی در مثال «ماهیت، ذهن و خارج» این‌گونه نیست.

ذهنی بودن یعنی آثار عینی نداشتن و خارجی بودن یعنی آثار عینی داشتن. بنابراین اگر چیزی در ذهن موجود است، آثار را ندارد و اگر در خارج موجود است، آثار را دارد.

(الاشکال السادس، ص312) اشکال ششم بر وجود ذهنی: لزوم وجود ممتنعات در ذهن

اگر ماهیات در ذهن حاصل شود، باید ممتنعات و معدوم مطلق هم در ذهن حاصل شوند. حصول در ذهن باید با تشخص باشد، زیرا وجود عین تشخص است. پس لازمه وجود ذهنی، وجود ممتنعات و عدم است که اجتماع نقیضین است.

به‌علاوه در مورد شریک الباری اگر در ذهن وجود داشته باشد، باید وجود خارجی هم داشته باشد، زیرا حقیقت آن‌چه در ذهن است، با حقیقت آن‌چه در خارج وجود دارد، یکی است. پس واجب الوجودی که در ذهن است واجب است و آن‌چه واجب الوجود در ذهن است، باید وجود عینی داشته باشد که محال است.

(و الجواب، ص313) پاسخ: معانی از جهت حصول در خارج و ذهن بر سه قسم است:

1ـ آن‌چه که هم در خارج است و هم در ذهن (ماهیات بالمعنی الأخص). این‌ها در خارج به وجود خارجی و در ذهن با وجود ذهنی موجود می‌شوند. ماهیت به دلیل این‌که لابشرط ترتب یا عدم ترتب آثار است، می‌تواند هم در خارج موجود شود همراه با آثار و هم در ذهن موجود شود بدون آثار.

2ـ آن‌چه که نه در ذهن حاصل می‌شود و نه در خارج مانند اعدام، معدومات و ممتنعات. این‌ها شیئیتی ندارند تا در خارج یا ذهن موجود شوند، در حالی‌که وجود ذهنی عبارت است از حصول حقیقت اشیاء در ذهن.

از آنجا که معدومات و ممتنعات، حقیقتی در خارج ندارند، در ذهن نیز نمی‌آیند، زیرا حقیقت ذهن و خارج یکی است.

3ـ آن‌چه که در خارج وجود دارد ولی در ذهن وجود ندارد. مانند وجود و صفات حقیقی آن، زیرا حقیقت آن‌ها عین ترتب آثار است، بنابراین در ذهن که عدم ترتب آثار است، نمی‌آید.

معانی حقیقی همان ماهیات است که از واقع‌شان حکایت می‌کنند ولی در مورد اعدام و ممتنعات و وجود و صفات حقیقی آن، از آن‌جا ‌که حقائق این‌ها به ذهن نمی‌آیند، پس مفاهیمشان اعتباری و غیرواقعی است. این مفاهیم فقط عنوان مشیر و اشاره است ولی از واقعشان حکایت نمی‌کنند.

ملاصدرا: دلیل این‌که مفاهیم دسته دوم و سوم از چیز خاصی حکایت می‌کنند، تنها وضع و اعتبار نیست بلکه به این دلیل است که آن معانی به حمل اولی بر آن‌ها صادق است و همین ملاک کافی است که از معانی خودشان حکایت کنند.

 

(فعلم آن هذه القضایا، ص313) تعاریف قضیه بتیه و غیر بتیه

بر اساس اقسام سه‌گانه معانی، میرداماد و ملاصدرا قضیه حملیه را به بتیه و غیربتیه تقسیم کردند.

1ـ بتیه آن است که موضوع آن ماهیت باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن غیرماهیت باشد.

2ـ بتیه آن است که موضوع آن در ذهنْ طبیعت متحصل داشته باشد و غیربتیه آن است که موضوع آن در ذهن طبیعت متحصل نداشته باشد، خواه اصلاً تحصلی نداشته باشد مانند اعدام و معدومات یا تنها تحصل خارجی داشته باشد مانند وجود، وجوب و سائر صفات حقیقی وجود.

3ـ بتیه آن است که موضوع آن، افراد محقق بالإمکان داشته باشد مانند «الإنسان کاتب» و غیر بتیه آن است که موضوع آن، افراد محقق نداشته باشد بلکه افراد موضوع آن تقدیری و فرضی باشد.

بنابر هر سه تعریف، قضیه‌ای که موضوعش ماهیت باشد، بتیه است و قضیه‌ای که موضوعش از اعدام، ممتنعات، وجود و صفات حقیقی‌ وجود باشد، لابتیه است.

عدم، فرد ندارد. مفاهیم واجب و وجود نیز فرد ندارند، زیرا خارج که به ذهن نمی‌آید و آنچه در ذهن است نیز یک مفهوم ساختگی و فرضی است. پس این مفاهیم فرد ندارند، زیرا فرد، همان حقیقت است با مشخصات.

 

(ص314) شباهت و تفاوت بتیه و شرطیه

قضیه غیربتیه، قضیه شرطیه و مشروطه نیست بلکه شبیه آن است، زیرا همان‌گونه که در تعریف سوم از بتیه و لابتیه گذشت، در قضیه لابتیه برای موضوع افرادی فرضی و تقدیری در نظر گرفته می‌شود. بنابراین قضیه لابتیه شبیه قضیه شرطیه یا مشروطه می‌شود ولی با آن تفاوت دارد.

قضیه بر اساس نسبتی که بین طرفین آن است یا حملیه است که نسبت در آن هوهویت و نفی هوهویت است، یا شرطیه. نسبت در شرطیه متصله، استلزام و در منفصله، عناد است. لابتیه به دو دلیل، شرطیه نیست:

1ـ نسبت در شرطیه غیر هوهویت است (استلزام و عناد) و در لابتیه، هوهویت، زیرا از اقسام حملیه است.

2ـ حکم در شرطیات متوقف بر تقدیر و فرض نیست ولی در لابتیه متوقف بر فرض و تقدیر است.

پاسخ ملاصدرا از شبهه معدوم مطلق با توجه به تقسیم قضایا به بتیه و لابتیه:

مفهوم معدوم مطلق، یعنی معدوم مطلق به حمل اولی دو حیثیت دارد:

1ـ حیثیت مفهوم موجود در ذهن و علم حصولی.

2ـ حیثیت عنوان فرضی برای چیزی که باطل ذات است.

به‌خاطر همین دو حیثیت است که موضوع واقع می‌شود و یخبر عنه بأنه لا یخبر عنه. پس یخبر عنه از حیثیت اول، زیرا از این حیثیت موجود ممکن است و لا یخبر عنه بدین سبب که عنوان چیزی است که باطل الذات است.

به تعبیر دیگر، به‌خاطر اختلاف موضوع به سبب اختلاف در حیثیت‌ها تناقض نیست.